论金斯密《道德经》译介中的误读

杨红

（长沙学院外国语学院，湖南 长沙 410022）

《道德经》是一部阐释宇宙和世间万物运行规律的道家思想典籍。1859 年，有学者完成了《道德经》英译手稿（现藏于耶鲁大学图书馆古籍处）［1］。1868 年，英国传教士兼牧师湛约翰（John Chalmers）的《道德经》英译本在伦敦正式出版，这是英语世界第一部正式出版的《道德经》译本，为后人译介《道德经》提供了重要参考资源。之后，英国汉学家巴尔福（Frederic Henry Balfour）、翟理斯（Herbert Allen Giles）、理雅各（James Legge）、艾约瑟（Joseph Edkins）、麦克莱根（P. J. Maclagen）和 金 斯 密（Thomas William Kingsmill）都发表了对《道德经》的译介和讨论。其中，翟理斯、理雅各、艾约瑟、金斯密等在《中国评论》（The China Review，1872—1901）发表《道德经》英译文并就《道德经》及其作者真伪问题展开论争。继1888 年理雅各逐条批驳翟理斯《道德经》是伪书之论断后，1899 年，金斯密发表《道德经》英译文，以此支持翟理斯，挑战当时的汉学界权威理雅各。文章拟以《中国评论》上《道德经》真伪论争为背景，探讨金斯密《道德经》译介中的误读现象。

一 金斯密《道德经》译介

金斯密于1899 年撰文The Taoteh King：A Translation，with Notes，并发表在《中国评论》上，采用翻译和评论的方式向英语世界译介了《道德经》。全文以翻译为主，评论为辅。他逐一翻译了《道德经》除第74 章和第77 章之外的所有章节，在第8 章、13 章、38 章、41 章、45 章、48 章、51 章、52 章、54 章、60 章、63 章、67 章、71 章特别加入了评论，用“（）”标注。在每章中，他对在他自身看来引自年代更久远作者的主题思想用斜体字标记，以更好呈现典籍的复杂性。为了使译文符合英语读者的接受习惯，金斯密对典籍的翻译基本根据自己的理解，采用了归化的翻译策略。

翻译之前，金斯密首先对《道德经》的作者及其结构和形式进行了简单介绍。他指出，每篇短文虽然以“老子曰”开篇，但“老子”并非指某一特定的人，因为无任何史料证明“老子”这样一个人的存在，如同《诗经》以“或曰”开篇，故该典籍出自某年代更久远的作者［2］。他认为典籍各章节由“电报”式短文构成，其形式如同印度梵语经籍一般，所有的词和短句不间断连在一起，凝成最精练的形式。紧接着，他介绍了《道德经》中的核心概念，如“道”“涅槃”“无为”“功成”“德”“欲”“淡（报应）”等，并阐释了其主题思想“道”［2］。然后金斯密发表评论，在他看来，《道德经》各章节普遍脱节，思想和措辞晦涩，令人费解，这主要是因为《道德经》作者基本不理解他先前学者的思想和对印度古老佛教流派的精神了解甚少。最后他还提及了中国宋朝理学家、哲学家、儒家学者朱熹［2］。金斯密和庄延龄等都质疑中国早期经典，都对朱熹的著作充满兴趣，因为朱熹是中国儒家疑古传统的开创者之一。朱熹质疑早期《诗经》的注疏，断言对《诗经》的解读有曲解原文和穿凿附会之处，于是朱熹的疑古观点就成了翟理斯、金斯密等西方汉学家质疑中国古籍真实性的有力理据。

翻译完《道德经》之后，金斯密对《道德经》的性质和特点进行总结。他认为《道德经》是原始佛教现存的少数遗籍之一；典籍中的句子粗俗，晦涩难懂，意义模糊，缺乏经典的真正意义。他重申《道德经》非圣人老子的作品，是韩非子或淮南子从其发现的格言警句中杜撰出老子这么一个人，质疑中国古籍真实性的代表人物翟理斯的《道德经》是伪书之论断能佐证其观点［2］。通观其全文可以发现，金斯密表达了他对《道德经》及其作者质疑和批判的负面态度。

二 金斯密《道德经》译介中的误读

由于金斯密中国语言文学知识水平有限，对中国历史文化认识肤浅，以及受当时流行的“早期中国文明西来说”、西方汉学家“疑古”思潮以及“西方中心主义”思想影响，他在译介《道德经》过程中误读了《道德经》作者及其核心思想、原文语义以及道家思想。文章将对金斯密《道德经》译介中的误读进行探讨。

