人观：贵州方旎苗族仪式治疗的文化机制

蓝咏石，侯德忠

（1.中央民族大学 民族学与社会学学院，北京 100081；2.贵州民族出版社，贵州 贵阳 550000）

一、问题的提出

近百年来，尽管生物医学的变革和发展对人类现代生活带来了极大的影响，但是作为萨满类的巫术医学、神祇（或宗教）医学、自然论医学从来都没有消失[1]。其中，根植于巫医文化的仪式治疗一直是人类学研究的经典命题。回顾早期的民族志研究可以发现，在特定的文化背景下，仪式治疗通常来自人们长期同疾痛抗争中形成的人观（personhood），由此形成了不同社会群体对于理解和应对疾痛和疾病方式的多样化。“人观”这一概念最早由马塞尔·莫斯阐发。1938 年，他在赫胥黎的演讲中追溯了“人”的观念在不同社会里的演变，从北美的原住民群体中使用“我们”的最原始形式，到西方基督教化后个人成为“自我”的现代意义[2]（1）。莫斯认为原住民群体了解更多的是人与人之间的关系，很少有内在自我的意识。这种进化观点对当时人观领域的影响很大。梅耶·福蒂斯进一步拓展了人观的研究。他用民族志的方法从集体育化个体的方式考察加纳北部塔伦西人人观的文化建构过程，而不是通过个体角度诠释其人观[3]（247）。克利福德·格尔茨在其著作《文化的解释》中加强了人观研究的解释力，并实现了重要的范式转换：人类学家不是研究人的行为模式，而是研究或解释在人们的行为中蕴含的意义模式，其中支撑这套意义模式的便是精神气质（ethos），一个民族的道德风格、审美风格、情绪，以及对他们自己和生活所反映的世界的潜在态度[4]（155）。

我国西南地区是多民族聚居地，许多民族都有支撑自己独特民俗医疗知识的人观，如凉山彝族的“斯色那”[5]、大理白族的“姑悲惹”[6]等。但已有研究成果将仪式治疗置于人观视角的研究较少，且缺少经验事实层面的理论对话。基于此，本文从作为“描述文化之间根本差异的最有效方式”[7]（71）的人观角度入手，以笔者于2016~2017年、2019年1月在剑河县F 苗寨的田野调查为个案，呈现方旎苗族在应对生理病变和社会失序时是如何通过传统仪式进行疗愈的，以期理解乡土社会中群体选择民间医疗实践的文化机制。

F 寨位于贵州省黔东南苗族侗族自治州剑河县革东镇，坐落在苗岭主峰雷公山脚下，地处剑河与台江两县交界地带的中段。据村委会统计数据，2015 年村寨下辖7 个村民小组，共222 户954 人，全部为苗族，是一个典型的传统苗族村寨。该寨苗族自称为“穆”（hmub①本文所使用的是黔东方言的苗文声韵调系统。这套语音系统所包括的声韵调范围最宽，适用于笔者进行田野调查的剑河县方旎苗族语言。苗文语构方案参考于张永祥主编《苗汉词典：黔东方言》，贵州民族出版社，1990年5月。），被其他苗族支系称为“方旎”（fangb nix），苗语的意思是有银子和水牛之地。方旎苗族语言为黔东方言北部土语台拱话，服饰为中裙系台拱式。F寨建在条件较好的坝子上，村落规模相对较大，由四个自然村寨组成，分别是方陇塘、张家寨、王家寨和翁都寨。整个苗寨主要有刘、张、侯和王姓四大家族。家户构成了村寨生活的中心，也是生产和消费的基本单位。在社会结构方面，F寨以姻亲网络为中心，强调姑舅的亲属关系和婚姻圈的内卷化。自320 国道和贵黄高速公路穿寨而过之后，F 寨越来越深地汇入地区、国家以及全球的市场体系，急剧强化了其与外界的相互交往。笔者在对F 寨进行田野调查时发现，尽管当地生活节奏加快，科学技术、互联网日益普及，针对不同个体和社会组织的仪式治疗依然影响着方旎苗族的医疗实践及对健康的认知和评判。

二、受人观形塑的病因观

在漫长的历史进程中，F寨方旎苗族的民间信仰有图腾崇拜、万物有灵、祖先崇拜、鬼神信仰等，形成了一套关于人的自然属性、社会属性与精神属性相统一的观念体系。这种观念极大地影响着方旎苗族的日常生活和生产劳作，也形塑着方旎苗族对疾病的认知与实践。

