古代童谣的儒学话语建构——以先秦两汉为中心

韩 芮

（河北大学 文学院,河北 保定 071000）

我国古代童谣创作源远流长，蔚为大观，是民间文学的重要支流。先秦时期，童谣受我国巫占传统影响，多为带有浓厚政治性和预言性的占验类童谣。而至两汉时期，通过儒家话语的建构，童谣背后的社会意义被置换，完成了从“辩妖祥于谣”到“察民情于谣俗”的转变。 本文立足于此，力图还原有汉一代儒家话语对童谣的建构过程及其后世影响。

一、巫占传统影响下的先秦童谣

童谣是歌谣中极为重要的组成部分。《诗·魏风·园有桃》云：“心之忧矣，我歌且谣。”毛传释曰：“曲合乐曰歌，徒歌曰谣。”有学者将其解释为有配乐伴奏的歌唱为歌曲，没有配乐伴奏的即是谣。但这其实并不符合谣的实际。“徒歌”应该解释为无曲调的。《韩诗章句》里有载：“有章曲曰歌，无章曲曰谣。”“徒歌”与“无章曲”相对应，因此，包括童谣在内的谣应该是一种只说不唱的韵文作品。段宝林《中国民间文学概要》中也这样定义：“歌谣是人民口头创作的短篇韵文作品。可以唱的一般称为歌，只说不唱的叫谣。”

据清代文人杜文澜辑录编撰的《古谣谚》所载，先秦时期，我国共有九首童谣流传后世，分别为《卜偃引童谣》（《左传·僖五年》）、《鸜鹆谣》（《左传·昭二十五年》）、《晋国儿谣》（《史记·晋世家》）、《周宣王时童谣》（《国语·郑语》）、《萍实童谣》《商羊童谣》（《孔子家语》）、《齐婴儿谣》（《战国策》）、《康衢童谣》（《列子》）和《赵王迁时童谣》（《风俗通》）。其中，《列子》一书“钱大昕、章太炎等人以其多杂糅佛道，认为当后出于魏晋时期。而《康衢童谣》亦多作伪之迹，如‘立我蒸民，莫匪尔极’‘不识不至，顺帝之则’即分别由《诗经》中的《周颂·思文》和《大雅·皇矣》割裂点窜而来”；《赵王迁时童谣》在《史记·赵世家》中作“民讹言”，体例上有所争执，故这两首作品暂且搁置不入考虑。余下的七首先秦童谣，吊诡的是，除却《齐婴儿谣》外，剩余六首童谣全部都是带有预言性质的政治性童谣，也即后世儒生所称的“谣谶”。侈录相传时间最为久远的《周宣王时童谣》如下：

恒公为司徒，甚得周众与东土之人，问于史伯曰：“周其弊乎？”对曰：“天夺之明，欲无弊得乎？且宣王之时有童谣曰：‘鳿弧箕服，实亡周国’于是宣王闻之，有夫妇鬻是器者，王使执而戮之。府之小妾生女而非王子也，惧而弃之。此人也，收以奔褒。……褒人褒穔有狱，而以为入于王，王遂置之，而嬖是女也，使至于为后，而生伯服。”

按，《古谣谚》在引这首童谣时将《国语·郑语》的原文进行了一定压缩。简而言之，郑恒公在担任周幽王的司徒时曾询问史伯周王朝是否会衰弊，史伯称是并引用了周宣王时期的一首童谣“檿弧箕服，实亡周国”。韦注有云：“山桑曰檿。弧，弓也。箕，木名。服，矢房也”，“檿弧箕服”即为“桑弓”和“以箕草为箭服”，《洪范五行传》评其“近射妖也”。有一对夫妇贩卖这两种器物，周宣王听到童谣后就想把他们杀掉。此时王府里有小妾生女，因不是周王的孩子，便害怕地遗弃了女婴，正巧被那对夫妇收养，一起逃亡到褒国。而这个女婴长大以后便是伯服的母亲，历史上大名鼎鼎的褒姒。周幽王为博美人一笑烽火戏诸侯，西周王权至此败落。搁置其中暗含的女祸亡国论调不谈，以古人的思维定式来看，这首童谣的确成功预言了西周王朝灭亡的原因以及未来，是一首不折不扣的带有浓厚政治色彩的占验类童谣。

