从视域融合视角看《道德经》文化负载词德译

王 晓 卿

(安徽农业大学外国语学院， 合肥 230036)

一、引言

中华文明博大精深，典籍中更是凝聚了几千年来中国各个领域的智慧和文化传统。当今时代，在中国文化走出去和文明互鉴战略的引导下，典籍翻译渐入佳境、不断升温。其中老子的《道德经》因其蕴含朴素的东方哲学，“尊道贵德”的道家精神，在世界典籍译介舞台上大放异彩，仅德国自1870年施特劳斯(Victor von Strauβ)的首个德译本问世至今已有近120个译本正式出版。近年来，越来越多的学者开始从阐释学视角探讨典籍文本的今译和外译，对远古文本理解度、译者的主动性、文本的诠释度等进行了探讨[1]。但是有别于英译领域百花齐放的研究现状，仅有少数学者从阐释学角度探讨典籍德译领域相关话题(曹俊雯2015，肖瑶珂2019，李成2019)。本文甄选《道德经》四个德文译本，提取译者对文化负载词的翻译策略，探讨不同时代、不同背景下的译者在视域融合视角下是否能够完整再现文本中的文化元素、传播中国形象。

二、视域融合和文化负载词翻译

阐释学又称诠释学、解释学、释义学等，是一种探究意义的理解和解释的理论。德国哲学家伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)认为阐释学具有普遍性，一切存在都是阐释学的对象[2]，视域融合理论则是其哲学阐释学的核心思想之一。伽达默尔认为，理解基于前见与对话，翻译是一个“视域融合”的动态诠释过程。他指出，前见是历史赋予理解者或诠释者的生产性的积极因素，为理解者或诠释者提供了特殊的视域。文本总是产生于特定的历史时期，并且含有作者原始的视域，而理解者或诠释者又以其独特的背景在具体的现今时代形成自己的视域。只有读者的视域与文本所包含的各种视域相互重叠和融合，才能实现理解[3]。由于《道德经》创作距今已逾两千年，且语言凝练简约，抽象概念丰富，老子的作者视域或不可考，历朝历代对其精神均有不同释义。虽有王弼和河上公通行注本，但随着1973年马王堆帛书本和1993年郭店楚简本《老子》的考古发现，不同注本间的巨大差异无疑给译介提出新的要求，当代译者对文本初始视域的理解必将参考不断变化的新发现，基于时代需求融合自身视域进行创造性的阐释。

文化负载词是指标志某种文化中特有事物的词、词组和习语，这些词汇反映了特定民族在漫长的历史进程中逐渐积累的有别于其他民族的独特的活动方式[4]。中华文明源远流长，典籍中映射的文化元素比比皆是，由于西方译者与汉语文本作者在时间空间、传统习俗、宗教信仰、价值观念、生活习惯等方面均存在巨大差异，在视域融合过程中无法摆脱历史特殊性和局限性的影响，对于文本中“文化负载词”的翻译必然会出现不同的处理方式。基于不同的翻译目的有些译者为了便于本国读者阅读和理解，采取了文化过滤策略，消除文本中的文化负载词，有些译者则忠实再现了文本中的文化因缘，对于扩大中国文化的国际影响力、传播华夏文明做出了积极努力。

三、译本甄选依据

本文所选四个《道德经》德文译本来自二战后和当代百花齐放时期，包括二战后西德和东德汉学界代表人物德博(Günther Debon)1961年译本、施瓦茨(Ernst Schwarz)1970年译本、当代两位业余译者克劳斯(Hilmar Klaus) 2008年译本以及台湾女译者陈幸春(Hsing-Chuen Schmuziger-Chen) 2016年译本。不同于20世纪早期的传教士汉学家在《道德经》译文中注入的基督教神学元素，当代译者均摆脱了宗教影响，专注于再现老子精神。所选译本时间跨度逾半个世纪，涉及不同意识形态、东西方专业汉学家和业余译者、女性译者等多种元素。译本从翻译方法、语言风格和使用目的上看差异较大，虽然均基于王弼和河上公通行注本，但是对源文的意义存在不同解释，最能说明源文文本视域和不同译者视域之间相互碰撞融合的过程及特点。