首先，在方旎苗族的观念里，魂（dliux）是构成人的自然属性的本质，魂和身体结合形成一个完整统一的自然人。在生命诞生的瞬间，魂寄生于肉身之中，以影子的形式出现，称为“dliux naix”，直译为“人的灵魂”，亦称“生魂”。人生在世时，生魂是维系身体生存和生命活力的基本动力。刚出生不久的婴儿还处在单纯的躯体生长阶段，生魂和身体寓所结合程度并不牢固，时常会发生“掉魂”甚至夭折的现象。随着十月怀胎结束，人体的各个器官逐渐生长，直到12 岁，生魂和躯体才算真正地结合在一起，并随着肉身的成长而逐渐茁壮，表现为灵魂力量的强弱直接影响着肉身和精神意识的稳定与否。同样，生魂也并非一直强有力地居于人的肉身之中，而是取决于肉身的状态。当人陷入沉睡时，生魂会主动离开肉身进行自己的活动，从而使人致梦。当人受到惊吓或伤害时，生魂就会被动地暂时从躯体“掉落”，人因此会出现不正常的精神活动，如神志不清、发烧生病等症状；若生魂离开的时间过久，人便会呈现亚健康状态，如面黄肌瘦，毫无生气，甚至伤及性命。

当人在家中自然死亡后，生魂就会脱离躯体而去往他处：一魂随肉体一起回到坟墓中；一魂供奉在家中神龛；一魂沿着祖先迁来的道路被送回到“笙鼓地”（dangx gix dangx niel），等待时机“转世”（tongb hsenb）。方旎苗族把这种正常的离世称为“死好”（das vut），俗称“寿终正寝”；把非正常死亡称为“死丑”（das yangf），例如，出生不久就夭折的婴儿，自杀、他杀、受伤害等人为事故致死。方旎苗族坚信，人只有经历了“死好”，其亡魂才能回到笙鼓地和家族祖先团聚；而经历“死丑”的人，其亡魂只能去往“鬼梁坡”（vangx bil dliangb）。“死丑”之人由于其亡魂不能回到笙鼓地，因而被排除在社会秩序之外，被认为是危险的，且容易作恶于世人。所以，在方旎苗族的信仰中，“生而为人，死为祖先”（ves jangx naix，das jangx dliangb）赋予了人的社会属性，并通过现世的人与他世的神灵（如祖先、鬼、神）关系象征转喻构建群体的精神世界。每个方旎苗族人既承担着生前“一世成人”的责任，也要背负死后完整的丧葬仪式、魂归笙鼓地得以“善终”的使命，从而实现个体生命秩序的完整循环。

其次，方旎苗族把无法控制的超自然力量统称为“dliangb”，包括苗族传统文化中的神灵系统、外来文化的鬼神以及“死丑”之人的亡魂所变成的厉鬼等。“dliangb”指涉的神灵大部分属于能够危害于人的恶神，只有小部分属于赐福后代的善神和性情善恶不定的“两面神”。在方旎苗族的古歌里，恶神主要以雷神（ghet hob）、筏神（fas）、嘎弄神（ghab nex）、舅舅神（dliangb daib nenl yus）、火神（xangb vangl）、鹰神（vad dlangd）、欧敬欧独神（jent eb jent dul）、拢门神（longx menx）为代表，善灵以龙（vongx）、白虎（bef fux）、嘎哈神（ghab hvib）为代表，而“两面神”则以祖先（ghet niongs）和苟呴神（ghet hob bat）为代表。由于祖先的性情处于动态之中，故并非一直为后代赐福纳吉。如果子孙在阳间没有完成完整的丧葬仪式或平时未能尽到祭祀的义务，祖先也会降罪于子孙，如发生多病、短命、灾横的情形。这些神灵与现实世界中个人、家庭甚至村寨上所发生的变故和危机息息相关，它们栖居在不同地方的山林和寨子里，与人类不属于同类，大多数没有主动进攻性。

除此之外，方旎苗族把与魂有关的概念和外延统称为“dliux”，它还指涉鬼和影子。祖先的边界具有相对性，一般限定于自己父系家庭的直系血亲。对陌生人而言，原属于“dliangb”的我家祖先往往会成为他人口中的野鬼（ghab dliux）。如果自己的家人“死丑”后无法回到笙鼓地与祖先团聚，那么他们的亡魂就只能逃遁到荒郊野外，成为没有归宿的野鬼。这类鬼与“dliangb”不同路，方旎苗族认为它们平时对人和牲畜无害，只有对人的身体健康产生威胁时才会变异为“dliangb”。

