从儒佛之争到“理学”之争的转变——以朱熹辟佛的得失为中心的考察

王闻文

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

佛学与儒学二者之间的关系，自佛教传入中国以来就广受学者们的重视。一方面佛教在中国得到了迅速的发展，其理论亦不断成熟；另一方面，反对佛教的呼声也不断高涨，尤其是在宋明时期，诸多大儒都曾明确提出辟佛的理论。其中，朱熹对佛教的批判颇具代表性，体现了宋儒对佛教的一种既排斥又吸收的微妙态度。就朱熹而言，其由早期的研习佛教到后来的排斥，并对佛教的诸多理论进行了批判。其批判虽然存在合理处，但亦存在诸多误解。前人对朱熹与佛教的关系及其辟佛做了很多研究，并且取得了较为丰富的成果。但研究主要集中在朱熹对佛教的批判成就，而鲜有学者注意到朱熹辟佛所带来的弊端。即使有学者对之有所触及，但仍局限于儒学内部，而没有注意到朱熹此举对整个文化层面所带来的损害。而在文化交相融汇的今天，有必要重新审视朱熹辟佛所带来的弊端。一方面是为了更好地梳理儒佛之间的关系；另一方面，力求从文化的视角去重新审视朱熹辟佛得失，如此，才能更为全面地了解朱熹之于佛教的关系。

一、儒佛会通及朱熹的佛学因缘

在中国思想史上，宋儒和佛教的关系是比较微妙的。一方面，大多数宋儒都有出入佛老的经历，“两宋诸儒门庭径路，半出于佛老”，他们都曾对佛教理论做过研究，或是信仰佛教；但另一方面，宋儒对佛教的批判在整个中国思想史上也是最为严厉的，可谓“宋代是儒者排佛极剧之时期”。造成此种情况出现的原因，无外乎佛教的兴盛及宋儒担心佛教势力的壮大带来的儒学的式微。出于维护儒家正统的考虑，宋儒展开对佛教的批判，其中朱熹的批判最为全面和深刻。而为了更好地了解朱熹如何辟佛及其何以误解佛教，可以从历史、家学、理论等方面对朱熹与佛教的因缘作一番探讨。

首先，从历史的视角来看朱熹为什么研习佛教，佛教又是如何对其产生影响的。儒学自从汉武帝时期超越百家而一跃成为“显学”，奠定了其在百家中的独秀地位。可以说此时及稍后的时期，儒学迎来了发展的黄金时期。但是，到了魏晋时期，这样的地位就被撼动，因为受到了佛、道的威胁。特别是到了唐代，“儒学不再独尊，而是与佛、道相并列，并时有被二者凌驾于其之上的态势”。这样一来，儒学的发展受阻，相反，佛教得到了较快的发展。而佛教自传入中国，就逐渐与中国本土文化交相融汇，形成了具有中国特色的佛教，而禅宗的确立，更是标志着中国佛教的正式形成。

在宋之前，佛教就已经得到了极大的发展，而加之宋代统治者对佛教有意无意的扶持，更是助长了这一事态。宋太宗认为“浮屠氏之教有裨政治”，故此采取了修寺等措施；宋真宗亦认为“释道二门，有助世教”。所以此时佛教赢得了诸多发展条件。又加上宋代活跃的文化氛围，更是为儒佛交融提供了土壤。宋代诸多名儒都与佛教有着联系，“本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同。其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周、张、二程出焉，自谓出入于佛、老甚久。”此段确是对实况之描述，足以见佛学对宋代士大夫乃至平民阶层的深远影响。这样一来，佛教之兴盛就可想而知了。

延至朱熹时期，佛教虽然受到宋初诸多儒者的批判，但其对社会和儒生的影响仍然是不可忽视的，依旧有很多儒者深入佛教经典，和佛教禅师交往。因此，在那个崇佛盛行的时代，生于其时的朱熹自然不能不受到影响。可以说是外在的大环境促使朱熹受到佛教的熏染，而这同时也为朱熹之受到其父、师学佛行为的影响做了铺垫。