德国汉学家德博是海德堡大学汉学教授，科班出身。其1961年出版的《老子：道德经》(Lao-tse: Tao-Tê-King)[5]以口袋书形式呈现，短小精悍，仅142页，以诗歌形式再现老子思想，凝练优美，但是为了契合老子原文仅五千言的极简风格，注释亦过于简练，难以满足德国读者系统理解老子思想体系的需求。尽管如此，面世后依然广受欢迎，乃卫礼贤译本外公认的经典译本。

奥地利汉学家施瓦茨教授生于维也纳犹太家庭，纳粹上台后于1938年流亡中国，自学中文，辗转多地，曾从事多种职业。1960年赴民主德国并于柏林洪堡大学汉学系任教。其1970年译本《老子：道德经》(Laudse: Daudedsching)[6]采用诗歌形式，工整对仗，注释长达近一百页，详细刻画了老子在书中传递的中华传统文化元素，体现了二战后东德汉学的出色成就。

赫尔马·克劳斯早年学习心理学和哲学专业，后从事咨询和鉴定工作，兼任作家。其2008年译本《智慧之道:老子-道德经》(Das Tao der Weisheit: Laozi-Daodejing)[7]以王弼注本为主进行了两版翻译，左页为汉语原文、拼音和完全忠实汉语字面意思的翻译，右页是汉语原文以及更易为德语读者接受、更为流畅的诗歌体译文。此外书中对比了相应章节的马王堆帛书本和郭店楚简本汉语原文，但仅对帛本相关内容辅以译文。文末附有长达一百余页精选资料来源，包括德国出版的老子相关书目以及音视频和网络资源。

陈幸春生于台湾，1981年赴瑞士学习音乐，后从事音乐治疗师工作、业余翻译家。其2016年译本《道德经》(DaoDeJing)[8]是与其瑞士裔丈夫马克·施目茨格(Marc Schmuziger)合译之作，旨在根据国内最新的老子研究成果纠正之前译本中的某些误译之处，语言通俗易懂，简单流畅，并穿插数张涉及老子核心概念的书法作品，但译文间或有漏译之处，且注释过于简短凝练。

四、文化负载词的翻译策略

四位译者对于《道德经》中出现的文化负载词均采取了归化和异化、直译、音译和意译的翻译策略。鉴于不同译者对于同一个文化负载词可能采取不同翻译手法，无法以策略本身进行归纳总结，所以本文以前37章《道经》和后44章《德经》中出现的相关词汇进行划分举例，白话文译文则参考陈鼓应注本，以此探讨译者视域融合后形成的新视域是否能令德语读者更好地理解源语文化内涵、从而有效地传播中华文明。

(一)《道经》中的文化负载词翻译

对于“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”(第五章)中出现的“万物”“刍狗”“圣人”“百姓”四个文化负载词，四位译者的译文如下表所示：

表1

此处是老子无为思想的引申，陈鼓应译为：天地无所偏爱，任凭万物自然生长；圣人无所偏爱，任凭百姓自己发展[9]。“万”是中国文化中重要的数字概念，表示无穷尽，极多之意，例如万民、万岁，万里等等，此处对于“万物”的翻译德博和陈幸春遵从源文本视域，采取了异化策略融合自身视域，译为die zehntausend Wesen, die Zehntausend Dinge, 但是二人均未予以注释，解释“万”在中国文化中的特定含义。施瓦茨和克劳斯则采取了归化原则，过滤“万”的文化内涵，顺应目的语读者视域，译为alle dinge(所有东西), die Wesen(生物)，虽异于汉学文本视域，但易于为德语读者理解并接受。“刍狗”是古代祭祀时的祭品，用稻草扎成，祭祀是古代中国文化的重要组成部分，带有强烈的地域与时代色彩[10]。刍狗在德语中没有对应词，在翻译中四位译者共同选择了异化策略，遵从文本的初始视域，完整保留了此处的文化意象，直译为Strohhunde，尤其是施瓦茨在翻译中添加Opfer(献祭)指明刍狗的用途。此外，除陈幸春外其他三位译者均附有注释，说明刍狗的历史来源。

