五行之“行”的含义及其在先秦两汉的演变

刘楚昕

(武汉大学 哲学学院， 湖北 武汉 430072)

五行观念在中国古代思想史中的重要地位不言自明，学界对其起源及内涵的研究可谓汗牛充栋，但是对五行之“行”的含义及其演化等问题关注不多。刘长林通过引用《墨子·经上》，认为五行之“行”的含义为“功能”，但他在引用时有误。他的引文是：“行，犹用也。”(1)刘长林：《论五行学说的形成》，《孔子研究》1993年第4期。然而《墨子·经上》的原文实际是：“行，为也。”这里，“行”指的是道德意义上的行为，而非“五行”之“行”的本义。又如刘起釪引《管子·五行》的“经纬星历，以视其离。通若道然后有行”以及汉代的天文历法文献，认为五行之“行”是指五星之“运行”(2)参见刘起釪：《五行原始意义及其纷歧蜕变大要》，艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第134-142页。。但考诸上下文，《管子·五行》中“通若道然”指的是阴阳二气，“行”为阴阳二气通畅运行，而非指五行，并且这种五行源于五星的观点，学界一直颇多质疑。汉人以为五行源于五星，只能反映汉人的认识，不能说明五行之“行”的含义最初便是如此。对于战国思孟学派所使用的“五行”概念，庞朴、陈来等学者都分析了思孟五行的道德性内涵，但没有将其与整个五行之“行”含义的演变过程联系起来(3)参见庞朴：《帛书五行篇研究》，济南：齐鲁书社，1980年；庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台北：万卷楼图书有限公司，2000年，第155-173页；陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年。。

五行是中国古代宇宙论与道德哲学中的重要范畴，而五行之“行”的含义则是五行观念的根本，反映了五行说以及使用五行观念的宇宙论、道德哲学的内涵，研究“行”的含义及其演化对于揭示五行说本身以及古代道德哲学的发展都具有很大意义。先秦两汉是五行说发展成型的重要阶段，不仅战国稷下学者将五行引入月令、民间数术家使用五行数术、秦汉方士传播稷下学者邹衍的五德终始说，以董仲舒为代表的汉儒(不论是今文经学还是古文经学)更是将整个儒家道德体系建立在阴阳五行宇宙论基础上，后世如隋之《五行大义》、宋明理学无不沿袭了董仲舒以五行解释伦理道德的学说。因而对五行之“行”的考察不可避免地集中于先秦与汉代，尤其是其道德哲学中。本文将以“行”的不同含义为出发点，梳理“五行”之“行”的原初含义及其演变，并以此为视角分析先秦两汉五行观念、五行说以及道德哲学的转变。

一、五行之“行”的本义及其内涵

“五行”是金木水火土五种元素的合称，先秦时除“五行”的称谓外，强调其物质材料含义时也称之为“五材”。但先秦及后世对这五种元素的主要称谓还是“五行”。最早出现“五行”的文本为《尚书·甘誓》与《尚书·洪范》(4)《甘誓》五行究竟指的是何物，学界虽有争议，但这大多认同其内容与元素五行相关。如范文澜认为《甘誓》五行指的是《左传》中的“六府”，乐调甫、詹剑锋认为是元素五行，徐复观认为可能是五行之官，刘起釪则认为是天上五星。对于《洪范》五行说的考证，民国时刘节、顾颉刚等学者认为《洪范》为战国晚期作品，但目前学界基本认为《洪范》为西周文献。参见范文澜：《与颉刚论五行说的起源》，顾颉刚编著：《古史辨》第5册，上海：上海古籍出版社，1982年，第645页；乐调甫：《梁任公五行说之商榷》，顾颉刚编著：《古史辨》第5册，第387页；詹剑锋：《驳“原始五行说”是朴素的唯物论》，《中国哲学》第4辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1980年；徐复观：《阴阳五行及其有关文献的研究》，《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第325-326页；丁四新：《近九十年〈尚书·洪范〉作者及著作时代考证与新证》，《中原文化研究》2013年第5期。，但这两篇均未对“行”的含义作出解释。

(一)先秦“行”字含义的演变

1.行走：王不行自雀。(《乙编》947)

2.进行：王行逐。(《合集》24445)

3.道路：叀(唯)廪行用，灾羌。(《甲编》574)

戌叀(唯)义行用，冓(遘)羌方。(《后编》下135)

金文“行”作路径、实行、行为、巡狩，如：

1.巡狩：西周晚期《史免簠》：史免乍(作)旅匡(簠)，从王征行。(《集成》04579)

3.实行：战国《中山王鼎》：此易言而难行施也。(《铭文选二》880)