（一）对《道德经》作者及其核心思想的误读

首先，金斯密将《道德经》作者误认为韩非子或淮南子，认为老子是韩非子或淮南子杜撰的一个人［2］，他彻底否定了《道德经》作者是老子。事实上，已有可靠而直接的史料证明《道德经》为春秋末期老聃所著［3］，是先秦时期道家哲学思想史上的经典之作。《韩非子》是战国时期思想家韩非的著作总集，《淮南子》是我国西汉时期西汉皇族淮南王刘安主持撰写的一部论文集。此外，金斯密认为《道德经》源自印度佛教［2］。历史文献证明，老子生于春秋战国时期，当时诸侯争霸，战乱不止，社会动荡不安，于是老子以自己的生活体验和王朝兴衰成败为鉴，溯其源，著上、下两篇，共五千言，即《道德经》。老子认为自然界和人类社会乃至世界万物都有其产生、发展和变化的规律，即“道”，《道德经》重视自然法则，强调“无为而治”，其核心思想为“道”“自然”“无为”等［4］23-54。金斯密将中国古文明和印度雅利安文明联系在一起，并从1871 年开始在中国古代典籍《诗经》中寻找梵文的痕迹，认为这部典籍难读是因为它是由梵文音译而成，由此推断中国古文明起源于印度雅利安文明，断言《道德经》源自印度佛教；同时，他深受“怀疑一切”的汉学家、批评家翟理斯“不破不立，先破后立，有破才有立”解构主义［5］方式影响，对中国典籍采用“先破后立”的解构方式，用怀疑和批判的眼光重新审视中国古代的典籍和典籍所记载的历史，坚定支持翟理斯《道德经》为伪书、其作者非老子之观点；最后还有他的“西方中心主义”思想作祟。金斯密译介《道德经》时正处于“西强中弱”的19 世纪末，一些西方学者普遍认为西方文化优于东方文化，西方世界的物质文明和制度文明大大优于中华民族的古老文明，他们竭力构建“西方中心主义”价值体系，即通过否定东方（主要是中国）来肯定西方，金斯密深受这种文化和意识形态的影响。在这种历史语境中，他否定《道德经》及其作者老子、误读《道德经》来源及其核心思想等就不足为奇了。

关于《道德经》及其作者真伪问题，英语世界汉学家以《中国评论》为阵地展开了激烈论争。《中国评论》从1886 年开始连续刊登翟理斯、理雅各、湛约翰、艾约瑟、庄延龄等汉学家关于《道德经》文本的大讨论。其中，具有代表性的是以翟理斯、金斯密等为代表的一方与以理雅各、湛约翰等为代表的另一方之间的论争。翟理斯生性好斗，批评成性，他坚持认定《道德经》为伪书，指出除了知道老子真实存在过以及了解他的思想，人们对老子其他的事情几乎一无所知，典籍确实包含了一些他说过的话，但更多的不是他的话［6］。

理雅各深谙中国历史文化，中国语言文学知识功底深厚，他能够领悟《道德经》所蕴含的哲学思想真谛。他曾发表论文对翟理斯的观点逐条批驳，指出翟理斯眼中的《道德经》著者“韩非”对《道德经》有相当深入的研究，在其所著《韩非子》中有《解老》《喻老》等集中阐释其哲学思想［7］。他明确指出，翟理斯的《老子重译》有一半是错误的，或非常值得怀疑［7］。他对《道德经》的每一章逐一进行详尽剖析，针对翟理斯的论点一一进行反驳。以《道德经》第38 章为例，理雅各指出，第38 章为《道德经》的第二部分，在翟理斯看来根本是荒谬之言，前8 个字在《道德经》和《韩非子》中没区别，第9 至17 字不在《韩非子》中，前17 个字都能在《道德经》中找到真实的文本，其中关于“下德”有8 个字，而这8 个字《韩非子》中却没有，故理雅各坚持《道德经》的真实存在［7］。最后他强调，相信自己已经驳倒翟理斯《道德经》是伪造的或其真实性存疑的观点［7］。

《道德经》之所以如此受西方汉学家关注，主要是因为19 世纪以后，随着西方资本主义的发展，中国大门被“坚船利炮”一步步打开，西方对中国认知的视野也随之开阔了，需要对中国文化进行更深入的了解和研究。《道德经》这部蕴藏着民族的、社会的、历史的、哲学的乃至文化的全部奥秘的道家文化典籍自然引起了西方汉学界的关注。认同《道德经》为老子真籍的理雅各深受他家乡苏格兰神学和非国教信仰的基督教教育的熏陶，加上他从小对拉丁语、希伯来语和哲学及古典文学的研习，这些为他研读和翻译中国古代典籍奠定了相当扎实的基础。在研读中国古代经典的过程中，理雅各逐渐摆脱其“欧洲中心主义”和基督教偏见的思想桎梏，能够以尊重和欣赏的态度看待中国历史文化和中国伟大的思想［8］。而观点与之对立的翟理斯生性好斗，恃才自傲，且怀疑一切，处于“西强中弱”的历史语境中，深受“西方中心主义”意识形态影响，对东方异质文化持有偏见［5］。金斯密又深受翟理斯影响，怀疑一切，富有他自诩的“文学批评”精神，他也非常欣赏翟理斯“怀疑典籍”的勇气，赞同翟理斯的观点。19 世纪末，西方文化处于强势地位，中国文化处于弱势地位，为了殖民主义扩张的需要，西方对中国的解读采取批判和负面解读的方式，试图通过否定东方（主要是中国）来肯定西方，得出按照西方模式来解读中国经籍、否定中国经典，进而按照西方模式改造中国是合理合法之结论。

