山一程，水一程——几件敦煌集部写本的丧祭仪式解读

邵小龙

一、 纸上的行旅

唐五代时期的招魂风俗，此前已有较为充分的研究。囿于史料的记载，招魂的具体细节，难以完整恢复，目前仅知对横死、尸首不明者，或在迁葬的过程中，会使用招魂葬。在招魂仪式中，文学作品有怎样的作用，几件敦煌藏经洞所出的诗赋写本，提供了一定的答案。

《唐诗文丛钞》(P.2673)首尾皆残，卷首为残缺的《翟进玉状》，卷尾同为残缺的《江上羁情》。翟文和卷尾残诗间，抄《龙门赋》《王昭君》《北邙篇》《初度岭过韶州灵鹫广果而死其寺院相接故同诗一首》，这些作品和《江上羁情》均为古体诗。《龙门赋》题名下书“河南县尉卢竧撰”，《王昭君》题名下书“安雅”，《北邙篇》《初度岭》和《江上羁情》的题名下并无其他文字。

这件写本中出现的文体有文、赋和诗。不提卷首的残文，其后所抄的《龙门赋》，为洛阳当地的县尉所作，表现了清明时节，当地士女赴伊水两岸，在春光下举行登山乘舟宴乐赋诗饮酒等活动，作品最后借“光景不留人渐老”等句，流露出一种深切的忧伤。

《王昭君》一诗除本卷外，还见于法藏《唐诗丛钞》(P.4994+S.2049)，以及分藏于圣彼得堡与巴黎的《唐诗文丛钞》(Дx.3871+P.2555)，另有东方虬《昭君怨》，收入敦煌所出《李峤杂咏注》背面的《唐诗丛钞》(S.555+P.3728)，以及收在法藏《唐诗词丛钞》(P.2748)中的《王昭君怨诸词人连句》。法图所藏《玉台新咏》卷二残卷(P.2503)，还收有石崇所作《王明君辞一首并序》。敦煌所出有关王昭君的叙事文学，则有残存后半部分的《王昭君变文》(P.2553)。昭君为历史名人，自然多为后人关注和咏唱，饶宗颐、邵文实、朱利华等先生皆有论述，兹不赘言。但从另一方面而言，昭君也因死后葬于他乡，成为未能归于故土的游魂。

《北邙篇》与下文刘希夷之作并无重合，为同题异作。这篇作品兼具怀古与游仙的意味。作品首先以洛阳南北的对照开篇，接着便发出“自为骄奢彼都邑，何图零落此山颠”之问。接着又描写邙山的青松丛冢，并追忆汉晋风流及石崇绿珠故事。进而笔锋一转，由“呜呼哀哉洛阳道”，转入“相斯(思)相望蓬莱岛”。在仙境游历后，作品以“与君携手三山顶，如何冥寞久泉台”结束。

《初度岭》和《江上羁情》的作者可能是南贬的宋之问，《初度岭》表现了作者度过五岭后，前往韶州寻访灵鹫寺和广果寺的所观所感。《江上羁情》后半残缺，内容正如诗题所言。

敦煌藏经洞中，还存有出自上述写本抄写者之手的其他几件写本，其中一件《唐诗丛钞》(P.3619)与前文所论的《唐诗文丛钞》，除字体外，在内容方面有共同的特征。

这件写本首全尾残，共收录48首作品。卷首为苏癿《清明日登张女郎神》。此诗又见法图所藏另一件《唐诗文丛钞》(P.3885)，题名阙“神”字，但两件写本中的题名均颇为费解。结合正文中清明写作“青明”，铺写作“捕”，及后文中的种种讹误，不免令人怀疑抄写者水平有限，写成后也缺乏校对。因此或“登”字另作“祭”，或“神”下脱去“庙”字。任半塘先生便在《敦煌歌辞总编》中，将题名补充为《清明日登张女郎神庙》。作品中的“寒食尽，青明旦，远近香车来不断”，便生动地表现出寒食清明期间，贵胄显宦子弟出游享乐的场景。

苏诗后的《宝剑篇》写弃用之剑，《死马赋》写老马，《白头翁》和《北邙篇》表现手法相近，前者为老人与少女的对话，后者为白头翁向牧马人讲述往事，均将昔日繁华与如今苍凉形成对比。《捣衣篇》则如细致的镜头一般，记录了一位女性在秋日为夫制衣送衣的忙碌身影。《登黄鹤楼》《登鹳雀楼》《登岐州城楼》为三首相接续的登楼之作，前两处均为名胜，一位于武昌，一位于永济，唐人多有诗歌吟咏，本件写本所选为崔颢与畅诸所作的律诗。宋之问的《度大庾岭》作于贬谪途中。此诗后的一首五律以“城边问官使”起句，表现了行至长安的观感及心情，可惜抄者草率，题名和作者均未抄录，留下一个具有争议的谜题。蔡希寂的《扬子江夜宴》作于楚地，内容如诗名。李邕的五律《彩云篇》咏云，或借云表现离亲思乡的愁情。崔颢的五律《度巴硖》，表现了荆襄至巴蜀间的行程。佚名五律《秋夜泊江渚》，同样抒发了作者秋夜在长江漂游的感怀。