其次，朱熹的家庭之学、师教之化也促使他接触、学习佛学。这一点为人们所熟知，也是研究最多的。但为了更好地展现朱熹与佛教的关系，此处也兹做简要论述。朱熹虽生于“婺源著姓，以儒名家”的儒式家庭，但其家学却广受佛教的影响。其父朱松甚为喜好佛典，研究佛教理论，并“与净悟、大智禅师交往甚密，平日为官之外，在家便诵经参禅。同时，朱熹家人也多虔诚信佛，其中有朱熹的母亲、外祖父、舅舅等人。”故此，朱熹也受“佛化家庭”的影响，流连于佛学，其曾言“某年十五六时亦尝留心于此”，就是表明了其当时对佛教的注意。

而且，在朱松去世后，其给朱熹指定的三位老师对佛教也是颇有兴趣。全祖望在《宋元学案》就曾说：“白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所尝师事也。白水师元城，兼师龟山。籍溪师武夷，又与白水同师谯天授。独屏山不知所师。三家之学略同，然似皆不能不杂于禅也。”全氏之言，便说明朱熹的三位老师对佛教（禅学）都有所涉猎，那么从学于他们的朱熹，也自然会留意于佛教，这可以说是朱熹与佛教因缘的一种主推力。因为如若没有其家庭和老师们的佛学熏陶，或许朱熹对佛教的接触就不会那么多了。

第三点原因则是前两点原因的一种延续。佛教的理论对朱熹有着吸引力。因为相较于儒学，佛教的思辨性更强，而且其理论有着许多儒学所不及的地方，“佛书说六根、六识、四大、十二缘生之类皆极精妙，故前辈谓此孔孟所不及。”正是因为此点，吸引着好学的朱熹对之一探究竟。正如他自己所说的那样：

“某（朱熹）年十五六时亦尝留心与此。一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是；却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。时年十九。”

朱熹回忆了他年少时与僧人的对谈和对佛教的理解。并且此时的朱熹，醉心于佛教的理论，对之是比较深信的，以至于其在拜见李侗的时候，就认为李之言是存在问题的，“某少时未有知，亦曾学禅，只李先生极言其不是。”可见在前期，朱熹不但常与佛教打交道，而且，对佛教的理论也曾做过精细的研究，并形成自己独特的见解。

因此，无论是从朱熹所处时代还是其生活经历，亦或是其对佛教理论的探究来说，都可以看出其与佛教有着千丝万缕的联系。自然，其思想亦不能不受到影响，而且在朱熹的诸多理论中都可以看出佛教的痕迹。但是，正是由于有从学于佛教的经历，朱熹在之后辟佛的时候也主要抓住佛教的弊病加以批评。

二、朱熹对佛教的批判及误读

虽然朱熹前期对佛教有着较深的涉入，甚至到了深信的地步，但是这种情况在他二次会见李侗的时候，就慢慢地发生了转变。“（佛学）旧尝参究后，颇疑其不是。及见李先生之言，初亦信未及，……后年岁间渐见其非”，对佛教的态度由之前的礼待、精研到后来的批判和抗拒。在朱熹的思想中，存在着大量批评佛教的内容，所涉及的范围也是很广泛的。诸如伦理、心性、空实、修养、本体等方面，而且批判的态度也愈来愈严厉，直至后来的抗拒佛教。由于其批判内容之多，前人也做过相关研究，在此不再多做赘述，仅就其中几个重要且研究尚存在不足的地方简谈一下个人之见。

朱熹对佛教批判着墨较多的一个概念便是“空”。“空”是佛教的核心范畴，其“梵文本意是对那些胀大了、外实中空的东西而言的”，即是内中空。许慎在《说文解字》中训为“窍也。从穴工声。苦红切。”段玉裁对之解释为“窍也。今俗语所谓孔也。天地之闲亦一孔耳。古者司空主土。”乃是指穴中之空也，此义与佛教梵文空义类似，都是指一种内空，而不是真的无有之意。但是朱熹对之解读为“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得，譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。佛氏之见正如此。”“释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”就是把佛教的“空”理解成没有任何东西。他进一步说明“吾儒心虽虚而理实，若释氏则一向归空寂去了。”并且他沿着这样的理路，将“空”“实”看作是佛教与儒学的根本不同处：“释氏与吾儒所见亦同，只是义利、公私之间不同。此说不然。只被源头便不同：吾儒万理皆实，释氏万理皆空。”这样，在朱熹的思想中，佛教的诸多理论学说无非是空幻虚无罢了，并没有什么实在的地方。