（二）对《道德经》语义的误读

通过对比《道德经》原文和金斯密译文，可以发现，金斯密主要从字面意义理解原文内涵，因此出现语义的误读。

例1：知其白，守其辱，为天下谷。（《道德经》第28 章）

金斯密将例1 译为： “He who knows himself to be white and submits to be treated as black is worthy of being a model to the world.”［2］。

例1 原文语义为：深知明亮，却安于暗昧，应当成为天下人所遵循的川谷［4］186。原文的“白”指“明亮”，“辱”有黑的意思，指代“居于暗处”，“谷”即处下不争之象征。老子鉴于当时的政风社情抢先贪夺，纷纭扰攘，主张“谦下涵容”，同时呼吁人们返璞归真［4］187。金斯密译文理解为“他知道自己是白的，并愿意被视为黑的，值得成为世人的榜样”。他将“白”和“辱”简单理解为颜色词，使译文完全背离了原文语义。

例2：生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之死地，亦十有三。（《道德经》第50 章）

金 斯 密 将 例2 译 为： “The attendants on life are thirteen；on death thirteen. The springs on man’s life and the occasions of death are likewise thirteen.”［2］。

例2 原文语义为：属于长寿的，约占十分之三；属于命限短的，约占十分之三；过分奉养生命，妄为而走向死路的，也约占十分之三［4］258。译文理解为“生的人是十三；死的是十三。人生存和死亡的机会同样是十三”。原文的“十有三”意为“十分之三”，金斯密将原文“十有三”从字面解读其语义内涵，理解为 “thirteen”，译文与原文语义大相径庭。

例3：专气致柔，能如婴儿乎？（《道德经》第10 章）

金斯密将例3 译为： “By our own striving after tenderness can we become a little child？”［5］。

例3 的“专气”即“抟气”，指“聚结精气”，此句原文语义为：结聚精气以达到柔和，能够像无欲的婴儿（一样的状态）吗［4］112。这是老子修身学形式之一的最高境界——心境极其静定。金斯密因中国语言文学学识有限，无法理解“专气”即“抟气”，故将“专气”依照其字面意义误读为“自己努力”，将此句理解为“通过我们自己的努力追求温柔，我们能成为一个小孩子吗”。

以上金斯密对《道德经》语义的误读主要是因为其中国语言文学知识水平有限，无法理解原文语义的内涵，如对汉语数词、颜色词等词的语义内涵出现理解偏差。

（三）对《道德经》道家思想的误读

《道德经》所蕴含的哲理深邃，除上述原文语义误读外，金斯密译文中还出现不少对道家思想的误读。

例4：道可道，非常道。（《道德经》第1 章）

金斯密将例4 译为： “The Way that may be traversed is not the Eternal Way.”［2］。

例4 摘自《道德经》第1 章，该章主要围绕“道”这个主题展开。其中第一个“道”和第三个“道”是中华文化特有的概念，是老子哲学上的最高范畴，不可概念化［4］78-79，它存在于万事万物的生灭、繁衍和变化中；宇宙和世间万物之运行都需遵循“道”，但“道”看不见、摸不着（夷、希、微），又无处不在，无时不有。第二个“道”是动词，即“言说”，原文语义为：可以用言词表达的道就不是永恒不变之道。译文理解为“可以横穿的道不是永恒之道”，将原文概念化为可以横穿的“道”，完全背离了“道”的实质和“道”这一主题。由此可见，金斯密无法理解《道德经》所蕴含的深邃的核心思想“道”。

例5：无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。（《道德经》第1 章）

金 斯 密 将 例5 译 为： “Without name—

Heaven and Earth （Nature） at the beginning were called the mother of all things. Thus it always is that （he who is） without passion can grasp the inner essence， while （he who is blinded） by passion can only apprehend the outer form.”［2］。

