从涂尔干到戈夫曼：仪式与秩序观念的继承发展

2022-11-21 02:09王晴锋

北方民族大学学报 2022年1期

王晴锋

（中国农业大学人文与发展学院，北京100083）

美国社会学家欧文·戈夫曼（Erving Goffman）通常有意识地淡化他的研究与其他学术传统之间的联系，尤其拒绝某种 “主义” 或 “学派” 的标签。然而，通过研究可以发现，戈夫曼的社会学与涂尔干存在明显的关联。早在学生时代，戈夫曼就通过查尔斯·哈特（C.W.Hart）、劳埃德·沃纳（W.Lloyd Warner）等社会人类学家间接地受到涂尔干、拉德克利夫-布朗等人的影响，并将《宗教生活的基本形式》视为重要的文本，而且这种影响贯穿于他研究的始终。与涂尔干类似，戈夫曼也持实证主义的研究立场，尽管并非完全如此。戈夫曼的互动仪式观开创了世俗宗教研究之先河，但是他明确承认世俗仪式的观念源自涂尔干的宗教社会学。而且与很多人的印象不同，戈夫曼关于面对面互动的研究十分强调道德。如同涂尔干一样，戈夫曼毕生追求社会学的经典问题，即社会秩序是如何可能的，不同之处在于他从微观互动层面提出这个问题，并进行了解答。正因如此，兰德尔·柯林斯（Randall Collins）将戈夫曼的著作视为 “涂尔干式社会人类学”[1]。西方学术界有关戈夫曼的研究经常出现一种偏执的批评，根据拟剧论的印象管理观念，认为戈夫曼的社会思想持一种马基雅维利式人性观。这种观点有失偏颇，忽略了戈夫曼对互动过程中的道德、仪式及秩序的持续关注。本文旨在探讨戈夫曼的社会思想与涂尔干之间的内在关联性，并对上述批评作出有力的回应。

一、实证主义的研究范式

涂尔干强调社会学研究的是社会事实。戈夫曼在研究面对面互动时也秉持这一基本理念，他认为面子、窘迫、情境等既不是生物事实，也不是心理事实，而是社会事实。很多社会学家将抽象的价值或规范作为文化的核心要素，而不是以具体的个体作为文化本质性的集体表征形式[2]。戈夫曼尽管关注个体，但他明确强调社会学分析的核心 “不是人，而是其正在施行的能动性”[3]。也就是说，他不是直接将个体及其心理作为分析单位[4]，而是将个体视为 “运载单元” 加以分析[5]（6）。作为社会学家，戈夫曼具有明显的反对个体心理学或轻视精神分析的倾向，在《收容所》一书里，他公开宣称精神病学是一门 “拙劣地进行修修补补的行当”[6]（321）。戈夫曼嘲讽精神病学家不是真正懂得精神病学，反倒可能是 “忠诚” 的社会学家，因为他们通过社会行为来 “诊断” 疾病，这种工作性质出卖了其学科的本质。戈夫曼认为，研究互动秩序必然涉及心理学，但它并非传统意义上的个体心理学，而是米德式社会心理学。尽管戈夫曼在芝加哥大学受教的业师中没有涂尔干社会学的集体主义传统，然而拟剧论的 “前台” 观却充分体现了涂尔干式的反个体主义特征[7]（172～173）。戈夫曼还强调社会情境的重要性，认为情境性制约着行动者对日常行为的理解和实践，指出互动研究的不是 “人及其时刻” ，而是 “时刻及其人”[4]。后来他在研究谈话形式时也遵循这一立场，认为语言只能在特定的社会情境中主观地加以理解，行为是在与其他行为的关系之中被定义的。在现实生活里，很多指示性的语句和身势本身并不是如其表现出来的那样直白与不证自明，因此对社会结构之语言关联物的研究必须关注言说者所处的社会情境，正是在这种情境里，言说者通过外表呈现出他们的社会特征。