但是很明显，朱熹对佛教“空”思想的批判存在不足，既表现在对佛教“空”思想的误解，又体现为批判太过于笼统。其一，朱熹并没有正确理解佛教所言的空。“空”之于佛教，非是朱熹所断定的“无有”，而是就否定义来说的，是“对‘自性’一词的否定。”具体来说，即是对生、灭、垢、净、增、减等范畴的否定。并且《圆觉经》对此有所阐释：“当知虚空，非是暂有，亦非暂无。”即是说，空并不能仅以有和无来简单解释。而且佛教又有“真空妙有”之说，此即是在表明佛教是承认“有”的层面的，只是不同于世俗所言之有。换言之，佛教之空乃是无相无不相，“无相者，真空，真谛；无不相者，妙有，俗谛。因而佛家所谓幻妄、所谓虚空乃是一种无所着、无所系的境界。”而不能以常识来论，但朱熹却犯了这样的错误。其二，朱熹之批判太过于笼统。纵观朱熹所论及对此思想的批判，主要是相对“实”而言的，认为佛教所讲就是“虚无”“没有”，并以吾儒之“实”作为对照。但是，此仅仅从空的一个维度或一个涵义去理解，并没有深入佛教讲空的内涵。根据刘飞的考察，佛教之言空至少有四种涵义，即：否定性的意义、对缘起之“有”的肯定、“空”的中道意义和“空”的超越意义，即“从宗教修持上来说，‘空’是无法言说的，只能证悟”。可见佛教在使用空字时，根据不同的情况采取了不同的赋义，但是纵观朱熹之批判来看，其仅局限于对“空无”，即否定义的判定，而且还没有正确地理解。

朱熹对佛教的“心”学概念也做了诸多批判。同佛教论空一样，心也是佛教的一个核心概念，其重要性甚至超越空在佛教中的地位。那么佛教之心是什么意思呢？“‘心’为巴利语（梵语同）质多（Citta）的意译，指具有认知、识别的精神作用者。”学者丁福保更是从六个方面对佛教之心做了总结，认为主要有：肉团心、集起心、思量心、缘虑心、坚实心、积聚精要心。而“其中，前四种心侧重功能上的阐释。而‘坚实心’‘积聚精要心’则侧重阐释心的真实体性，也即一切经验、表象背后不变的本质。”可以说佛教所说的心具有本体和认识等诸多功能。特别是在本体意义上，佛教更是把心视为万法之源，事物之本。即所谓“万法由心而生”，一切皆无逃于心，心生种种法生，心灭种种法灭。即《楞伽经》所谓“寂灭者，名为一心；一心者，名如来藏，能遍兴造一切趣生，造善造恶，受苦受乐，与因俱，故知一切无非心也。”即是说一个人的众业皆是缘于心，无论是行善受乐还是为恶受苦，都是心的作用，并且世间所示现的种种现象亦无非是由心而来。关于这一点，宋儒多有批评，如张载曾言：“释氏不知天命，而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄。”张栻亦道：“若释氏之见,则以为万法皆吾心所造,皆自吾心生者,是昧夫太极本然之全体,而返为自利自私,天命不流通也,故其所谓心者是亦人心而已,而非识道心者也。”即在他们看来，佛教乃是把心作为万法之根，天下万事皆由吾心所生。虽然，他们对此点是持批判的态度，但是其所言却不失是对心之于佛教重要性的一种陈述。进而，从侧面验证了心在佛教思想中的地位。

那么，按照佛教这一理路，我们生活的现实世界便是由心造成的，心能生一切世事。这其中蕴涵的义理是我们不需要通过外在的实践，单靠己之内心便可以种种行为，于外物之理而言只需要求之于心即可。这样的观点是朱熹所不能接受的，因此他批判道“且天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天之形体，是乃释氏澄成国土之余论。”即否定心能生万物之说，将其看作是佛教的无稽之谈。并且他再一次强调空、实之分，并将之用在儒释言心上，“吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”朱熹再次指出佛教言心为万法之源，是没有将万法之理融入其中，而是裂心、事为二，所以其心乃是空寂之心。