例5 对“道”进行类比性阐释，“无，名天地之始；有，名万物之母”这句阐释“道”最重要的核心思想：有无相生。例5 原文语义为“无，是形成天地的本始；有，为创生万物的根源。所以常从无中，去观照道的奥秘；常从有中，去观照道的端倪”。“无”“有”用来指称道，两者的连续指道由形上之道向下落实产生有形的天地万物的一个运动过程［4］78-79。而金斯密无法理解“无”“有”之辩证关系，译文将“无”和“有”理解并译成“无名”“无欲”和“有名”“有欲”，将“无”“有”具象化为一个个具体概念，其认知已偏离“道”的主题。金斯密在翻译《道德经》第1章时未能正确理解原文语义并再现原文的主题思想，极大地影响了其对之后章节的理解和翻译。

例6：是以圣人处无为之事，行不言之教。（《道德经》第2 章）

金斯密将例6 译为： “Hence it is that the perfect man attains the conditions of inaction （Navana），and follows the doctrine of silence.［2］”。

例6 摘自《道德经》第2 章，此章主要围绕“无为”这个主题展开。老子的“无为”是“不干扰，不妄为，不孜孜营私”，此句原文语义为：有道的人不恣意行事，不发号施令，而采取潜移默化的引导［4］83，译文理解为“因此完美的人达到了不作为（涅槃）的境地，并且遵循沉默的教义”。从根本上说，老子哲学核心概念“无为”思想是一种理性认知，包含着“为于始”“似无为而实有为”“无为而无不为”三层含义，老子强调要把握事物发展过程中量变和渐变之时机，顺势而不妄为，为之有度而不逾矩，而不是“不作为”［9］。金斯密中国语言文学水平有限，无法理解中华传统文化之道家思想“无为”的深刻思想内涵，仅从字面解读原文，他甚至将“无为”等同于“涅槃（指幻想的超脱生死的最高精神境界）”，将原文“无为”理解为 “inaction（不作为）”，显然背离了“无为”思想的真谛与根本。

例7：上善若水……居善地，心善渊，与善仁……（《道德经》第8 章）

金斯密将例7 译为： “The highest virtue resembles water … The virtue of abiding is the earth. The virtue of mind is reflection.The virtue of giving is benevolence…”［2］。

例7 摘自《道德经》第8 章，此章主要围绕“上善若水”这个主题展开，阐述老子“善利万物而不争”的思想。老子用水之性比喻上德者的人格，水最显著特性为：柔、处于卑下之处、滋润万物而不与之相争。水的特性即上德者近于道的行为品德［4］104。此句原文语义为：上德之人好像水一样……居处善于选择低地（避高处下），心胸善于保持沉静，与人交往善于真诚无私［4］102-103……金斯密将其解读为“最高的美德就像水……居住的美德是大地，思想的美德是反思，给予的美德是仁爱……”。金斯密无法理解老子用“水”之特性“居于低地（处于卑下之处）”比喻上德者的品格“居善地”，仅从其字面解读，将“地”理解为“大地”，完全背离了“上善若水”的道家思想本质。

例8：塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓“玄同”。（《道德经》第56 章）

金 斯 密 将 例8 译 为： “Circumscribe your desires， Put a bar on your passions， Temper your asperities， Clear up misunderstandings， Tone down the high lights， Live in harmony with the world. This is what we callConforming to First Principles.”［5］。

“挫锐”“解纷”“和光”“同尘”皆是老子的核心思想之一。老子认为，理想的人格形态为“挫锐”“解纷”“和光”“同尘”，进而达到“玄妙齐同”的最高境界，即道的境界，这是消除一切封闭隔阂，超越世俗狭隘的人伦关系之局限，以开阔的胸襟看待一切事物的境界［4］278-279。金斯密无法理解道家“和光同尘”“玄同”的深刻思想内涵；同时，又受自身所处基督教文化的意识形态影响，有意识依照西方文化简单地将《道德经》比附于《圣经》，将其误读为“符合（上帝）的第一原则”，将道家思想和基督教神学思想等同起来。

三 结语

19 世纪末，翟理斯在《中国评论》中断言《道德经》是伪书，挑起论争，之后艾约瑟、湛约翰也纷纷加入论争，理雅各则逐一批驳翟理斯的观点。金斯密在此背景下发表《道德经》英译文，加入论争，以实际行动支持翟理斯。他和翟理斯是英语世界负面评价《道德经》的典型代表。虽然如此，金斯密在中西文化交流方面还是起到了重要作用。为了支持翟理斯、挑战理雅各等，他将中国文化典籍《道德经》译介到了英语世界，扩大了19 世纪《道德经》在英语世界的影响。不过，由于其自身中国语言文学方面的学识和理解能力有限、对中国历史文化认知肤浅以及受当时盛行的“早期中国文明西来说”和“西方中心主义”意识形态影响，他译介《道德经》时存在误读现象。研究《中国评论》对中国哲学相关典籍的译介，对了解中国典籍的海外传播和促进东西方文化交流具有重要意义。