影子（ghab dliux hvent）则是魂的另一种存在方式，反映了方旎苗族对影子与魂关系的认知。当某棵枝繁叶茂的大树投下斑驳的影子突然让人浑身起鸡皮疙瘩时，人们认为影子“成活”（jangx ves）。假如人盯着树影久了，树影也会摄人心魄，变成“dliangb”而威胁人的身心健康。

图1：方旎苗族“三纬一体”的人观

从图1可以看出，方旎苗族的人观构建与躯体、“dliux”和“dliangb”三种纬度交织在一起，并对鬼和神的界限及关系有着相当清晰的认识。“dliux”并不会威慑到人们的正常生活，只有达到一定程度时，“dliux”才会转化成“dliangb”，从而催生出各种不利的事物和境遇。除了能够根据理性认知找到明确的病因外，长期以来，多数方旎苗族人把个人身体偏离健康的状态及现实生活中出现的灾祸和危机归结为“dliangb”作祟。不同的“dliangb”攻击、侵害等影响人类的方式、程度和后果各有不同，因而对应的仪式治疗的祭祀仪规也不尽相同（见图2）。所以，仪式中出现的各种要素大都与神灵、鬼怪等有关，仪式治疗的目的便是与这些“dliangb”进行沟通、谈判和对抗，甚至操控其意志，通过献祭与其交换健康、平安，以期达到圆满的生命循环，从而满足和谐统一的社会秩序的价值需求。

图2：疾病、仪式治疗与“dliux-dliangb”的关系（箭头表示由弱到强）[8]（29）

三、社会网络的积极支持：方旎苗族仪式的疗愈之道

方旎苗族仪式治疗多以家庭、父系家族、村寨和区域婚姻圈为单位。治疗的过程通常先由家中长者根据病征自行判断，再决定是否需要帮助患者向治疗师“古相”（ghet xangs）①从仪式治疗师与被治疗对象的关系来看，他们之间建立的是一种平等互惠的关系。本文案例中的巫师、鬼师都是人神之间的媒介，与病人及其家属有情感共鸣，并没有绝对的权威，双方交换意见协商仪式治疗的过程。当病人被治愈后，巫师、鬼师会将象征性地收取的大米或酬劳部分地返还给病人家属，以此积累功德、声望和身份资本。寻求进一步的治疗。仪式治疗表面看是针对个人病征，实则是一种集体疗愈。方旎苗族认为，个体的健康就是群体的健康，一个人患病会影响社会秩序的正常运作，故每个血缘集团都有责任和义务帮助个体治疗病痛，让其恢复到健康状态。F寨的仪式治疗有很多，下面笔者从社会网络构建的基本单位出发，以四种常见于方旎苗族社会典型的仪式作为分析对象。

（一）“喊”：招魂仪式

对个体而言，生魂一旦从躯体掉落，就会使人致病甚至致死，因此必须通过一定的疗愈方式将其找回，方旎苗族称之为招魂（ghab dliux），意思是把生魂召唤回来。基于病人的落魂方式和身体状况，招魂主要分为喊魂、烧蛋和“破胎”三种方式。

若患者因惊吓过度而落魂，家属须备好三炷香、一沓冥币、一杯酒、一个熟鸭蛋和一碗米饭，请会念经文、家中威望高的长者前往病人受到惊吓之地叫喊患者的名字，以召唤患者的灵魂回来。喊魂结束后，长者需要在周围寻找一只与患者当天所穿衣服颜色相近的小蜘蛛带回家中，放在酒杯中请患者喝掉，并喂其鸭蛋，预示生魂回归肉身，招魂成功。

若患者整日浑身无力、食欲不振、昏昏欲睡，说明生魂已经掉落多日，此时需要寻求专业的鬼师进行烧蛋（pid git）招魂。仪式通常在夜间进行，家属提前在地上放置一碗水、一个生鸭蛋、一根长黑线、一把菜刀和一个燃烧木炭的火盆。鬼师一只手拿起鸭蛋在火盆上方顺时针绕三圈，用手蘸炭灰在蛋壳的尖端上画一个叉，并用黑线缠绕两圈，然后另一只手端起菜刀对着鸭蛋比画，开始念经文，意在寻找流窜到其他地方的灵魂。念毕，鬼师将鸭蛋沿着盛满水的碗顺时针绕三圈，随后把它埋入火盆中，尖端朝上，再用竹筒往炭火堆里吹一吹，使火星燃烧起来。不久，只听“砰”的一声，鸭蛋烧熟破裂，鬼师立即喊道“魂回来了”，便把黑线从鸭蛋上解下放在碗中过一遍水，然后系在患者的左手腕上。黑线通常由患者佩戴数日，直至其自行脱落（不能剪断）。最后，鬼师剥好烧熟的鸭蛋让患者食用，此时漫游他处的生魂被召唤回身体，各就各位，从而重新建立平衡。