并且，鉴于对佛教心思想的排斥，朱熹将这一点运用于反对心学一派。在与心学的多次争论和其与弟子的谈论之中，朱熹多次指出陆九渊之学乃是禅学，“子静寻常与吾人说话，会避得个‘禅’字。及与其徒，却只说禅。”“吴仁父说及陆氏之学，曰‘只是禅’。”“盖谓其本是禅学，却以吾儒说话遮掩。”依其意，陆九渊的思想是和佛教心学思想一样的，都是一种不切实际之说，纵使其言儒说仁，架不住其说的怪诞，此点和佛学一般。因此，陆九渊之学根本便已经不是儒学，而是禅学。但是，无论是对佛教的批判，还是对陆九渊的批判，朱熹的说辞都是有问题的，他并没有全然理解佛教心学思想，并且对陆九渊的心学也存在误解。虽然，他对佛教心学和陆九渊心学都进行了批判，但其实在其思想体系中，亦对二者的思想进行了吸收和借鉴，“梳理朱熹的文本，就可发现朱熹对心的阐释甚至比理还要多，甚至超过大家普遍认为是心学家的陆九渊对心的论述。”不仅如此，其心学思想的发展还具有独特的演变逻辑。

除此之外，朱熹对佛教的“慈爱”也做了批评。无论是儒家还是佛教，在其理论中都强调对众生（百姓）的爱。佛教主要是讲对众生的无缘之爱，即是说无论亲疏远近都应该广而爱之，“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”其出发点在于记念一切众生之苦，为其寻求超脱之法。但是朱熹对此却不认同，指出佛教之爱乃是虚伪的，“释氏说‘无缘慈’，记得甚处说‘融性起无缘之大慈’。盖佛氏之所谓‘慈’并无缘由，只是无所不爱。若如爱亲之爱，渠便以为有缘，故父母弃而不养，而遇虎之饥饿，则舍身以食之，此何义理耶？”他认为佛教所说的慈悲，只是毫无根据的泛滥之为。又以儒家伦理为例，指出佛教口口声声说的要爱一切众生，甚至可以为了动物舍弃生命，但却置亲生父母而不顾，足以见其爱乃是不真的。并且就爱禽兽同于父母的主张，他又批判道：“‘惟皇上帝降衷于下民’，‘民之秉彝’，这便是异处。‘庶民去之，君子存之’，须是存得这异处，方能自别于禽兽。不可道蠢动含灵皆存佛性，与自家都一般。”即说人与禽兽是有所区别的，不能等齐视之，否则此爱就是不爱。就和墨家所讲的兼爱一般了，这于伦理而言是不通的。

不过朱熹同样误解了佛教的慈悲观。佛教是基于生命平等的基础来的，“良由众生立本有佛知见分，但为垢障不现尔。”即是谓众生本是佛，而是迷误为悟而已，因此对于一切当平等待之。但是朱熹对其理解是“莫亲于父子，却弃了父子；莫重于君臣，却绝了君臣；以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。”主要是基于血缘而言，但是这已经偏离了佛教论爱的出发点了。

可以看出，朱熹虽对佛教做了诸多批判，但是其解读的内容并不全然符合佛教的思想，造成对佛教的误读。至于其误读的原因，前人已经做过详细的论述，如李承贵从日常知识化、儒学本位论等多个方面做了阐释；与之类似，刘飞也从唐代中后期佛教义学传统的式微、朱熹站在儒学本位、朱熹对佛教经论缺乏研究等角度加以解释。但是无论朱熹如何批判和抗拒佛教，不能不承认的是，其构建的理学体系中却大量吸收了佛教的理论。从其理本论之建构到其修养论之形成，再到其人性论之完善及其心性诸说，乃至其政治诸法都或多或少受到佛教影响，并援引佛教的理论加以应用。至于其辟佛则是另外一说了。