20世纪六七十年代，戈夫曼认为社会学并不是 “很科学” ，尚处于学科发展的初级阶段，缺乏经济学的声望、人类学的盎然生机和心理学的专业训练。这种学科状况是由其内在属性决定的，因为 “从物理学和生物学的视角来看，人类社会生活只是自然表面的一小块不规则的痂，不是特别能经得起严格的系统性分析”[8]。因此，他反对以化学实验式方法 “按图索骥” 地研究社会行为[5]（xvi），主张对人类社会生活进行自然主义式研究。在《互动仪式》一书里，他指出研究互动材料的一个目的是从最细微处着手来描述建立在其基础上的互动的本质单元，另一个目的是揭示这些单元内部/之间普遍存在的规范性秩序[4]。而实现这两个目的的方法是通过 “严谨的民族志” 来辨识行为秩序的 “类型和自然序列” 。戈夫曼赞赏行为学家的研究，认为行为学家能控制和撇开各种先入之见，详尽地研究动物行为，切入从表面看来具有偶然性的活动流的关节连接处，从而分离出自然的模式。在他看来，一旦向研究者指明这些自然的行为序列和模式，就将看到社会生活截然不同的一面。

关于戈夫曼的方法论立场的探讨较为复杂，而且对同一文本或理论有着不同的解读，也使这一问题变得更加错综复杂。格雷戈里·史密斯（Gregory Smith）认为，戈夫曼在完成硕士论文《对被描述的经验作出反应的若干特征》之后就反思社会学方法论，并与实证主义观念决裂[9]。戈夫曼关注自我的呈现、管理和建构，但这种建构的自我是展演性的存在。尤其是戈夫曼关于拟剧论的分析最终导致自我的去中心化，从拟剧论的立场来看，甚至不存在真实的人性，即使有，也是被建构的。从《框架分析》里也可以看出，戈夫曼将现实视为某种人为的建构，围绕在个体周围的世界在任何时刻都可以建构的方式通过社会被定义。对此，兰德尔·柯林斯认为，戈夫曼将 “社会事实的客观性” 理解为一种社会建构，因而是 “一位社会建构主义者”[10]（37）。然而，戈夫曼并不是真正的建构主义者。在与约瑟夫·费尔赫芬的学术访谈中，戈夫曼明确指出，个体的认知意向并非凭空产生，必须搜集信息、评估情境，像 “刈割者” 那样提取有用的信息，并适时调整观念和立场。《框架分析》也涉及个体理解周围的世界如何被定义、应当被如何定义以及如何可能被错误地定义之类的问题。但是戈夫曼认为， “任何人在任何时候都能够定义他们周围的情境” 并非一种社会建构主义的观点[3]。他承认自己 “基本上是实证主义者”[3]，正是站在实证主义的立场上，戈夫曼的研究通常先有假设，然后寻找不同的证据来支持和验证该假设。戈夫曼强调的参与观察和角色理论等也表明了他的实证主义立场。也就是说，他在论证模式上运用的是归纳推理的思维方式。然而，戈夫曼并非严格意义上的实证主义者，因为他对被传统实证主义者奉为圭臬的 “操作性假设” 持不确定的立场。