4.行为：战国《中山王鼎》：论其德，眚其行。(《铭文选二》880)

从出土的文字材料看，“行”的含义有一条逻辑清晰的演化脉络，即从具体到抽象。作为动词的“行走”之义是从作为名词的“道路”含义衍生出来的；由“行走”之动作，进而引申出抽象的、一般意义的施行动作以及道德意义上的行为举止。

先秦传世文献中“行”含义的演变可以与甲骨文、金文互相参照佐证。单就《诗经》而言，出现“行”字的文本有八十多处，其用法与甲骨文、金文大体相同。如“道路”，《国风·周南·卷耳》：“嗟我怀人，寘彼周行。”又如“行走”，《国风·邶风·击鼓》：“土国城漕，我独南行。”再如“德行”，《国风·邶风·雄雉》：“百尔君子，不知德行。”(7)周振甫译注：《诗经译注》，北京：中华书局，2002年，第5、44、48页。

“行”在传世文献中还表现出另一种含义，即作为量词，类似现代汉语所谓“行(háng)”(8)汉语中作为量词之“行”的演变及分析，参见叶倩兰：《“行”状量词“行”、“列”、“排”研究》，桂林：广西师范大学硕士学位论文，2014年。。先秦文献中量词“行列”之“行”多出现在与军队有关的文本中(9)作军事术语的“行”，如：(1)《诗·大雅·常武》：“左右陈行，戒我师旅。”(周振甫译注：《诗经译注》，第486页)(2)《国语·周语中》：“军帅强御，三也；行列治整，四也。”(徐元诰撰、王树民等点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第73页)(3)晋国军队有左行、中行、右行之制度。《左传》僖二十八年：“晋侯作三行以御狄。”(杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》，北京：中华书局，1990年，第474页)(4)《国语·吴语》：“陈王卒百人，以为彻行百行。行头皆官师，拥铎拱稽，建肥胡，奉文犀之渠。十行一嬖大夫，建旌提鼓，挟经秉枹。”韦昭注：“以百人通为一行，百行为万人，谓之方阵。”(徐元诰撰、王树民等点校：《国语集解》，第548-549页)“行伍”渐渐变为量词，可泛指“行列”，如《左传》定十四年：“使罪人三行，属剑于颈。”又如《左传》襄十五年：“诗云：‘嗟我怀人，置彼周行。’能官人也。王及公、侯、伯、子、男、甸、采、卫、大夫，各居其列，所谓周行也。”(杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》，第1596、1022页)《诗经》之“周行”为大路，而《左传》把“周行”曲解为周代的王公贵族依次排列，把“行”解释为行列。由此可见“行”含义的变迁。，源于“行走”之义。军队行进时须列队，一队即一行，由“行走”衍生出专用于军事的“行伍”之义。后来这一军事上的术语逐渐演变为量词，可指一般意义的“行列”。

五行之“行”自然不是“道路”、“行走”，也不是军事上的“行伍”，且五行数目为五，合在一起只能算作一个行列，没有五个行列，所以也不是量词。那么五行之“行”的含义属于运行、实行、德行中的哪一种呢？回答这一问题必须回溯到金木水火土五行理论的起源。

(二)五行之“行”的含义

作为哲学观念的“五行”源于五材说。五行的内容最初指的是五种日常生产、生活的物质材料。这一点徐复观等学者已有论证，认为五行源于“五材”(10)徐复观：《中国人性论史》，第316页。。最早记载金木水火土五行的西周文献《洪范》云：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”(11)王世舜、王翠叶译注：《尚书》，北京：中华书局，2012年，第146页。从《洪范》对水火木金土的解释看，这是从五种材料经验性的功用描述五行本身，对五行进行分类，是以“用”释“体”。润下是水在农业灌溉中的用途，炎上是火在生产生活中的特点，曲直是木在手工业中的用途，金之“从革”可视为铜在锻造时易于变化的特点，稼穑是土在农业种植中的用途。因而以《洪范》观之，五行最初的含义就是五种用于生产、生活的物质材料，所反映的是西周先民对生产活动中积累的经验的总结。这一点可以从后世文献中获得佐证，如战国早期文献《左传》所记春秋襄二十七年宋左师与昭十一年苌弘提出“天生五材”之说，又如文七年郤缺将主管“金木水火土”及“谷”的政府部门并称为“六府”，从中都可以看出五行与农业活动相关的资材(五材)含义。