三、由批判佛教到批判心学的转变

通过上文的论述，我们看出以朱熹为代表的宋儒们，其辟佛的论据尚且存在诸多漏洞，其中不乏包括对佛教的误解及仅从儒家立场出发做出的种种价值判断，更不用说从文化层面上论其不足了。其实，在朱熹之前就有很多儒者对佛教做过批判。他们看到佛教理论存在的不足，不过那时他们的批判还是基于理论本身，但是到了程朱时期，辟佛似乎多了一种情感在里面，已不是单纯的就各自的理论而言，而更多是从儒、释的教派展开的。要言之，宋儒辟佛有一个发展历程，其主要从最开始的理论批判到学统的排斥，直至后来的情感抗拒。

宋儒之反佛的渊源可以上溯到韩愈。在面对佛教的兴盛，韩愈则基于儒家的立场，多次倡言佛教的弊端，并主张“人其人，火其书，庐其居”。而宋初儒者也承续韩愈的路数，对佛教采取反对的态度。不过略异于韩愈的是，宋儒并非一开始就像昌黎如此反佛，而是“经历了一个钻研、比较的认知过程”，通过对佛教理论的学习，并与儒学相比较，窥探二者之间的同异。不过“在理学从北宋到南宋的发展中，却出现了一个重大转换，这就是从对佛老的批判精神转换为一种单纯的源于价值观对立角度的排拒意识。”对这一转变的原因，丁为祥教授认为主要是由于儒学的再度崛起和儒家理论系统的完善，致使那个“儒者对佛老之学‘靡然从风’的现象”得到了改变。

朱熹对佛教的排斥，其最开始是为了消除佛教对儒学发展的影响，力证佛教理论的缺陷，以此光复儒学正统。与此同时，其又吸收融合佛教的诸多理论，无论是心性论还是体用论，都对佛教有所借鉴。而在道统问题上，朱熹同样是效法佛教传法之手段，借用佛教的谱系之说，并上效韩愈“道统”之说，在此基础上又重新构建了一个新的儒家道统。朱熹所构建的道统是在韩愈道统基础上的进一步完善。韩愈认为儒家道统从“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”将道统之端定于尧帝，下传舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟，至孟子则消矣。其所涉及的人物较朱熹而言，则略显少些，朱熹除了其所提及的人物之外，又将皋陶、伊、傅、颜、曾、子思、二程等人纳入其中，这无疑是扩大了儒家的道统谱系。而且就传法内容而言，朱熹较韩愈则更进一步，其所阐述的道统是有所依据的，就儒家的十六字心法而论，认为先贤们皆就此而弘扬儒家心法。如依丁为祥教授的观点来说，即朱熹所宣扬的道统“获得了来自形上本体高度的论证”。这其实亦是对佛教理论吸收融合的结果。

不仅如此，在此段道统说中，朱熹同时亦以推二程为要，明确指出对佛教的批驳。朱熹认为二程上承孟子而接续儒家道统，并深化儒家的学说，使其所论皆有所据，并以此来责斥佛老之害。朱子此论有两点值得注意的地方，其一在于对二程的尊崇。二程作为理学的重要代表人物，其思想自有一套理论架构，在北宋五子中也居于突出地位。但致使二程学说得以更为显要的是朱熹。依朱熹构建之谱系，二程乃是接续亚圣孟子而来，在儒家思想史上占据重要地位，无疑提高了二程的学术地位。朱熹也自认为其学说乃是承二程而来，并且其诸多理论都可以从二程思想中得到窥见。并且之后的儒者多以程朱理学来称他们的学说。他们所构建的理学与以陆王为代表的心学相抗衡。不过也正是由于程朱理学的确立，导致后来的理学和心学的对立。其二是借用对佛教的拒斥转为对儒家内部的拒斥。这一点其实是接着第一点而来的，也是朱熹根据其道统说所做的进一步延申。朱熹建立儒家新的道统，对儒学的复位和发展自然是有着助力的作用，但是另外一方面，它又致使理学内部的分化进一步加快，换言之，使理学、心学的矛盾分歧更加明显，其争辩也更加白热化。