《周宣王时童谣》于几十年前预言出褒姒亡周的史实。《春秋左氏传》所载的《卜偃引童谣》更是结合天象，精确预言出晋国灭虢的具体时间。先秦童谣何以能如此准确地预言出后世之事呢？除却时人伪造附会外，恐怕再难找到合理解释。早在古代就有人对先秦童谣的征验性质提出质疑，元人俞皋认为：“左氏师己童谣之言，近诬不足取”。无独有偶，明人杨于庭也主此说：“童谣未必如是之明且显也，左氏诬也”，将其视为左氏增饰之结果。

我们无须对先秦时代人们伪造占验童谣的行为大加指责，而是应该透过这一行为揣摩其中隐含的文化信息。为什么先秦古人会用童谣“预测”国家大事，以至于先秦流传下来的童谣绝大部分都出以“谣谶”之形式呢？考以上古歌谣的历史，笔者认为包括童谣在内的歌谣实际上是我国巫占传统中极为重要的支流，它不仅起源于巫术活动，更在占卜传统中占有一席之地。王国维在《宋元戏曲史》中就曾推断：“歌舞之兴，其始于古之巫乎？巫之兴也，盖在上古之世”，正与十九世纪人类学家爱德华·泰勒在《原始文化》中提出的文学艺术起源于巫术论暗和。学界对此也有所共识，“众所周知，上古歌谣（包括乐舞）经常是同原始巫术与宗教活动相联系的,其歌辞往往就是巫术行使时的咒语或宗教仪式中的祷辞。”

就一般共识而论，我国古代最早的诗歌总集为《诗经》，收录了自西周初年至春秋中叶近五百年的诗歌作品。但近来经过学界研究发现，《周易》之中同样保存了很多上古歌谣，并且创作时代比之《诗经》更为久远。罗根泽径直称呼《周易卦爻辞》为“周初编辑的商代歌谣集”。黄玉顺认为“爻辞”之“爻”的本字为“谣”，意即歌谣。“《易经》本身是对一种更古老的文献的神学化阐释。这种古老文献，便是殷周歌谣。”譬如《中孚·九二》：“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”《今注》称其为“四言诗体”，《探源·序》直言其“采用民歌民谣”。无独有偶，《左传》中亦有引用歌谣进行占卜的痕迹。僖公四年，“晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉；筮之，吉。公曰：‘从筮。’卜人曰：‘筮短龟长，不如从长。且其繇曰：‘专之渝，攘公之羭。一薰一蕕，十年尚犹臭。’必不可！’”杨伯峻注曰：“蕕、臭为韵，古音同在幽部。候、幽两部亦可合韵，则渝、羭、蕕、臭四字为韵”，很明显这是一首韵文作品。“繇”通“爻”，孔颖达云：“《易》之爻辞，亦名为繇。”则这首爻辞亦为歌谣或可确论。除此之外，在更为古老的甲骨文的卜辞之中，同样也有民歌、谣谚的痕迹遗留下来。例如，郭沫若译编的《卜辞通篡》：“癸丑卜，今日雨？其西来雨？其东来雨？其北来雨？其南来雨？”在命辞部分便暗含了一首歌谣。由此可见，我国早至殷商时期就有引谣为占的文化传统，歌谣本身就是占卜文化里极为重要的一部分。

至若《国语·晋语》：“风听胪言于市,辨袄祥于谣”，更是将这一传统明言点出。郑玄在注《周礼·春官》“以观妖祥，辩吉凶”时曾云：“妖祥，善恶之征”，贾公彦疏曰：“祥是善之征，妖是恶之征，故言善恶之征。”“辩妖祥于谣”即是通过童谣分辨善恶之征兆，预言未来，占卜吉凶。则占验类童谣正是古老的谣占传统在歌谣文学上的一种投射。

上古歌谣与巫占传统千丝万缕的联系决定了先秦童谣的预言性质，我国泛政治化的文化传统又使其染上了浓厚的政治色彩。这一切都可以说是受文化惯性影响的水到渠成的结果。而至有汉一代，情况则发生了改变。

二、两汉对童谣的儒学话语建构

两汉时期，以班固为首的儒生们开始对童谣进行有意的儒学话语建构，其结果是童谣带有预言性质的神秘部分成为汉儒“天人感应”理论的一部分，被冠以“谣谶”“诗妖”等名目；而童谣作为一种民间文学本身也被归纳进以《诗大序》为代表的儒家诗学理论系统之中。