在“五种资材”含义的基础上，先秦五行说尤其强调人对五行的“使用”。如《左传》襄二十七年：“天生五材，民并用之，废一不可。”《左传》昭十一年：“且譬之如天，其有五材，而将用之，力尽而敝之。”(12)杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》，第1136、1324页。又如战国清华简《汤在啻门》：“五以将之：水、火、金、木、土，以成五曲，以植五谷。”“五曲”即“五方”(13)李守奎据《太平御览·百谷部》所引《周书》五谷与五方匹配文字，认为此“五曲”即“五方”。参见李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(五)》，上海：中西书局，2015年，第147页。，“将”即“用”，使用五行以种植生产五谷。所谓“民并用之”、“而将用之”、“五以将之”，反映的就是五材在农业生产中“用”的特征。对五材使用的主体不单是百姓，还有“五行之官”、“五正”、“六府”等主管生产的政府官员、机构。此外，五材之“用”的主体还可以是天地、自然，对五行“用”的范围还可以是万物的生成。如《左传》昭二十五年：“生其六气，用其五行。”(14)杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》，第1457页。气之数为六，五行之数为五，二者不匹配。这是因为在古代天文历法之学中，通过对星象的观测总结出以“十二”为数的自然规律(如十二月、十二律吕、十二支，西方亦有黄道十二宫)。十二进而演变为六，以“六”作为天之数(15)《国语》云：“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。”(徐元诰撰、王树民等点校：《国语集解》，第89页)六气即源于此“天数为六”的思想。天文历法之学中的“十二”变为“六”，参见安子毓：《秦“数以六为纪”渊源考》，《中国史研究》2018年第4期。。五行是地上的五种材料，因而以“五”作为地之数。所以在万物化生的过程中，五行作为地上材料被天地“使用”了。

正是因为早期出土文字中“行”字有“用”之义，以及传世、出土文献中作为哲学观念的五行强调“用”的含义，所以可以推断出五行之“行”的本义就是对五材的“施行使用”。“用”既是“行”之义，又是五材的经验特征。金木水火土五种材料之所以能并称，是因为五材经常为人所用。

此外，在对五材的“使用”过程中还隐含有道德性的意义，后世将五行之“行”与德行比附正是由此引申而来。因为五行在农业生产中具有重要作用，所以五行的使用者君王及政府负有道义上的责任。《左传》文七年记载主管金木水火土谷的“六府”时将六府与“正德”、“利用”、“厚生”三事联系起来，云：“义而行之，谓之德、礼。”(16)杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》，第564页。“六府三事”之说，亦可见于《尚书·大禹谟》。这说明对关乎百姓民生的五材(六府)合理的施行使用，本身就与统治者的道德有关。这一思想在汉代为董仲舒发扬，他认为五正之官使用五行时体现出相应的五德，从而将五行与五德匹配、结合，下文将详论之。

二、思孟学派以由内向外之“德行”释五行之“行”

五行之“行”在战国衍生出的另一含义为“德行”，是由战国思孟学派提出，其借“五行”之名指称“仁义礼智圣”五种德行，反映了德行源自内心的道德哲学思想。

首先，思孟五行的内容与金木水火土无关，是套用了西周以来的“五行”概念之名指代五种人的德行。在思孟学派的著作简帛《五行》出土前，曾有学者如章太炎认为思孟五行是元素五行配仁义礼智信五德(17)章太炎在简帛出土前根据郑玄在注《中庸》中以五行配仁义礼智信五德，推测这就是思孟五行说。李学勤认同章说，他结合《中庸》，认为《洪范》圣谋义肃哲与《中庸》、简帛《五行》有关，思孟五行是将五材五行与道德五行相结合。参见李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《学术月刊》1986年第11期。，但简帛《五行》出土后，其中却不含金木水火土的内容，而是“仁义礼智圣”五种德行。然而仍有学者认为简帛《五行》与元素五行有关(18)魏启鹏、孙开泰、丁四新、王葆玹也都认为思孟五行与五材五行有比附关系。参见田文军、李富春：《帛简〈五行〉篇与原始“五行”说》，《武汉大学学报》(人文科学版)，2003年第1期；李学勤：《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》1998年第3期；魏启鹏：《简帛文献〈五行〉笺证》，北京：中华书局，2005年，第159页；王葆玹：《郭店楚简的时代及其与子思学派的关系》，郭齐勇主编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第648页。，认为简帛《五行》尚“圣”思想受到了金木水火土五行说尚“土”的影响(19)如郭齐勇、李锐认为简帛《五行》有尚“圣”思想，可能与《洪范》五行尚“土”有关。参见郭齐勇：《再论“五行”与“聖智”》，《中国哲学史》2001年第3期；李锐：《仁义礼智圣五行的思想渊源》，《齐鲁学刊》2005年第6期。。但从目前出土与传世文献看，先秦五行说中并无明显尚“土”的思想，只有在农业生产时区别对待土，如《国语·郑语》：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”(20)徐元诰撰、王树民等点校：《国语集解》，第470页。或者在五行与四时不能完美匹配时单列土行，如《管子·四时》虚设土行，“土德实辅四时入出，以风雨节土益力”(21)黎翔凤撰、梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第847页。。最早提出尚“土”思想的是董仲舒的《春秋繁露·五行对》：“土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。”(22)苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第308页。总之，从现存思孟五行文献看不出德行五行与元素五行的关系。这只能说明思孟学派是套用《洪范》中“五行”之名创立道德哲学。