另一件法藏的敦煌所出《诗文丛钞》(P.3480)，其结构特征与上述两件写本也有相近之处。这件写本首尾皆残，抄有七首作品。残卷开头抄刘希夷《白头翁》，之后为王粲的《登楼赋》。《登楼赋》又收入《文选》卷十一，不过这件写本所收应当是王粲赋的单行本，因此这篇赋未见于敦煌所出的其他《文选》写本，且文字也与传世本有异。

《登楼赋》后的《落花篇》作者已佚，描写众女游春赏花，群芳被风吹过，纷纷扬扬，或落于人身，或散入水中。日暮后众女收聚落花归家，次日早起无暇梳妆，犹恐落英被风吹尽。

《落花篇》后抄录范铸的阙题诗和陈子昂的《感遇》，二诗说教的特征都十分明显。《感遇》后的《虞美人怨》为冯待徵作，此诗以虞姬的口吻，讲述自己与项羽相识相恋，后随军出征，不幸楚军垓下失势，最终项羽“拔山意气都已无”，虞姬则“纷天隔地与君辞”。

《虞美人怨》后抄王泠然的《汴河柳》，诗称隋炀帝开运河下扬州，运河旁遍植垂柳。但不久“功成力尽人旋亡”，数经战乱后，以致“数里曾无一枝好”。待作者乘舟入帝乡时，但见“河畔时时闻木落”，同船人无不以泪沾裳。

综观这三件文学写本中的诗赋，就会发现《唐诗文丛钞》开篇的诗赋是《龙门赋》，同一书者所抄的《唐诗丛钞》开卷则是《清明日登张女郎神》。这两篇作品都表现了出游的场景，与清明节有明确的关系。两篇《北邙篇》虽然文字各异，但内容总不离北邙这一与死亡有关的地标，并由此展开各种回忆和想象。两件写本中的《初度岭》《度大庾岭》表现了跨越山峦，《江上羁情》《扬子江夜宴》和《度巴硖》，则表现了在水上的游移与滞留。《唐诗丛钞》(P.3619)连抄的三篇登楼之作，与《诗文丛钞》(P.3640)中的《登楼赋》，正形成对应。死马、落花、秋日败柳、弃用之剑、霸王别姬和白头老翁，种种与衰亡有关的自然和历史意象，贯穿于这三件写本中。

如上所论，这三件文学作品并非以审美鉴赏为主要目的，而是与唐五代敦煌寒食清明期间的祭拜有一定的关系。这三件写本中的诗赋，在祖先坟墓前祭拜的仪节中，应该有其相应的象征意义。换而言之，这些写本与其说是文学作品的选抄，不如说是清明祭仪的手册。

与敦煌其他诗文集相比，这几件写本中的作品较为凌乱，并不像《珠英学士集》残卷和《唐诗丛钞》(P.2567+P.2552)那样井然有序。王粲的《登楼赋》插在两篇歌行体中间，崔颢的《度巴硖》和《黄鹤楼》被分于两处，李邕的两首作品间，也加入了《秋夜泊江渚》等作品。因此两件开端较为完整的写本，都以有关清明的作品开端，反映出这些作品可能用于寒食清明的墓祭。《王昭君》和《捣衣篇》等作品，或用来为葬在远方的亲人招魂。《登楼赋》等有关登楼登城的诗赋和佚名《北邙篇》，或用于希望去世的亲人早登仙境。《初度岭》和《江上羁情》等表现游离山水的作品，既可能用于七日的祭祀，也可能用于招魂葬。

据学者研究，墓祭兴起于汉代，而寒食清明墓祭则在唐代才纳入礼制，吕思勉先生认为，寒食上墓并非华俗。高宗龙朔二年(662)拟取缔“送葬欢饮”“寒食扫墓”等风俗，但结合玄宗时的境况，寒食扫墓明显未能禁绝。开元二十年(732)，寒食上墓成为朝廷认可的典礼，同时要求不得在祭墓时作燕乐。这说明当时有人借怀亲祭墓之名，行声歌娱己之实。寒食清明扫墓的风俗，在敦煌也有反映，法国所藏的几件敦煌文书(P.2049、P.3234、P.3490)，均记载敦煌民众寒食节时以面、油、酒等祭拜祖先。张籍的《征妇怨》也提到，“万里无人收白骨，家家城下招魂葬”，时局动荡，战事不息，在战场上殒命也在所难免。