上古时代圣人概念的原意是指聪明睿智之人，然而在春秋战国时期，圣人概念具有了双重涵义:既指道德上的完美人格，又指政治上的杰出人物。战国以后，孔子被圣人化，并表现出圣人神圣化之趋向[11]。中国古今各种宗教、学派都有自己认定的圣人。西方国家也有圣人的概念，但一般局限于宗教范围内，且基督教中只有天主教、东正教等教派设立圣人，新教则反对任何形式的圣人崇拜。对于“圣人”的翻译，德博选择将自身视域融入文本初始视域，直译为der Heilige Mensch(神圣的人、至高无上的人)，文末未予注释。德语读者易将此译文误解成基督教概念中的圣人、圣徒，因此其他三位译者共同选择了der Weise(智者、贤人)。智者与德才完备的至善之人尚有差距，此种翻译虽然契合受众的视域，但是文化过滤无法体现源文本的视域概念。因此笔者认为应采取德博译法辅以注释说明圣人在中国文化中的特定含义，以此实现汉语文本视域和译者视域的完美融合。

“百姓”最初源自百家姓，古代庶民无姓，有士有官爵者才有姓。遂以“百姓”作贵族的通称，战国以后泛指平民。此处根据上下文，应为平民之意。德博直译为die hundert Geschlechter(百性)，译者本意遵从源文视域，但是出现了理解抑或翻译错误，Geschlechter是性别之意，并非“百家姓”中的“姓”。陈幸春译为die Untergebenen(下属)，和平民的概念相去甚远，施瓦茨和克劳斯分别意译为alle menschen, alle(所有人)，过滤了源文的文化特征且不准确，显然以目的语读者理解和感受为导向。

又如，对于“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”(第十二章)中的“五色”“五音”“五味”四位译者翻译如表2。

老子指出了上层社会物欲文明生活的弊害，此句意为：缤纷的色彩使人眼花缭乱；纷杂的音调使人听觉不敏；饮食餍饫会使人舌不知味[9]119。德博采取了异化策略对五色、五音和五味进行了直译，

表2

并且大写数词Fünf，以显示这里的“五”属专有词汇，并非泛指的任意之“五”。文末德博详细说明了五色指青、赤、黄、白、黑；五音指角、徵、宫、商、羽，五味指酸甜苦辣咸，并强调此处的“五”字应理解为多种多样之意。德博将源文本的视域与自身视域完美融合，译出了中国文化的底蕴，值得称道。克劳斯的翻译可回译为：五种基本色彩、五种基本声音、五种香料，在注释中简述“五”乃很多之意，但并未具体说明。陈幸春的译文和德博相同，但未给与任何注释。施瓦茨与其他三位译者完全不同，采取了归化策略，译文可回译为：色彩缤纷、声音丰富、口感精美。此处翻译完全忽略了源文的文化内涵，虽迎合德语读者的认知体验，但是无法传递源文的文化内涵。

再如，知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。(第二十八章)

表3

此处白话文意为：深知雄强，却安于雌柔，作为天下所遵循的蹊径。作为天下所遵循的蹊径，常德就不会离失，而恢复到婴儿的状态[9]186。对于“雄、雌”，德博译文意为男子汉气概、女性气质，施瓦茨和陈幸春直译为男性、女性，克劳斯意译为名望、谦卑。对于自身的翻译四位译者均未给出进一步注释。此处“雄雌”的含义显然远远超出男性和女性的范畴，“知雄守雌”实为居于最妥当的地方而对于全面境况的掌握。“守雌”还有持静、处后、守柔的意思，同时也含有内收、凝敛、含藏的意义。因此施瓦茨和陈幸春的译文流于表面，而德博译文点明了源文中包含的男性阳刚和女性阴柔之态，对源文视域的理解更进一步，如果加以注释，表明“守雌”的根本内涵，则更能让德国读者加深对老子思想的认知。“谿”，即“溪谷”，是处下不争的象征。老子鉴于政风贪夺，故主张“谦下涵容”，同时呼吁人们返璞归真。对此四位译者均为直译，译文可分别回译为：水源、河流、河谷、河流。译法基本相同，但以克劳斯的译文最为贴近源文视域。“常德”即永恒的德，“德”是《道德经》中的核心概念之一，涵义深远，无论是德博的Tugend(美德)，还是克劳斯的Innere Kraft(内在力量)，均无法涵盖源文视域，只是管窥一豹。事实上老子之“德”，得之于“道”，把化育万物、内涵德厚、德常、德广等丰富的德之性仅理解为美德，无疑把老子之“德”简单化和伦理化了[12]。而施瓦茨和陈幸春均音译为De，并辅以注释，异化手法使得视域融合更加流畅，更利于中华文明的准确传播。