从先秦“五”与“行”观念的思想渊源看，思孟学派将“仁义礼智圣”并称为五种德行源于对周文化的继承与发扬。周人重德，《诗经》中“行”字已有德行之意，而周人又有尚“五”思想(周人这一思想源自商人)(23)最早郭沫若提出五行观念源于商人尚“五”思想。此后胡厚宣考证出商人有“五方”观念，甲骨文有“帝五工臣”。周人尚“五”源于商人。含有西周文字材料的《尚书》有五典、五礼、五玉、五品、五行、五事等，尤其重视“五”观念。参见郭沫若：《中国古代社会研究(外二种)》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第128页；胡厚宣：《论殷代五方观念及中国称谓之起源》，《甲骨学商史论丛初集(外一种)》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第277-281页。。子思继承孔子思想，无疑崇周。所以子思以数的方式论述道德，将五种德行并列，这是受周人尚“五”与重德思想双重影响的结果。

其次，子思通过重新诠释五行之“行”的内涵，实现了人外在的道德实践与内在的道德之心的区别与统一。子思不单单把“行”解释为外在的道德行为，还赋予了“行”发自内心的德性含义。一方面，子思具体区分了两种“行”，即人的两种层次的道德行为，一种是外在的“行”，一种是内在的“德之行”。帛书《五行》曰：

仁形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。智(义)形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。义(礼)形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。礼(智)形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。圣形于内，谓之德之行，不形于内，谓之(德之)行。(24)庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，第29页。

陈来指出“形”在中国哲学一般有外显的含义(25)战国儒家道德哲学中，“行”与“德”合称“德行”，泛指道德品德及道德行为，如《孟子·公孙丑上》：“冉牛、闵子、颜渊善言德行。”(杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，2010年，第57页)汉以后，“德”、“行”的区别分明，“德”为内心的事物，“行”为外在的事物，如《周礼·地官·师氏》中“以三德教国子”，郑玄注曰：“德行，内行之称。在心为德，施之为行。”(孙诒让撰、王文锦等点校：《周礼正义》，北京：中华书局，1987年，第997页)思孟五行之“行”已具备这种区分的萌芽。陈来指出思孟五行与汉代德、行区别的思想有联系，参见陈来：《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2007年第2期。，如“形于色”、“形于声”、“形于外”。“形于内”即指内心。就道德行为产生、发源的场所而言，“德之行”源于形体之内的内心，而“行”显于形体之外。就道德实践中二者的作用与地位而言，“德之行”是真正具有道德价值的行为，是“仁义礼智圣”发乎内心、有意识地进行道德实践，而“行”只是无意间做了合乎道德的事，只能算作一般的道德行为。人内心的“德之行”远比外在的“行”更重要。帛书《五行》曰：“德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”(26)庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，第29-30页。这是说只有“德之行”才是实现善与德、通达人道与天道的关键。可见两种“行”的含义有别。

另一方面，“行”与“德之行”不是截然两分、纯然对立的，相反，二者是连贯、一体的。楚简《五行》曰：“五行皆形于内，而时行之，谓之君子。”(27)庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，第32页。这描述了符合君子之道的道德行为。“形于内”是从人内心的“德之行”出发，“时行之”是将内心的“德之行”在现实生活中实践出来。这实际上说了两层含义：其一，道德实践的过程是由内而外的；其二，内心的德性必须通过实践表现出来。判断一个人是否具有道德，必须看其外在的行为，所以“形于内”、“行于外”与“德行”、“行”是一体的。只有当内外两种“行”统一时，才能算得上君子、真正具有道德的人。所以以“行”为媒介，人的道德之心与外在的道德行为相互连通。