据现有史料来看，《洪范五行传》第一次将占验型童谣归入“天人感应”之“灾异”系统，并对其进行重新命名。目前学界关于《洪范五行传》的作者归属问题尚且有些争议，或以为《洪范五行传》是《尚书大传》中的一种，为伏生所作；或从《汉书》记载，判定《洪范五行传》的作者为夏侯始昌。据任蜜林考证，后一说法“更符合西汉经学和尚书学发展的特点”。虽然董仲舒以《春秋》明灾异，《洪范五行传》属于《尚书》系统，但据有关学者对比考证，“《洪范五行传》涉及的事项基本都能在《五行顺逆》中找到。两者文字有出入，但事项与五行的配对一一吻合，说明存在承袭关系”。且按《汉书》所载，夏侯始昌在董仲舒死后因通“阴阳灾异”之学受武帝重用，则其思想受董仲舒影响或成确论。现引《春秋繁露·必仁且智》有关“灾异”的论述如下：

其大略之类，天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之遣也；异者，天之威也，遣之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以遣告之；遣告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。

质言之，“灾异”就是上天为了惩戒君王，从而降下的灾害与怪异现象。我国上古时期就有“天命”论的思想。战国末年，阴阳家邹衍将阴阳和五行结合在一起，提出了“五德终始”说。西汉董仲舒接受了邹衍的思想理论，将其改造和发展为“天人感应”的天命论，并凭借武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政治帮扶而成为思想界的话语权威。而“灾异”思想正是“天人感应”之大端，它产生于“国家之失”，是上天对君王的一种警告与惩罚。《洪范五行传》将占验型童谣归入“灾异”系统，并首次以“诗妖”这一名目称呼之：

言之不从，是谓不艾，厥咎僭，厥罚恒阳，厥极忧。时则有诗妖，时则有介虫之孽，时则有犬祸。时则有口舌之□，时则有白眚白祥。惟木沴金

在这里，《洪范五行传》将“诗妖”与“介虫之孽”“犬祸”“白眚白祥”（即白色鸟兽，为不祥之兆）相并列，无疑是将其视为“灾异”的一种。“诗妖”与《洪范五行传》所列的“服妖”“草妖”“鼓妖”等灾异相似，都是寻常事物发生了不寻常现象，故而为妖。夏侯始昌将占验类童谣以“灾异”视之，将其彻底神秘化后归结到“天人感应”的阴阳五行系统之中，正是汉儒对童谣进行儒学话语建构的初始。在这之后，随着学术思潮的发展，“天人感应”“阴阳五行”与今文经学结合起来，逐渐正式合流为谶纬之学。“谶是一种诡秘的隐语，用以预決吉凶，自古有之”，“纬”指用来配经并阐发经义而著成的纬书，至西汉末年大量出现，所以学界一般将谶纬之学作为一种学术思潮正式形成的时间定在西汉末年。因为占验类童谣的预言性质与“谶”相似，故而“诗妖”又被汉儒冠以“谣谶”之名目，被更大范围的、涵摄了整个“灾异”思想的谶纬之学所吸收。

迨至东汉，班固在《汉书·五行志》中引用了《洪范五行传》的相关记载，并逐字逐句了进行注解：

“言之不从”，从，顺也。“是谓不硋”，硋，治也。孔子曰：“君子居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎！”《诗》云：“如蜩如螗，如沸如羹。”言上号令不顺民心，虚哗愦乱，则不能治海内，失在过差，故其咎僭，僭，差也。刑罚妄加，群阴不附，则阳气胜，故其罚常阳也。旱伤百谷，则有寇难，上下俱忧，故其极忧也。君炕阳而暴虐，臣畏刑而柑口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖。