在方法论问题上，戈夫曼没有在质性研究与量化研究之间制造对立，他不像布鲁默那样排斥和批判定量研究，并认为自己不使用量化数据是因为懒，而且戈夫曼从来都是单枪匹马地做研究，既不与他人合作，也不雇用其他人做研究项目。在这一点上，戈夫曼比同时代批判民族志研究、信奉自然科学的其他定量研究学者更具有后现代色彩，尤其是他的社会学分析亦具有阐释学的成分。正因如此，海因茨-甘特·韦斯特（Heinz-Günter Vester）认为戈夫曼是一位后现代主义的叙说者[11]。但是戈夫曼的社会学又包含了多元话语和主体建构的思想，这使他的思想肖像变得更加复杂，甚至充满矛盾。例如，默里·戴维斯（Murray Davis）认为戈夫曼既是社会建构主义者，也是社会解构主义者[12]。很多人对这种模糊的方法论立场感到困惑。有关戈夫曼的很多批评也与他的实证主义立场相关，将他斥为实证主义的 “异端” 大加鞭挞。譬如，皮埃尔·布迪尔认为，正是由于对实证主义信条的捍卫，使戈夫曼成为社会学的 “极端主义者”[13]。托马斯·米勒（Thomas Miller）则认为，这种实证主义取向导致戈夫曼对自我缺乏统一的明晰一致的论述[14]，反映出实证主义与拟剧论的不可调和。

二、人际礼仪与互动仪式

戈夫曼既是研究信任和仪式调适的学者，也是研究欺骗的理论家。涂尔干对戈夫曼最直接的影响体现在后者关于互动仪式的研究。类似于涂尔干为了突显社会重要性而将 “社会” （Society）大写，戈夫曼在《被忽略的情境》一文里则采用大写的 “他” （He）来特指涂尔干[15]。在不同时期的论著里，戈夫曼经常采用 “仪式” “礼仪” 之类的表述。戈夫曼关于世俗社会里人际仪式的探讨，与涂尔干对肯定性仪式与否定性仪式的区分有特殊的关联。从某种意义上而言，《互动仪式》是另一版本的《宗教生活的基本形式》。在戈夫曼看来， “自我在某种程度上是仪式性的事物，是必须给予适当仪式关照的神圣客体”[4]，因此它必须以适当的方式呈现在他人面前。如果说涂尔干阐述了 “个体崇拜” ，那么戈夫曼的互动仪式观念则体现了作为参与者的个体拥有的神圣自我观。在现代世俗社会里， “众神已经被抛弃，但个体仍然顽固地保留着大量的神性” ，而且 “这些神祇之间的接触不需要中间人，因为每一个神都能够成为他自己的牧师”[4]。因此，行动者不能随意闯入属于个体自我的领地，而且不同的自我的领地存在各种 “仪式习语” （ritual idiom），它们确保个体的神圣性自我。

互动参与者需谨慎地遵循互动伦理，他们彼此配合、相互关照，共同维持社会情境。这种互动过程中的合作既体现于剧班配合，亦体现于 “礼节性忽视” 之类的行为细节之中。总之，共同在场的个体 “必须在仪式链中手拉着手”[4]。正因如此，日常生活中的仪式 “更像是一曲米奴哀舞（minuet），而不是一场谈话”[5]（120）。戈夫曼还认为，即使是互动共谋也是社会生活中的正常现象，它不一定是对第三方的掠夺，也可能是良性和善意的，即为了共谋对象的福祉，个体有时正是通过共谋得以保全自我和脸面。通过仪式性行为，冒犯者可以表明他的冒犯行为并非对规范的真实态度之表达，这种不虔诚或不尊敬仅是表面的和暂时的，实质上他支持这些规则。在《论恭敬与风度的本质》一文里，戈夫曼表明涂尔干关于原始宗教的思想能够被转译成恭敬与风度的概念，这些概念有助于我们理解都市世俗生活的某些方面。戈夫曼明确表示，他对恭敬与风度的研究是为了表明 “涂尔干的社会心理学在现代的外衣下仍是有效的”[16]，恭敬因而成为戈夫曼探讨互动仪式的重要维度。