但是子思套用“五行”之名建立德性论的方法存在一定危险，容易导致道德哲学与数术理论混淆，因为战国方术、数术中大量运用五行生克占验凶吉、进行厌胜。子思为战国初期人，而在出土的战国晚期到秦汉间的各种竹简《日书》中有大量以五行生克为基础的出行忌宜、占梦等数术。除了五行数术外，战国晚期稷下学者邹衍又提出五德终始说，在燕齐方士间大为流行。数术五行和思孟五行虽然内容大相径庭，但都有“五行”之名，数目都为“五”，可以相互比附。从荀子对思孟学派的批判看，荀子已注意到这一混淆的倾向。晚于邹衍在稷下“三为祭酒”的荀子在《非十二子》中批判思孟学派的思想，曰：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”(28)王先谦撰、沈啸寰等整理：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年，第93页。

庞朴认为子思将“仁义礼智圣”五种不同体系的道德概念合并在一起，是荀子批评思孟学派“无类”的主要原因(29)庞朴：《帛书五行篇研究》，第83-88页。。值得注意的是，荀子对思孟学派的另一批评是“僻违”，但仁义礼智圣这些概念荀子自己也常使用，并不算十分“僻违”。荀子的这一批判只能是针对子思“套用五行之名”这一行为而发。理由有三：第一，从传世及出土文献看，五行说在战国晚期主要是数术家、方生术士、邹子之徒使用。第二，五行数术并不属于儒家关心的领域。《荀子·王制》曰：“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫、跛击之事也。”(30)王先谦撰、沈啸寰等整理：《荀子集解》，第167页。荀子认为阴阳数术是巫祝从事的活动，由此可推知他绝不会认可将五行数术归属于儒家学说。第三，现在通行的子思、孟子、荀子等战国儒家著作中均未出现金木水火土五行的内容，这说明元素五行并不为战国儒家重视。能够解释的是，思孟五行虽然本来与五行数术无关，但在身处战国晚期、目睹五行数术广为流行的荀子看来，子思把仁义礼智圣称为“五行”，乃是借助属于巫祝“低级迷信”(31)徐复观认为五行说早期可能只是民间流传的一种低级迷信。参见徐复观：《中国人性论史》，第347页。的数术概念解释儒家道德哲学，这自然引起荀子不满，从而批判子思“僻违”。以汉代阴阳五行儒学的内容观之，荀子的这一警觉不无道理。东汉郑玄注《礼记》引《孝经说》云：“若木性则仁，金性则义，火性则礼，水性则信，土性则知。”(32)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第399页。纬书把人的道德与神秘的五行之性联系在一起，已与先秦儒家重视个人修养的道德哲学大不相同，近乎诡谲怪异。

三、汉儒以“人道合于天道”释五行之“行”

随着战国秦汉五行说的发展，五行的内涵也随之发生改变。五行由五材演变为地上的五种基本元素，进而产生了五行之气的学说(33)五行的气化最早反映在与人体、医学有关的文本中。如《周礼·天官冢宰》：“以五气、五声、五色视其死生。”(孙诒让撰、王文锦等点校：《周礼正义》，第328页)又如《史记·扁鹊苍公列传》记载基于五行之气的医术：“所以至春死病者，胃气黄，黄者土气也，土不胜木，故至春死。”(司马迁撰、裴骃集解:《史记(九)》，北京：中华书局，2014年，第3393页)从方法看，五行之气与五色、五脏、四时杂配，利用五行生克诊疗疾病，近于数术。。此外，五行与四时、五色、五方、五味等事物匹配(隋萧吉的《五行大义》称之为“杂配”)。因为每一事物都与五行相配，由相应的五行构成，这使得五行发展出了本质属性(五行之德)的含义。自董仲舒“始推阴阳，为儒者宗”，汉儒吸收了源自稷下的阴阳四时消息学说以及阴阳五行气论(34)战国稷下学者基于阴阳五行思想创造的月令，代表为《管子·四时》和《管子·玄宫》等。稷下月令影响了《吕纪》，《吕纪》又影响了《月令》。同时邹衍的五德终始说，燕齐方士传之，为秦始皇所采纳，在秦汉政治上影响极大，后汉儒在与方士争夺政治话语权时也采用此说。董仲舒正是在稷下学者创造的阴阳四时、五行说的基础上，将五行说作为天道运行的基本规律。，将阴阳五行引入儒学。汉儒成为继秦汉燕齐方士之后阴阳五行思想的主要研究者。他们在利用阴阳五行构建道德哲学时，将人的伦理道德上推至自然天道规律，令人道合于天道，具体表现为作为物质实体的五行运行规律中蕴含了人伦关系。这一思想特点在汉儒诠释“行”的含义时也有所体现，即“用”、“运行”与“德行”之义的统一。