按，执政者的号令不顺应民心，四海不理，妄加刑罚于臣民，阳气过胜，那么就会导致各种阴象都不再表现出归顺姿态，阴阳不和。这会引发干旱、内乱外患以及“诗妖”等灾异现象。其中“诗妖”产生的具体原因是“君炕阳而暴虐，臣畏刑而柑口”，“炕阳”指阳气极盛，比喻统治者残暴专横，对臣下百姓毫无恩泽。君王残暴不仁，臣下畏惧刑罚而钳口结舌，不再劝谏君王，那么臣民堆积起来“怨谤之气”便会生发于歌谣，导致“诗妖”的出现。董仲舒曾具体论述过灾异产生的原因，他认为“刑罚不中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”班固对“诗妖”形成缘由的论述实际上在很大程度上借用了董仲舒的说法，是董仲舒“灾异”系统理论的一次具体阐释。值得注意的是，班固笃定“诗妖”产生的根本原因在于政治黑暗，民怨沸腾，这种言说方式本身就已经是在用“变风”“变雅”的生成机制来解释“诗妖”了。《诗大序》有云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’‘变雅’作矣。”王道衰弊、礼崩乐坏而“变风”“变雅”作，社会黮暗、道路以目而“诗妖”起，二者都是对彼时社会现实政治的一种反映。班固还在具体童谣的阐释中更深入地巩固了这一话语建构，以《汉书·五行志》对《晋献公时童谣》的注解为例：

《左氏传》晋献公时童谣曰：“丙子之晨，龙尾伏辰，羫服振振，取虢之旂。鹑之贲贲，天策蔰蔰，火中成军，虢公其奔。”是时，虢为小国，介夏阳之厄，怙虞国之助，亢衡于晋，有炕阳之节，失臣下之心。晋献伐之，问于卜偃曰：“吾其济乎？”偃以童谣对曰：“克之。十月朔丙子旦，日在尾，月在策，鹑火中，必此时也。”冬十二月丙子朔，晋师灭虢，虢公丑奔周。周十二月，夏十月也。言天者以夏正。

在这里，班固将虢国的灭亡归咎到虢王身上，认为其身为小国君主却张皇自大，不得民心，正是这一社会现实催发了《晋献公时童谣》的产生，预言了虢国的失败。无独有偶，班固在解释《晋惠公时童谣》时也运用了统治者失德故“诗妖”诞生的阐释模式。“任何阐释其意义无非是陈述一些被认为尽管不在文本之中，但文本已经沉默地表达了的东西”，就像儒家通过不断重复《诗经》从未言说的东西，而强行赋予其政治化面目，并将这种政治化倾向建构成《诗经》的“原初意义”一样，班固在《五行志》中通过不吝言辞的反复申说确认了占验型童谣也即“诗妖”生发于政治黑暗、君王暴戾的社会现实中，是“国家之失”的一种反映。不仅理所当然地将占验型童谣继续统摄到“灾异”理论、谶纬之学中，还开启了将其纳入儒家诗学理论体系的滥觞。

鉴于《洪范五行传》太过简略，虽然将占验型童谣定义为“诗”，但缺乏具体论述。据现存史料，班固在《汉书·五行志》里对占验型童谣的解读实际上是充满开创性的。在那之前从未有人做出过将其归纳进某种诗学体系且以理性逻辑进行阐释的努力。文本的合法性首先便取决于自身的逻辑和理性。在话语视角中，“真理自身也有可能是被建构起来的，”“真理并非是文学艺术获得合法性的条件，相反，合法性倒是真理的原因”。正是班固对“诗妖”所进行的合理主义的人文化的阐释，让儒家对童谣的话语建构获得了合法性，成为了某种真理。在那之前，人们只是将占验型童谣作为古老“天命论”的一种残留，作为某种不可言说的巫占遗迹，谨慎而恭敬地束之高阁。儒学话语通过“第一读者”的身份优势，获得了对占验型童谣的绝对解释权。即使它的解释略显生硬，但它对“诗妖”解读不仅具有理性逻辑上的合法性，还与政治合谋，依靠着自己被政治赋予的、在思想领域里不容置疑的权威优势，将占验型童谣整个“吞下”，成功纳入自己的话语体系之中。

在这种情况下，东汉末年，郑玄径直以“诗之言志也”为“诗妖”作注。班固将“诗妖”的产生原因确认为“君炕阳而暴虐”，是“怨谤之气发于歌谣”的结果，隐晦地比附“变风”“变雅”之生成机制。而郑玄更进一步，以儒家最为典型的“诗言志”说解释其产生的原因。他认为“怨谤之气”本身就是一种情志，“诗妖”不仅与“变风”“变雅”类似，与其他所有诗歌都并无区别，都是作者情感志意的一种表达。郑玄在赋予“诗妖”这一颇具神秘色彩的文学现象以儒家诗论合法性的同时，也扩大了“诗言志”说的话语边疆，通过吸纳这一类带有预言性质的民间文学的方式，巩固了“诗言志”说的话语权威。