不过，鲜有学者注意到这一点，因为大多数人都将目光聚焦于朱熹对佛教的拒斥和儒学复兴的成就上，而忽略了此举的消极意义。今人丁为祥教授对这一点的阐释确为精要，如其言：“朱子的道统意识与其说是为了辟佛排老，不如说更主要的是为了在儒学内部展开批评。因为虽然朱子的道统意识也以辟佛排老标宗，但其一生的精力却主要用于理学的内部批评。”即是说朱熹构建道统之说，虽然开始是针对佛教的威胁，但是后来则主要是服务于理学的建构，或者说是对理学内部“非理学”的排斥，尤其是对陆学的批判。所以朱熹对佛教的排斥，在维护儒家立场的同时，也造成了儒家内部的分化，此亦是抗拒佛教所带来的负面影响之一。正如我们所孰知的那样，儒学的分期，我们常以先秦哲学、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、明清哲学等为时间段来划分。就宋明理学来说，其又可以称为宋明道学，囊括了宋明时期的儒学，其又可以细分理学派、心学派、气学派等，即是说并不是仅理学一派，而是一个概括之名。但是，在后来的发展中，程朱理学占据了上风，故多以此称。如此一来，“其所谓道统意识实际上已经主要用来清理门户了”，而反佛的用力似乎显得更弱了。

那么，经过朱熹的此种做法，儒佛之争也就开始转向理学（广泛义）内部之间的争论了，特别是理学和心学的争辩。以朱熹为代表的理学和以陆九渊为代表的心学在当时展开了激烈的辩论，并且其各自的后学又进一步扩大了争辩的范围，使争论更加激烈。就学术层面而言，不同学派之间各抒己见，互补其无，自然是有益的。但是，问题就在于稍后的辩论，无论是朱陆之间还是其后学之间，在争辩当中似乎失去了理论之争，而多是掺入了情绪，往往从教派和情感的立场出发，争论成了学派之间攻讦对方的手段，而不再单纯是为了切磋学问了，此一点与朱熹之辟佛的态度又比较相似。就历史的发展来看，无疑理学占据了上峰，至少在阳明之前，心学都处于弱势状态。更为明显的是心学常被看作是“禅学”，就《朱子语类》“陆氏”部分，“凡六十八条，以五十八条论象山，以其余论其门人。十分之九为批评言论，指象山为禅。《文集》书札更甚。”且不论朱熹批象山为禅学是否正确，就其抗拒心学来说就已经致使理学内部的分裂，并且理学的完善性也得到了破坏。因为如上文所提及的那样，宋明理学本就不是哪一家独尊的，而是百花齐放的，正是不同学派之间的互相争辩、切磋，才会有理学（道学）的发展和兴盛。就外部而言，对减轻佛教的威胁有着很大的作用。因为，即使各学派之间存在着诸多差异，但就道统而言，他们都是站在儒家的立场上去批判佛教，进而恢复儒学的崇高地位；就内部而言，不同派别之间的交流，如朱陆之争，也是完善理学体系的途径。因为从自己的角度出发，必然不能全面看到自己理论的缺陷，而通过争论，既完善自己的论据，又能看到对方的长处。如此，各自学说必定更趋尽美。扩而言之，于整个儒学理论的深化、体系的完善也是益事。

但遗憾是，朱熹以道统之构建展开对非己方的拒斥，无疑于上文所论的益处有害。不但造成对陆王心学的误解，也戕害了儒家学说体系。这似乎有点自损的意味。朱熹此举，除了对儒学内部造成了一定的损害外，就整个文化层面来说，其弊端也是显而易见的。

如果将朱熹及宋儒辟佛的视角扩至整个文化层面，那么其损害更甚。就以往的研究来说，学者们先是主要看到了朱熹辟佛给儒家带来的好处，而忽略了其中存在的不足；而之后的研究中，学者们也看到了朱熹批判佛教的缺陷，并对其中的原因展开了分析，可以说这是一大进步。因为我们虽然多是基于儒家的视角去看待朱熹辟佛，自然也会有儒者的情怀，这样就无法全面、准确地分析朱熹辟佛的得失了。不过随着研究的进一步深化，这些问题或多或少都得到了纠正。但是，这并不是说此研究已经是尽善尽美了。当前的研究固然看到了朱熹辟佛的不足，但仍然止步于对其理论本身不足的批判，而没有将目光扩展到整个文化层面。而这一方面，实在是一个极为重要的问题。因为它不仅关涉到儒学自身的发展，更是和中华文化的发展紧密相关。