第一，作为自然界中的基本物质实体，五行之“行”有“用”与“运行”两种含义。董仲舒遵循了“用”这一原意，在此基础上赋予了“用”天道的合法性。《春秋繁露·五行相生》曰：

天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。(35)苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第355页。

“行者行也”看似同义反复，没有解释“行”为何意，但与后文治理国家的“五官”联系起来，可知仍是在“用”的维度上解释“行”。但与《洪范》中对五材日常经验的“使用”含义不同，董仲舒这里使用五行的主体不是百姓、五行之官，而是自然之天；使用的五行不是五种生产、生活材料，而是构成万物的五种基本元素。《五行大义》补充解释了董仲舒的观点：“五行递相负载，休王相生，生成万物，运用不休，故云行也。《春秋繁露》云：‘天地之气，列为五行。夫五行者行也。’”(36)中村璋八：《五行大义校注(增订版)》，东京：汲古书院，1998年，第20页。董仲舒和《五行大义》都提出了天“使用”五行“生成万物”的过程是“运用不休”、无时无刻不在进行的。这与五材的“使用”含义大不相同。《洪范》和《左传》中百姓、五官、六府使用五种材料的“五材说”只是一种先民生产、生活经验的总结，没有追问为什么是金木水火土(谷)这五种事物，仿佛自然而然便是如此，不需要什么理由。而董仲舒提出的天运用五种基本元素生成万物的学说则将五行说与“行”的含义提升到了宇宙论的高度，是把五行的存在解释为天地之气运行分化的必然结果，从天道层面为五行之“用”提供依据。这样一来对五行的使用就不是随便如此，而是对天道的遵循。五行之“用”的含义也由此获得了必然性与客观性，是自然天道的体现。

除董仲舒之外，东汉今古文经学辩论的总结《白虎通》中还将五行之“行”诠释为“气之运行”。这更加强调了五行的基本实体、自然天道规律的含义。《白虎通·五行》基于战国稷下学者发明的阴阳四时消息学说，认为五行的作用是帮助天辅佐阴阳二气的运行。《白虎通·五行》曰：

五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。(37)陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第166页。

按照战国以来五行说的理论，水居北方，对应冬。《白虎通》认为北方对应的气的运行是“阴气在黄泉之下，任养万物”，阴气潜伏未出。金居西方，西方对应的气运是“阴始起，万物禁止”，阴气刚刚萌发。金木水火分别协助阴阳二气在四时四方的运行。董仲舒也提出类似理论，认为五行中金木水火是阴阳的“从属”，作用是“相与一力”、为阴阳气运助力。《春秋繁露·天辨在人》云：“如金木水火，各奉其所主以从阴阳，相与一力而并功……故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阳因水而起，助冬之藏也。”(38)苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第327页。四行所奉之“主”就是四时，阴阳二气根据四行所蕴含的四时规律兴衰变化，四行与阴阳二气共同实现了四时更迭。但董仲舒没有据此把五行之“行”解释为气之运行，《白虎通》是在《春秋繁露》“五行从阴阳”观点的基础之上更进一步作出这一诠释的，将“行”与阴阳二气四时四方消息的根本规律联系起来。

不难发现，无论是董仲舒将“行”解释为“用”，还是《白虎通》解释为“运行”，二者对“行”的解释已远远超出了五种材料的原始内涵，是将五行理解为宇宙中基本的五种元素，将五行视为天道运行的根本规律之一。由此，汉儒进一步由五行规律引申出人伦道德，从而将人道归为天道。

第二，作为自然界基本元素的五行中蕴含人类社会的伦理道德，“行”的“用”、“运行”含义与“德行”含义是统一的，这反映了人道与天道的合一。五行运行规律中蕴含父子君臣之道。如董仲舒的《春秋繁露·五行对》认为四时、五行的规律中蕴含父子长养的伦理关系(人道)。这是因为五行表现出五行生克、四时生长收藏的自然规律：

天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。(39)苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第306-307页。

而自然界的“生长收藏”天道规律中体现着父子之间的“生长养成”纲常伦理之道：

是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。(40)苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第307页。

在“故五行者，五行也”一句中，“行”的含义为德行。与之类似，《春秋繁露·五行之义》一篇认为五行相生、五行五方、五行休王的规律中蕴含父子君臣之道：“故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(41)苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第314页。由此可见，通过将物质性的五行解释为道德伦理性的“德行”，董仲舒从外在于人的自然物质规律中为内在的道德伦理寻找到了依据。