涂尔干认为宗教在本质上并非神学或心理的现象，而是一种社会现象，这事实上已经蕴含着世俗仪式的思想。在涂尔干的基础上，不少研究者强调仪式的世俗性，戈夫曼更是直接将日常生活中的互动视为仪式。通过对神圣象征的仪式化处理，自我被置于神圣的位置，个体由此表达对互动对象的恭敬。仪式规定了个体在圣物面前的言行举止，相比于神圣的集体性宗教仪式，互动仪式是日常的、琐碎的、平淡的社会体验，但是每一次互动都是对个体神圣性的道德重申与肯定，正是通过互动仪式，个体被整合到道德秩序的共同体之中。在个体主义的世俗化世界里，戈夫曼将仪式由一种集体的激情欢腾变为个体的孤独体验。戈夫曼的理论突破也正在于此：他将仪式的边界扩展到世俗的日常生活，互动不仅起着再次肯定社会价值的作用，而且有再造和重塑社会价值的功能[17]。也就是说，我们日常生活中的那些频繁琐碎的面对面互动在创造道德秩序中具有积极意义。

在戈夫曼的文本里，存在两种不同的仪式（行为）特征和仪式化，一种是人类学意义上的仪式化，另一种是行为学意义上的仪式化[18]（84）。在探讨社会性别的仪式化展现时，戈夫曼也区分了这两种不同的仪式化观念。他在研究谈话形式时又指出，谈话参与者出现的清嗓子、停顿等行为也具有仪式化特征，它们失去了最初的工具理性。戈夫曼认为，书面或文本化的语言可能会固定并强化实际的言语行为，在这种情况下，现实开始模仿人造物，这是仪式化的常规路径。语言表达的仪式化形式还嵌入传统的导向性谈话之中，同时，回应性叫喊（response cry）以及其他沟通性的语言特征不可避免地具有性别差异。人际互动还存在系统限制与仪式限制，它们会对言语造成约束。但是与语法约束不同，系统限制与仪式限制揭示了作为其构成的正确行动的可能性。仪式性的行为也可能将行动者置于危险的境地，对此需要及时作出保护性或挽救性的反应。在人际互动过程中，个体通过一定的仪式性行为，可以随时加入或退出。互动系统的退出机制尤为重要，它能够使互动仪式出现逐渐淡化的趋势并适时终止，否则整个日常生活将充斥各种仪式，它们不断地消耗每一位参与者的时间与精力，最终导致任何行动都变得臃肿不堪。

概而言之，互动过程中的仪式秩序极为重要。戈夫曼还强调互动情境，通过研究（尤其是精神病人的）世俗情境来认识人际间的神圣仪式。个体身处的文化对个体有着基本的假定，它影响着个体不断发展的个性与生命历程，使之获得某些生存与发展所必需的社会属性。但是在某些情境里，这些要素之间的原生关系可能被打破或扭曲，作为世俗仪式之崇拜对象的个体，在现实生活中也会遭遇不同形式的 “亵渎” 。通常情况下，仪式被认为具有超越交换和功利的性质，而且仪式过程中的神圣物本身即是目的，它不以任何工具性或实用主义为导向。然而，工业化社会也会出现神圣性的退化现象。在步步为营的策略性互动中，互动仪式一旦获得工具性色彩，它就可能被巧妙地用于剥削他人，进而 “亵渎” 和 “污染” 作为 “仪式性雅致的客体”[4]的互动参与者。此外，在各种欺骗与幻想中，个体的情境可能出现坍塌、瓦解或化为乌有，继而破坏被互动参与者所共享的情境定义。因此，戈夫曼关于世俗仪式的阐述隐含着仪式与博弈之间的潜在张力。

三、人际互动中的道德呈现

在戈夫曼构筑的社会学世界里，充满了需要被社会同情的人，诸如被强行制度化的精神病人、污名化的同性恋者、受父权制压迫的女性、被熟视无睹的非人（non-person）、被幼稚化的孩童、需要精神抚慰的被骗者，诸如此类。戈夫曼早期的行动研究主要以赌徒的行为方式为原型，后来他系统性地提出策略性互动模型，这种行动更多地以特工、间谍为原型。在这种意义上，诚如戈夫曼所言，互动是一场赌博[19]（243）。从表面上看，此类行动者具有 “不道德” 和 “非人性” 的一面，他们尔虞我诈、精于算计、趋利避害，但是另一方面，戈夫曼的行动者模型不乏道德色彩，道德呈现是人际互动的必要构成。具体而言，互动系统中的道德秩序至少体现在以下四个不同的维度。