经过《洪范五行传》、班固以及郑玄的阐释，童谣的预言性质被吸纳进“天人感应”的“灾异”理论之中，成为上天对君王的一种告诫与惩罚；它的生成机制则被归纳进“诗言志”之中，童谣正式成为儒家诗学的一部分。

三、童谣的儒家话语建构之影响

两汉时期，儒家话语对童谣的构建可分为两部分，充满神秘色彩的占验功能被归入谶纬系统，而剥离了神秘色彩的民间文学部分被吸收进儒学诗论系统。前者有“荧惑说”继承其统，后者则有童谣“采诗说”为其继承与发展。

“荧惑说”认为占验类童谣是天上的荧惑星下凡化为儿童后所作。“荧惑星”即今火星，因其肉眼观察近红色，荧荧像火，亮度常有变化，古人认为其“荧荧火光，离离乱惑”“以荧荧之光、荧荧之智惑人者也”，故而得名。童谣“荧惑说”最早可上溯至东汉时期，《潜确类书》引张衡云：“荧惑为执法之星，其精为风伯之师，或儿童歌谣嬉戏”。至魏晋南北朝更为盛行，基本已经成为一种共识，被官方话语所认可，史不绝书：

“臣闻翼星为变，荧惑作妖，童谣之言，生于天心。”（《三国志·吴书·陆凯传》）

“凡五星盈缩失位，其精降于地为人……荧惑降为儿童。歌谣嬉戏……吉凶之应，随其众告。”（《晋书·天文志》）

孙休永安三年，将守质子群聚嬉戏，有异小儿忽来言曰：“三公锄，司马如”。又曰：“我非人，荧惑星也。”言毕上升，仰视若曳一匹练，有倾没。干宝曰：后四年而蜀亡，六年而魏废，二十一年而吴平。于是九服归晋。魏与吴、蜀并战国，三公锄，司马如之谓也。（《晋书·五行志》）

“荧惑说”形成与发展的具体过程现今已不可考，但我们或许可以在文献中找出童谣与荧惑星相关联的蛛丝马迹。据前文所引，《洪范五行传》云：“厥罚恒阳…时则有诗妖”，《汉书·五行志》注解为：“群阴不附，则阳气胜，故其罚常阳也。旱伤百谷……君炕阳而暴虐…故有诗妖”，由此我们可以得知汉儒认为“诗妖”与干旱一样，其发生缘由都在于阳气过胜导致的阴阳不和。而在阴阳五行系统里，“阳”与“火”之间有着莫大的关联，阳气可以生“火”。例如，《淮南子·天文训》认为：“积阳之热气生火，火气之精者为日。”“阳气为火……阳气胜则为旱。”与《洪范五行传》及《汉书》所言相通。而据《晋书·律历志》所载：“五星者，木曰岁星，火曰荧惑星，土曰填星，金曰太白星，水曰辰星”，荧惑星恰好与五行之火相对应。其实就在《淮南子》中也有类似言论：“南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏，其神为荧惑”，可见早至西汉时期，人们就已经将五星之“荧惑星”与五行之“火”联系在一起，相互对应。经过此番推衍，或可以论断，正是以阳与火这两个概念为中介，“荧惑星”与“诗妖”产生了关联，逐渐衍生出童谣“荧惑说”。

《周易》有云“观乎天文，以察时变”，古人认为天上星象与人类所生活的现实世界有莫大的关联，通过观察天象可以预测人世的吉凶祸福。而且早在商代的甲骨卜辞中就已经出现了占星以问天意的记录，相关记载在《春秋左氏传》和《国语》中更是俯仰皆拾，我国古代星占术即是这一思想的结晶与体现。而董仲舒的天人感应理论、灾异学说，以及吸收了这一切的谶纬之学，其奠基理论之一就是古老的星占术。东汉之后，儒生们将占验类童谣，也即他们口中的“谣谶”和“诗妖”的生成机制解释为荧惑星下凡，正是汉儒沿着谶纬之学的思路，对占验类童谣进行的又一次话语建构。