不同于董仲舒论证君臣父子之道的方法，《白虎通》选择的是“天地”的角度。《白虎通》认为五行属于“地”，阴阳二气属于“天”。五行帮助阴阳二气运行，就是地帮助天、地从属于天，从而反映出夫妻、君臣的尊卑关系。《白虎通·五行》云：“地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑。”(42)陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》，第166页。所以五行协助气之运行(天道)中同样蕴含人道。这和董仲舒在《春秋繁露·五行对》中利用“生长收藏”之道解释父子伦理关系与《春秋繁露·五行之义》中利用五行生克解释君臣父子之道的方法不同。但二者本意相同，都是认为五行自然规律中蕴含人伦道德的原则。

对元素五行的“施行使用”中也体现出德行五行。在《尚书·大禹谟》与《左传》文七年“六府三事”中，六府之官对五材合理的“使用”体现出德性。董仲舒基于这一思路，把元素五行与道德五行(五常)对应起来(43)先秦无五材五行与德行对应的学说。董仲舒五行配五常的序列，又与《乾凿度》、郑玄《中庸注》不同，说明这一学说在汉代未成定论。参见庞朴：《帛书五行篇研究》，第82页。。《春秋繁露·五行相生》曰：

东方者木，农之本。司农尚仁……南方者火也，本朝。司马尚智……中央者土，君官也。司营尚信……西方者金，大理司徒也。司徒尚义……北方者水，执法司寇也。司寇尚礼……(44)苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第355-358页。

五行每一行对应某一政务、五行之官、德性。它们之间的具体关系为，处理相应政务时，五行之官尤其需要、崇尚某一德性，而政务中又体现出元素五行的特性，所以五行之官崇尚的德行必须遵循元素五行特性。比如司农的职责是管理农业，管理农业时所必须具有、推崇的品质是“仁慈”，而农业的本质就是各种作物，广义上的“木”，所以对“木”合理、恰当的管理中反映出“仁慈”的德性。又如司徒的职责是刑罚，执掌刑罚时必须秉承“正义”的品质，而五行之“金”具有刑杀的特性(如《管子·四时》：“刑始于秋，流于冬。”又如《管子·形势解》认为“春夏秋冬”对应“赏赐刑罚”，秋对应刑(45)黎翔凤撰、梁运华整理：《管子校注》，第857、1168。。《吕纪·孟秋纪》也认为秋天时应当注重刑罚：“是月也，命有司，修法制，缮囹圄，具桎梏。”(46)陆玖译注：《吕氏春秋》，北京：中华书局，2011年，第191页。)，所以对“金”的合理使用体现出“正义”的德性。综合来说，五行之官对元素五行合理的“施行使用”体现出五种“德行”。

这体现出三个层面的相通：其一是五行的“用”含义与“德行”含义的相通。“仁义礼智信”的德行体现在对“金木水火土”恰当的使用中，所以“用、施行”就是“德行”。其二是天道与人道的相通。五常属于人道，源于对元素五行的使用，反映出人道源于天道的思想。其三是自然之天与道德之天的相通。以董仲舒为代表的汉儒的“天”观念一般认为有自然之天、道德之天、主宰之天三个层次的含义。在汉儒对“行”含义的多重诠释下，天既是自然的存在，表现为阴阳、四时、五行规律，同时又是道德的存在，展现出君臣父子纲常伦理之道。