第一，运作共识。由于公共场所是向在场所有人开放的，因此参与者可能存在不同程度的异质性，活动的参与强度也存在差异：行动主体可能显得漫不经心，也可能过度卷入、忘乎所以。而且每一个个体在其参与的每一个场合里，不可避免地带有个人风格，因此，个体需要在自我意识与参与卷入之间达成某种平衡。事实上，戈夫曼早在《论抚慰受骗者：适应失败之刍议》一文里就探讨了自我与参与卷入的问题[20]。如何协调不同行动者的需要，成为互动过程中迫切需要解决的重要问题。对此，戈夫曼认为，互动系统具有独特的道德品性，人际间的沟通交换本质上是一种仪式交换，在此基础上形成了一种即时性的互动伦理，即 “运作共识” ，它是以人际互动的信任为基础的。对戈夫曼而言，仪式性雅致的个体也是道德的个体，这体现了面对面互动领域的道德本质。

第二，自我及其神圣性。任何互动参与者及其自我都是道德的、神圣的存在，他们是道德价值的集体表征，因此必须赋予仪式性的关照。戈夫曼始终关注个体的自我，在《日常生活中的自我呈现》《收容所》以及《污名》里，他表现出强烈的道德关怀，捍卫与社会处于相对位置的个体[21]。这一点在《收容所》里表现得尤为显著，戈夫曼带着强烈的道德情感，探讨了被收容者的 “道德历程” ；在以精神病院为原型的全控机构里，被收容者需要经历各种 “通过仪式” 。戈夫曼关于非人的论述也带有道德愤慨，他认为某些社会类别更容易成为非人，诸如精神病人、污名、黑人、女性等。在非人面前，行动者会无所顾忌，仿佛他们不存在。戈夫曼对精神病人、非人等都是作为反例进行阐述的，因为对待这些个体的方式违反了互动仪式的基本规则。

第三，关联性原则与无关联性原则，这是人际互动中最根本的道德规范，它们对参与者的身份与自我感知的形成具有重要意义。尤其是无关联性原则，它是指面对面互动的运作过程中应该排除的要素，这些要素或属性通常被视为与互动情境无关联，或者是框架外的，摒弃、排除或忽略这些事项是互动系统流畅进行的基本条件[22]（19）。不同的个体之所以能够面对面进行互动，在很大程度上是因为他们履行着无关联性原则。

第四，个体的自我救赎。在《论抚慰受骗者：适应失败之刍议》一文里，行骗者对受骗者的抚慰体现了现代社会商品化世界中的自我救赎。而在《收容所》里，一方面，戈夫曼描述了全控机构对自我进行羞辱、剥夺和压制的相关机制，包括个体被收容之后的制度化对原有社会关系造成的深刻影响；另一方面，他也探讨了个体的救赎形式，即在社会压制模式下个体的各种次级调适行为。也就是说，戈夫曼关于受骗者、污名携带者以及被收容者等个体及其自我的描述，充满着强烈的道德正义感，其背后是对个体自我及其尊严的捍卫，从而肯定人本身具有的价值。