然而时过境迁，无论清明墓祭，还是招魂葬等，其具体细节已无法确知，仅能借助千余年后重现的文学作品，略加推测而已。敦煌文书借助文学作品来开展祭仪，除上述写本外，还有更为典型的一件有关佛事活动的写本(P.3645)。

这件抄有《萨埵太子赞》等赞文和《请宾头卢疏》《礼忏文》的佛事应用写本，也夹杂了有关“太保”的八首诗，其中前两首为佚名的《放鲤鱼咏》和曾庶几的《放猿》。这件写本或许与张承奉追祭其父张淮鼎的佛事活动有关，在活动中的放生环节，无论被放生的动物是否存在，这两首有关动物的诗歌，都会在仪式中发挥相应的作用。

二、 楼阁与河水

结合藏经洞所出《目连缘起》及《黄仕强传》等故事，人死后会堕入地狱，生前信佛者，则能离开地狱，升于天上。生前未信佛教者，则需要请僧作道场，六时礼忏，悬幡点灯，行道放生，才能由地狱到天堂。《目连救母变文》所描绘的天堂，则是“红楼半映黄金殿，碧牖浑沦白玉成”，俨然一片金碧辉煌的楼阁。目连在天堂寻母不得，又去找阎罗问讯，蒙阎罗告知须往泰山，方知其母去处。于途又经过奈河，看到“牛头把棒河南岸，狱卒擎叉水北边”。

敦煌所出的《十王经》(P.2003、P.2870、P.3961等)，则称人亡故之后，二七之日从初江王处过奈河。其中有两句赞文为“二七亡人渡奈河，千群万对涉江波”。赞文右侧的画面中，一条河蜿蜒展开，许多未着衣的亡魂，在河中艰难跋涉，与赞文正好对应，可见依据《十王经》的表述，死者被葬入坟墓后，不仅受十王的审判，还要经历跋涉。

有学者根据《长阿含经》的记述，认为逝者渡过奈河之后，便无法生还，因此大呼“奈何”，故此得名。但也有学者指出，唐人在送葬时，亲友一边哭泣，一边号呼“某某奈何”之类的词句。当然结合周一良先生的研究，唐人在报丧或吊丧的书札中，也会使用“某某奈何”的套辞。只是现在很难确定“奈何”与“奈河”形成的次序。当然有一点可以确定，奈河与奈何是由谐音产生。但汉乐府《公无渡河》有“将奈公何”之句，项羽《垓下歌》也有“骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何”的追问，联系这些作品，汉诗中的奈何，恐怕已有悼人或自悼的意味。

与《十王经》同出于敦煌石室的《唐太宗入冥记》和《黄仕强传》等，对亡魂进入冥间的记述，与《十王经》并不相同，更未出现奈河等。倒是明代完成的小说《西游记》，对唐太宗出冥府的逆行过程，记述较为详细。书中称太宗被判还阳后，朱太尉执引魂幡，崔判官陪着太宗，先过了幽冥背阴山，又过了十八层地狱，然后依次通过金桥、银桥和奈河桥，经过血盆苦界，最后通过六道轮回中的“超生贵道门”还阳。纵观太宗到地府又离开，前后经过了阴山、奈河等，真可谓山一程、水一程了。

还是回到唐代，据白化文、刘安志等先生研究，唐代民众的冥世观念中，人去世后的归向其实很不统一。因此《十王经》称礼敬世尊的队伍中，除阎罗王外，还有泰山府君。这明显是人为改造后的结果，但不管后世的读者信不信，反正当时的抄经人应该是信了。

结语、装饰与良媒

虽然和人世间相比，冥界更显得虚无缥缈，但《目连缘起》《十王经》及《唐太宗入冥记》等的描写，又是那样历历在目。就像P.3645中两篇有关动物的作品，不免令人在诵读吟咏时，想起鱼猿等活物。正如许叔重《说文》所言，春祭因物品少，故多文词也。自汉代以来，文学虽不完全依附于经，但也不再应用于交聘，一度沦落为生活中的挂件，以致扬子云有壮夫不为的慨叹。

然而无论物质是否丰赡，文词在祭祀当中，至少在唐五代敦煌的丧祭中，是一种重要的资源，可谓沟通生者与逝者的良媒。在唐代的祭祀文学中，不乏《祭十二郎文》等以情感人的作品，但也有些既成的作品，在祭祀仪式中被借用。反映在唐五代的敦煌，前文所言《登楼赋》等表现登楼越岭涉水的作品，本来是作者现实中足迹及心境的一种记录。但在祭祀中，与逝者往来天堂、冥界、泰山和东海的行旅，又正好形成一种呼应。