第三，相比于思孟学派区分“行”与“德之行”，汉儒将“施行”、“运行”与“德行”相结合。五行与五常的结合反映出汉代天人之学在德性论上的改变。首先，汉儒将元素五行作为人伦、德行五行的依据，将五行“使用”、“运行”含义作为“德行”含义的依据，实现了道德哲学从“内”向“外”的转变。思孟学派以“德之行”诠释五行之“行”，是向内追溯道德的源头，追溯到人的内心，试图将外在的道德(礼)内在化、心性化(47)参见吴信英：《先秦儒家礼学“内向化”的三次转向》，《中国哲学史》2017年第3期。，从内在的人性为道德立法，作为道德普遍性与必然性的先验依据。而汉儒则是将精神性的道德(德行)还原为物质实体(五行之用、五行之运行)，是向外追溯道德的来源，追溯到外在的五行之气、阴阳四时，追溯到天、宇宙本体，之后由天及人，天为人的道德立法。二者分别代表了自孔子以来追寻人性中道德来源的两种思路(48)庞朴认为孔子后学对“人性情为何是仁的”这一问题的探索有两种思路，其一是思孟学派向内，明心见性，其二是荀子向外，推天及人。此问题又可归纳为“人性中道德从何而来”。思孟学派与董仲舒对“行”的不同诠释正是对庞朴所论问题的回答。参见庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》1998年第5期。，向内至于心性，向外则至于天道。其次，汉儒对“行”含义的重新诠释，反映了汉代“天人相与之际”的思想转变。思孟五行体现的是春秋战国之际人的理性的觉醒，道德是发自人内心的“德之行”，道德的创造者是人，道德实践的主体也是人，强调的是人的先验思维、道德理性在道德实践中的重要地位。而汉儒以五行规律解释“德行”，体现的则是汉代经学“以观天人相与之际”的思想特点。无论属于今文经学的齐学、鲁学，还是古文经学都采取阴阳五行构成的宇宙图式构建天人之学。董仲舒属于今文经学的齐学代表，其阴阳五行思想源于《吕纪》(49)董仲舒阴阳五行思想源自《吕纪》阴阳四时，参见徐复观：《两汉思想史》第2卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第229-237页。《吕纪》与齐月令的关系，参见薛梦潇：《早期中国的月令与“政治时间”》，上海：上海古籍出版社，2018年，第79-95页。，而《吕纪》属于齐月令。如王葆玹先生指出，西汉今文经学的齐学一系通过阴阳五行建立了两个子系统，其一是属于自然的“天系统”，其二是属于人类社会的“人系统”(50)王葆玹：《西汉经学源流》，台北：东大图书股份有限公司，1994年，第367-368页。。天与人通过阴阳四时、五行之气同类感应，此为天人之学的特征。五行的“德行”含义属于人道，五行的“使用”、“运行”含义属于天道；五常属于人道，元素五行属于天道运行的产物。“德行”依托于“使用”与“运行”，五常依托于元素五行，即认为人的道德实践的目的是遵从天道、“应天”，由此反映出从天道出发解释人道、为人道提供依据的思想。这正是汉代天人之学、道德哲学的根本特点。

四、结语

从五行之“行”含义的变化不仅可以看出战国到秦汉五行观念、五行说的变迁，还反映出战国及汉代道德哲学的转变。西周及春秋五行说中五行观念源自农业、手工业中的五种常用资材，所以“行”之本义“用”体现的是资材的特性。这时的五行说还只是一种生产生活经验的总结，而到了汉代，以董仲舒为代表的汉儒使用的五行指的是宇宙中五种基本物质元素，是在宇宙论、本体论角度使用五行范畴。所以汉儒将“行”解释为“用”时强调“用”的主体是天，将“行”解释为五行协助阴阳四时之“运行”，“用”与“运行”体现的是作为天道基本规律的特性。这时的五行说是一种宇宙论。而战国思孟学派套用五行之名指称五种德行，丰富了“五行”范畴的内涵。思孟五行在汉代五行说中演变为“五常”观念，为汉儒将元素五行与道德五常相联系奠定了基础。“行”的含义从其本义到思孟五行、汉儒天人之学中的演变，正反映出五行说由一种朴素的生活生产经验转变为一种深刻的宇宙论、道德哲学。

而思孟学派与汉儒对五行之“行”含义的不同诠释，则反映出战国儒家心性论与汉代天人之学的不同思想旨趣以及探索道德本源与依据问题的两种思路。思孟学派向内探寻，重视人内心的力量，而汉儒向外探寻，推崇来自天道的合法性。二者从两个截然相反的角度回答了人类伦理道德源自哪里、人应当怎样做才算合乎道德的问题。这一问题属于元伦理学的根本问题。思孟学派与汉儒的回答共同构成了中国古代道德哲学的两条根本理路。

汉代以后，宋儒、明儒在构建理学体系时使用的阴阳五行学说正源自以董仲舒为代表的汉儒。宋明理学继承了汉儒提出的天道阴阳四时五行规律中蕴含君子父子之道、五常之德的学说，但站在理学的立场重新作出了解释，即不再从人之外的物质(五行)那里寻找伦理道德的合法性，而是认为五行(天道)与五常(性)同属于一个“理”。又因为人禀受五行之气而生，所以伦理道德(五常)是植根于人性之中的。与汉儒认为人伦道德源自天道的观点不同，宋明理学认为四时五行、五行生克与人性五常之德本质上是同一个“理”在天道与人性、物与人中的不同表现(51)如《朱子语类·性理三·仁义礼智等名义》：“在天只是阴阳五行，在人得之只是刚柔五常之德。”(黄士毅编、徐时仪等汇校：《朱子语类汇校》，上海：上海古籍出版社，2014年，第124页)。这就站在更高的角度(理)解释了道德的起源，回答了作为物质实体的五行与作为德行的五行、五行的“用”和“运行”含义与“德行”含义如何同一的问题。