在《收容所》一书里，戈夫曼对机构化系统持严厉的批判态度，认为它有违道德伦理。鉴于该书具有强烈的道德训诫意味，我们在这里稍微展开论述。全控机构不仅仅起着监护和照管的作用，当新成员进入全控机构，还意味着他将接受和呈现一种新的身份[6]（72）。由于个人的所有物可能阻碍或侵扰全控机构的安排，进而妨碍机构的平稳运行，因此工作人员将剥夺个人拥有的一切所有物。这种剥夺没收了自我依存所需的支持物，它使自我无枝可依。不仅如此，在个体服刑或被滞留期间，全控机构将对其进行全方位的改造，致使其出现自我的贬抑或缩减，而被收容者对情境的反应往往被消解于情境本身。在家属、护工、精神病专家等所有社会规训者的配合与共谋之下，精神病院总显得 “技高一筹” 。这种被收容的经历无异于一场放逐与流亡，它更多的是惩罚、监控与隔离，而不是修复自我与社会之间的关系，因为机构对自我的改造并不适合于外部的公民世界，被机构收容的经历导致的污名化更使个体难以重新融入社会生活。而且个体在机构内的社会位置明显不同于外面的生活世界，当被释放之后，他在外部世界的社会位置也不再是原先的那样。因此，戈夫曼认为精神病人的住院治疗不符合医疗服务模式，它无助于被收容者适应外部世界。全控机构的个体经历会对其以后的生活造成持久的影响，这种影响可能是有利的，如离开军队或精英学校之后，个体能获得相对较高的社会期待和声誉；也可能是侵扰式的，如出狱、从精神病院出院等，这种情况下的个体终身携带着污名，因而不得不努力伪装或隐瞒过去。在戈夫曼看来，被收容者具有与普通体面人士一样值得同情和支持的所有特质，即使是全控机构也必须尊重个体、维持人道原则。

戈夫曼阐述的现代个体主义主要基于道德行动，自我通过各种方式经历并完成日常生活中的 “通过仪式” 。在个体的生命历程里，有一段令人尴尬、有失体面的经历是一种不得当，而在他人面前践行这种不体面的生活则是另一种不得当，前者涉及社会身份规则，后者涉及个人身份管理。戈夫曼论述的是西方发达工业社会里中产阶级的行为和人性，他们自视为文明社会的体面人士，具有强烈的廉耻心理，并且珍视自己的颜面和声誉。在戈夫曼看来，正常人和越轨者、能够较好地适应社会生活的公民与精神错乱者之间，并非判然分明或二元对立，而是构成一个连续统。也有学者认为，戈夫曼笔下的生活世界是与道德无涉的，或者说，它不属于道德范畴[23]。这主要从方法论的角度而言，认为作为社会学家的戈夫曼在论述特定的研究主题时采取客观、中立的态度，从而揭示指导日常行为的未曾言明的互动规范。我们认为，戈夫曼的社会学是充满人性关怀的，即使他并不是如人们想象的那样愤世嫉俗，也是充满道德义愤的。

四、关于互动秩序的探讨

涂尔干认为，社会的维系端赖于核心价值观念的制度化。戈夫曼关于互动秩序的探究强调社会规则的重要性，他论述参与卷入的配置规则、框架化规则等，甚至还区分了实质性规则与仪式性规则。规则作为一种社会事实，具有外在性和强制性等特征，仪式秩序和道德秩序同样受规则管控。除了互动规则，戈夫曼的互动秩序理论还强调博弈与仪式的均衡，这两者构成一种动态的张力。个体的自我是一种嵌入在具体情境中的自我，具有特定的社会特征，并且被赋予神圣的属性，建立在此基础上的互动仪式和道德秩序是社会生活的重要构成。正是从这种意义上，戈夫曼在个体身上重新发现了社会。但是，戈夫曼最初建构的行动模型基于博弈模型，并且最终以功能主义为归宿。