众所周知，中华文化并非是一家独秀的，而是多元的，至少包涵着儒、释、道三家。详而论之，自从佛教的传入及其本土化以来，其早就融入中华文化之中，成为中华文化不可或缺的一部分；道家的确立及本土宗教——道教的成立，其也成为华夏文明的一部分；而就儒家来说，其作为中华文化的核心组成部分，在发展中不断与佛、道两家批判吸收，理论在得到日益完善的同时，其主体地位也逐渐得到进一步凸现。正是多种文化的交相融汇才构成了中华文化的繁荣。这一点从古至今都是如此，即使某个时间段有所改变，但总的基调却是不变的。

但是朱熹之辟佛，无疑是对这一基调的破坏。在宋代，文化是包容的，也正是在这样的氛围中，佛教才得到了更好的发展。其发展不同于唐代，如果说佛教在唐代主要是理论上的构建，那么在宋代，佛教更多的是与生活交接，多了些“人间气息”，“表现为‘神圣者’不断调整自身、以期‘接近’世俗社会的过程”，如此一来，反而更易被更多的人所接纳、学习，这无形当中助长了佛教的发展。并且，此时佛教文化于社会的浸染更加明显，其价值观的输入也更为巧妙，这才有了无论男女老少皆遁入佛门的情况。

不过，佛教如此般发展，对佛学的传播有着裨益，对丰富社会经济、文化也起到了助推作用。而从儒家立场出发，这样的态势必然会令儒者心生惶恐。无论宋儒们多么喜爱和研习佛学，但其骨子里的儒家风气是不能容忍佛教越于儒学的，所以这才有了朱熹等人对佛教的批判。从弘扬儒学的立场而言，此举自然无可厚非，但是从文化多元的视角来说，朱熹等人的做法似乎显得有所狭隘了。一方面在宋代就已经形成了“以佛修心、以道养生、以儒治世”的政治文化格局，三种学说在各自领域各位表法，虽然仍有交叉之用，但总体来看，大致如此。而朱熹等人的辟佛或许致使此种局面遭到破坏，于社会而言其运行规则便会紊乱，于文化而言，多样性也遭到破坏。另一方面，一味地排佛对儒家体系的建设也存在诸多破坏。新儒学本就在佛教的刺激下和对其理论的吸收中构建成立的，而此时如果全然将之抛弃，那么儒学的重建也会受到干扰。

中华文化本就是多元性的，除去佛、道文化不谈，就以儒家而论，其亦是一个百家争鸣的文化，更何况，中华文化所具有的兼容并包的特质，也不会致其他文化于不顾。佛教虽然是外来文化，但其在中国不断发展的过程中，早就已经融合中华文化而逐渐本土化。因此，我们对待佛教（外来文化）的正确做法是“在外来文化传入之后去自觉地在它和原有文化之间找寻某些结合点，使外来文化较快、较好地适应所传入民族或国家发展的需要。这不仅会使原有文化得到发展，而且原有文化在外来文化冲击下也会使其发生改变某些发展方面的可能。”而佛教与儒学的融合即是如此。朱熹之排佛，无疑是在破坏这一情况。

四、结语

朱熹对佛教的批判，确实指出了其理论存在的一些不足，但是其中也不乏朱熹对佛教的误解。更为重要的是其对佛教批判的目的，即要消除佛教对儒学的威胁，以期光复儒家，从其辟佛的结果来看，确实起到了一定作用。这也是很多学者所注意到的地方。但是，对于朱熹及宋儒辟佛所带来的种种危害，诸如造成儒学内部的分化加剧，特别是对文化多样性的破坏却常被人忽略。但这对于整个文化层面却是极为重要的，因为它在一定程度上致使除儒家之外（从更细微的角度来说，即理学）的学问的发展受阻。如此一来，一则无法窥探到其余诸家思想的精华；二则从长远来看，也无法更好地促进儒家与其他诸家的融合，从而影响儒家的进一步发展。因此，当我们在看到朱熹及宋儒辟佛所带来的成效外，也不能忽视其做法所造成的种种弊端。如此，才能使得中华传统文化更为全面地发展。