随着“荧惑说”的深入人心，在统治者眼中，占验类童谣愈发成为某种“天命”的象征。《三国志·吴书·孙皓传》中有载：“又得国中降人，言寿春下有童谣曰‘吴天子当上’。皓闻之，喜曰：‘此天命也’。”《晋书·苻坚载记》亦云：“先是，又谣曰‘坚入五将山长得’。坚大信之，告其太子弘曰：‘脱如此言，天或导予。’”《大唐创业起居注》曰：“开皇初，太原童谣云‘法律存，道德在，白旗天子出东海’。常亦云白衣天子，故隋主恒服白衣。”童谣内容竟然左右了君王的衣着喜好，童谣“天命”论的影响可见一斑。正是这种观念引起了统治者对童谣的兴趣与重视，促进了官府观采风谣的行动，推动了童谣“采诗说”的盛行。

童谣“采诗说”之盛行是汉儒童谣话语建构的另一深远影响。由前文引文可知，严格来说，我国先秦时期仅有七首童谣流传后世，全部都带有浓厚政治性，且其中六首都是与巫占系统息息相关的占验类童谣。我们不能因为文献的缺失便断定先秦时期不存在歌咏性情与孩童日常生活的寻常童谣，但它们的几近散佚正是其不被庙堂文化所重视的一大证明。可见在先秦时期，学术话语忽视甚至漠视寻常童谣的存在，政治性强烈、带有预言性质的占验类童谣更有可能被史家青睐，流传后世。在这一阶段，受我国上古时期引谣为占的传统影响，童谣被赋予了预示吉凶、以观灾祥的社会责任，而这一切在汉代以后都发生了改变。

两汉时期，童谣背后的巫占意义被儒家话语弱化乃至消解，班固以“变风”“变雅”之产生比附占验类童谣，郑玄以“诗之言志也”来解释童谣的生成，童谣被彻底纳入儒家诗学话语体系。“任何话语都有虚构的成分，虚构可以产生或制造现实”，儒家话语将以占验类为主的童谣“虚构”成了现实政治的一种反映，将其纳入儒家政治蓝图之中，试图让它像其他诗歌类型一样，担负起传达民情的责任。这一话语制造了官府观采童谣的社会现实，童谣成为了官府“采诗”的重要来源。例如，《后汉书·郅寿传》便有所记载：“圣王辟四门，开四聪，立敢谏之旗，听歌谣于路”；《后汉书·李郃传》云：“和帝即位，分遣使者，皆微服单行，各至州县，观采风谣”；《宋书·戴法兴传》亦载言：“帝常使愿儿出入市里，察听风谣。”话语具有实践性，它建构出的现实又会反过来对话语进行确认与肯定，所以北宋刘敞在《论灾变疏》中明确提出：“观天意于灾祥，察民情于谣俗；因灾祥以求治之得失，原谣俗以知政之善否。”从《国语》的“辩妖祥于谣”到《论灾变疏》的“察民情于谣俗”，童谣背后的社会文化意义已经完全发生了改变。

与此同时，儒家对童谣“采诗说”的推崇，对童谣政治性与现实性的强调，在以儒学为权威的封建时代中，赋予了包括寻常童谣在内的所有童谣以被搜辑、整理并流传后世的合法性。刘毓崧为《古谣谚》做序时便一再强调：“谣谚皆天籁自明，直抒己志……可以达下情而宣上德，其关系寄托，与风雅表里相符。”“余所以推重此书者，则更在公之听舆诵而酌民言，深有得乎诗教之本。盖谣谚之兴，由于舆诵，为政者酌民言而同其好恶，则刍荛葑菲，均可备询访于輶轩，故昔之观民风者，既陈诗，亦陈谣谚。”童谣总集的编撰倚赖于儒学对其政治功能的认可，儒家话语对童谣“得乎诗教之本”的建构本身就是这一民间文学得以搜辑留存的最大“保护伞”。

绾结而言，两汉时期儒家话语消解了占验类童谣背后的巫占意义，一方面将其归入“天人感应”系统之中，成为“灾异”的一种，被历代史书中的《五行志》所收录；另一方面又将其统摄进以《诗大序》为代表的儒家诗论体系里，用“诗言志”说赋予其诗学合法性。前者衍生出“荧惑说”，后者建构出观采童谣这一社会行为，使得寻常童谣也得以更好地保存与流传。这两个环节相互融渗，占验类童谣因“荧惑说”而愈加明显的“天命”色彩推动了童谣“采诗说”的盛行。在中国古代，童谣这一类民间文学自始至终都带有浓厚的政治色彩，这与儒家话语的有意构建是分不开的。

（1）九首先秦童谣的考证辅之以《先秦汉魏晋南北朝诗》（逯钦立辑校，第一册，中华书局2017年版）。