1952年，在《论抚慰受骗者：适应失败之刍议》一文里，戈夫曼用诈骗者的形象来描述人们如何通过日常生活的表演进行行为操控，从而谋取私利。从表面上看，整个社会大舞台由 “行骗者” 和 “受骗者” 两类人构成，但是这篇论文实际上探讨了在破坏人际信任、打破互动平衡之后，行动者是如何重建社会秩序的，尤其是受骗对象 “在亏损承担的哲学中得到了教诲”[20]。策略性互动中的行动者具有强烈的自我意识，他们时刻保持着警惕，竭力避免自己沦为被欺骗的对象，或最小化成为他人的狩猎对象的可能性。随后，在1955年的《论面子工夫》和1956年的《窘迫与社会组织》两篇文章里，戈夫曼明显转向涂尔干式的仪式在日常互动中的作用。在仪式性互动的行动模型里，行动者不再是理性或算计行为的操控者，而是互动情境的遵从者和守护者。面子工夫使人们的行动与期待的自我保持一致，保全行动者自身和他人的脸面同时，也保全和维持他们共享的互动情境。参与者通过行为的自我调节和面子工夫实现 “仪式均衡” 之目的[4]。在面对面互动和群体生活中，一旦出现情境崩溃或失序的局面，即出现仪式失衡时，参与者有义务采取相应的社会性救疗措施进行修正，或启动相应的制裁机制进行惩罚。此类措施或机制甚至涉及情感的流露与表达，例如，当个体无法实现期待的自我时，便会产生窘迫等社会性情感，在戈夫曼看来，窘迫不是破坏性的情感，而是维护情境的补救性手段。由于窘迫是情感高度集中和投入的行为，因此日常互动中必须尽量避免频繁发生窘迫而导致情境破裂，以确保互动系统正常运作。

戈夫曼的研究实质上探讨了个体化的世界与道德秩序的关系，人际敬意确证了能够整合共同体的价值，这也是关于互动秩序的另类表述。但是，在戈夫曼的社会学世界里，行动者在秩序问题上采取了相对保守的姿态，即面对现代官僚体制和全控机构的管控与压迫，个体通常采取次级调适的方式，主动调整自己的行为和心态，以适应他人和现存的社会制度。在这一点上，戈夫曼与福柯的观点不约而同，认为灵魂终将成为肉体和自我的监狱，这也是现代社会转变管控方式的结果。从博士论文《一个岛屿社区的沟通行为》到最后的专著《谈话形式》，戈夫曼一直将谈话视为重要的研究对象。戈夫曼认为，共同在场的言说行为涉及其他被认可的参与者，而谈话状态是通过特定的话轮转换得以维持的。一旦谈话状态得到确认，正式参与者会告知言说者正受到持续关注，并请求或放弃话轮权，使每次说话时只有一个话轮持有者，并且不过多地与前后话轮重叠，从而确保话轮转换。当某位参与者即将退出谈话时，可以通过各种方式示意，诸如变换身势、重新定位可感知的关注点，或者改变最后陈述的语调模式等。戈夫曼承认语句受语言的约束，语句必须呈现一种功能性示意的叠构，情境中可获得的一切事物都将被系统性地用于示意活动，而正是这些示意活动支撑并监管着谈话状态。这是戈夫曼以谈话互动为例，在微观层次对互动秩序的维系作出的解释。

秩序问题是社会学研究的经典主题，不同领域的社会学家专注于不同的秩序问题，诸如社会秩序、道德秩序、经济秩序、文化秩序以及互动秩序等。如果说涂尔干探讨的是规范性的制度秩序，那么戈夫曼探讨的则是面对面的互动秩序。戈夫曼将互动视为单独分离的行动领域，他不认为互动完全是偶然的、权宜性的，而认为它具有某种自成一体的秩序。就社会学研究的主要问题而言，戈夫曼明确承认核心的议题是社会组织和社会结构[24]（13）。戈夫曼还隐喻性地将互动系统的边界称作 “薄膜”[22]（66），它发挥着边界维持机制的功能，选择性地确立或截断与外部世界的联系。因此，行动与结构存在着一种 “松散耦合” 的关系[8]。互动秩序相对独立于社会及其组织，它是 “促成性约定系统之结果”[8]。在关于互动秩序的阐述中，戈夫曼表明这种脆弱的社会建构很容易坍塌，由此探讨个体能动性的展现、互动秩序的特质和生成，以及行动与结构的内在张力。

五、结语