(二)《德经》中的文化负载词翻译

对于老子流传千古的名句“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(第四十二章)中的文化负载词，四位译者译文如下：

表4

此处是老子著名的万物生成论的提法，描述道生成万物的过程。这一过程由简至繁，因此用一、二、三的数字来指代，意为：道是独立无偶的，混沌未分的统一体产生天地，天地产生阴阳之气，阴阳两气相交而形成各种新生体。万物背阴而向阳，阴阳两气互相激荡而成新的和谐体[9]237。“道”在王弼注本中出现了75次，意义不尽相同。总的来说，“道”是老子哲学上的专有名词，是构成世界的实体，也是创造宇宙的动力。对于“道”这一核心概念，德博译为der Weg(道路)显然与老子和源文文本视域差距甚远，其他三位译者采取音译的异化手法，更为谨慎，能够敦促德语读者从自身认知出发探索老子之“道”的真谛。历朝历代对于此章“一、二、三”的提法众说纷纭，1993年郭店楚墓道家典籍《太一生水》出土后，竹简中提出了完整的宇宙生成论，可加深读者对这三个虚词的理解。竹简提到“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时”。按此思路，“一”可释为水，“二”可为天地，“三”可为神明阴阳。对于“一、二、三”四位译者共同选择了直译手法，德博和施瓦茨更辅以注释说明。

阴阳是中国古代哲学的一对范畴，本意指日照的向背，向日为阳，背日为阴，后来又指两种相反的元气、不同的物性和事物。阴阳学说反映了古代中国人认识世界的一种二分法，阴与阳正是对天地、日月、男女、昼夜、炎凉、快慢、进退、上下、前后、内外等等二分法的一种高度抽象与概括[13]。考虑到没有完全对应的德语词汇，几位译者共同选择了音译为Yin, Yang。“气”是中国传统哲学的核心概念之一，气为万物之源、天地之本，被用来说明万物的形成、发展、变化以及所呈现的状态。气已远远超越原先的自然形态而成为宇宙的本体和万物构成的基原，从而形成中国哲学的一大特色[14]。对于“气”，四位译者译文可回译为：虚空之气、力气、生命力、气。由于德语词汇中没有对应原文内涵的“气”，因此陈幸春的音译融合了源文文本视域，敦促读者自行发现中华文化中“气”的本质，值得采纳。又如：善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。(第五十四章)

表5

原文文意为：善于建树的不可拔除，善于抱持的不会脱落，如果子孙能遵行这个道理则世世代代的祭祀不会断绝[9]272。祭祀是华夏礼典的一部分，祭祀对象分为三类:天神、地只、人神。祭祀有严格等级，天神地只由天子祭，诸侯大夫祭山川，士庶只能祭祖先和灶神。此处的祭祀主要指子孙祭祀祖先，作为缅怀先人的重要活动，祭祀需跪拜叩头，焚香燃纸，献出祭品，包括各类食物、衣物玉帛等。欧洲文明中也同样有祭祀传统，但更多的是祭神灵而非祖先。基督教在欧洲宗教中居于绝对主导地位，其对于亡灵的态度，埋葬习俗，鬼灵的描述，以及对鬼灵的礼仪，与我国古代的祖先崇拜和家族意识相去甚远。四位译者的译文可回译为祭典、献祭、祖先崇拜、祖先纪念仪式，均无注释。此处直译却又不加注释难以阐释汉民族文化传统，因此陈幸春意译为“祖先纪念仪式”较其他三位译者略胜一筹。汉语中的“子孙”泛指子孙后代，但是中国古代一向秉承男尊女卑观念，女性并不参与祭祀活动，因此德博和施瓦茨采取直译策略，译为Sohn und Enkel, söhne und enkel(儿孙)，展现了中国古代只有儿子才能延绵后嗣的封建传统，完全遵从源文视域，但是未加注释，难免令德国读者困惑。而克劳斯和陈幸春译文分别回译为孩子和子孙、后代。译文融入自身视域，虽然易于理解，但因与源文含义未完全对等，无法体现中国古代的尊卑观念。

另如：故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。(第六十二章)

表6

此处陈鼓应译为：所以立位天子，设置三公，虽有进奉拱璧在先、驷马在后的礼仪，还不如用道作为献礼[9]297。中国古代皇帝又称天子，表示是秉承上天的意旨来治理国家，德博和陈幸春均遵从源文视域，将“天子”直译为Himmelssohn(天子)，但未给予注释，并不完整。施瓦茨和克劳斯融入自身视域，译文可回译为国王、皇帝，视域融合的结果令德语读者一目了然，但中国文化中帝王受命于天的概念并未彰显。古时最高的官位是三公，指太师、太傅、太保。四位译者共同选择了直译为drei Minister(三位部长/大臣)，除陈幸春外其他三位译者均给与注释说明，使得融合后的视域既尊重源文，又易于理解。“拱璧”和“驷马”都是古时献奉的礼仪，拱璧乃大型玉璧，喻稀世珍宝。几千年来中国有着传统的玉器文化，玉是中华民族审美观的基石，拥有含蓄、内敛之美，玉的色彩美、音律美、古玉的欣赏与收藏一直是风尚所向。但是欧洲由于地理特点并不盛产玉石，而以宝石文化为其传统。尽管如此，对于“拱璧”四位译者尊重原文，其译文分别回译为玉璧、珍贵的玉制权杖、珍贵的礼品玉器、大型玉石。虽有细微差异，但共同保留了“玉”的内涵，充分体现了中西文化差异。“驷马”指古时驾车之四马，古代战争靠马匹，亦是皇帝贵族出行的交通工具，良驹价值连城，是上好的礼物。四位译者的译文分别回译为：四匹马、漏译、马匹、四匹马拉的车，直译方式基本忠实于源文。

基于本文列举的23个文化负载词，德博20处采取异化策略，仅3处老子核心概念予以归化翻译。而施瓦茨14处异化处理，8处采取归化策略，1处漏译。克劳斯14处采取异化策略，9处归化处理。陈幸春20处文化负载词异化翻译，仅3处归化处理。由此可见，当代西方读者已不满足于归化翻译策略带来的阅读便利，他们更希望直截了当地深入了解中华文明的本源和风貌，因此四位译者对于老子学说均采取了异化为主的翻译方法。事实证明，德博译本虽然核心概念采取归化法，注释亦偏于简略凝练，但是对于文化元素采取异化法为主导的翻译策略成功还原了老子形象，到2000年已先后发行14版，是仅次于卫礼贤的经典译本，亦是迄今为止与老子原文契合度最高的德语译著，得到德国学术界和读者的一致认可，最能在德语社会塑造中国传统文化形象。

五、结语

步入21世纪的今天，随着各国综合国力的不断变化，在日益强大、跻身国际舞台的中国面前，西方诸国迫切需要了解华夏五千年文明的根源和发展历程，典籍翻译更加注重弘扬中华文化以利于更好地交流互鉴与合作。虽然从阐释学的角度来看，所谓固定和最终的理解是不存在的，但是各国译者更加注重对汉语文本视域多层次、多维度的深度理解，力求采取异化策略为主辅以详尽注释的翻译方法将其间的文化元素完整再现于读者面前，从而在不同文化重新定位后的全球化时代努力达到符合翻译需求的最佳视域融合。

[注 释]

①施瓦茨译本模拟古汉语特点，除了老子的核心概念外，其他所有词类全部小写，基本未使用标点符号。