当患者面黄肌瘦、精神萎靡甚至连睁眼都觉得困难时，家属便会拿着自家的一碗米去寻找巫师看病。如果巫师确认病因是由于掉落的灵魂已经转世寄生于他身时，那么家属需要请巫师到家中通过过阴招魂（苗语称为“pat hsenb”，即破胎之意）的方式把患者的灵魂“抢”回来。“破胎”之所以寻求巫师而非鬼师，是因为只有巫师才有过阴之能，即能够前往他世确认落魂者灵魂转世为何物并将其召唤回来。落魂者的灵魂转世后，有可能寄生在瓜果上，也有可能寄生在其他孕妇的肚子中。如果巫师能够及时把落魂者的灵魂召回，瓜果就会破裂，孕妇则会流产；如果家属没有及时找到巫师把落魂者的灵魂带回来，待瓜果成熟落地、孕妇成功生产之时，落魂者很有可能会变痴变傻，严重者可致命。“破胎”一般在白天进行，家属提前备好一盆被棉布遮盖的清水、一只鸭子、三炷香、数张冥币、一碗酒。巫师需要请一位能够辅助自己过阴的助手——通师。仪式开始前，巫师先用帕子遮住脸部，通师在一旁烧香和冥币，助力巫师灵魂出窍成功过阴。巫师运用过阴的能力，前往他世各处寻找落魂者的灵魂。若落魂者灵魂寄生于瓜果中，通师会直接让巫师把瓜果破开，将灵魂带回来；若灵魂寄生于孕妇身上，巫师往往会犹豫不决，不知所措，但这时通师会劝说巫师把灵魂带回。最后，巫师宰杀用于祭祀的鸭子，并将其心脏蒸熟给落魂者食用，意味着灵魂已经成功召回。

（二）“祭”：拜神龛仪式

神龛，方旎苗语称为“ghet net”或者“jab dangx”，意指方旎苗族的祖先安居之所，一般为放置在家屋大堂之中的木阁。方旎苗族日常生活及各种大小节日的聚会，皆离不开对祖先的祭拜，诸如烧冥币、敬酒供饭，尤其在节日盛宴开始前，后人须在神龛下供一份请祖先尝用。方旎苗族认为，神龛是祖先再现的载体，拜神龛即是祭拜祖先，若神龛遭到破坏，则意味着对祖先大不敬。

神龛并非居住着所有过世多年的先人，通常是已故直系三代祖宗，且只有育有后代并且“死好”之人才有资格进入神龛受后人供奉。当新一代祖先接管神龛时，上一代祖先便会回到笙鼓地，只有当子孙祭拜时才会回来享用祭品，但这并不意味着神龛上只能住一位祖先。若祖父祖母中有一人先离世，拜神龛的对象便只有一人；若两者皆离世，祭拜神龛的对象主要以祖父为首，祖母为辅。一般来说，方旎苗族都会在每年农历十月之后、春节之前举行一次拜神龛仪式。如果得不到足够的供奉祭祀，祖先可能会心生怨恨，对在世的后代搞一些“小动作”，此时家人必须拜神龛，向祖先认错，祈求祖先把病痛收走。除此之外，若家中突然有蛇出没，也须拜神龛。方旎苗族认为，蛇进家门是祖先怪罪子孙的一种不祥之兆，如不及时祭拜神龛并向神龛上的祖先请罪，不日祖先将会降灾病于子孙。拜神龛主要以家庭为中心，仪式结束后家族亲友聚饮闲谈。对此，出于团体关怀，家族成员会去分担病人的痛苦和紧张，或集体缓解灾难可能带来的心理压力。

拜神龛成形的前提条件须经过引魂（yangl dliux）—抬祖灵（xongt ghet niongs）—聚祖灵（ghuk ghet niongs）—祭祖灵（qet ghet niongs）四个步骤。引魂即亲友在为逝者抬棺上山安葬后，于当天傍晚把亡魂从新坟引到家中；抬祖灵一般发生在引魂十几天之后，目的在于把逝者的灵魂“抬”到家中神龛上居住；抬祖灵结束后，聚祖灵则择日进行，旨在把主家的祖先聚集在一起，上一代祖先宣告“卸任”，并将佑护子孙等职责交接给新一代祖先；祭祖灵在聚祖灵完成后的十几天举行，以庆祝亡灵成为神龛上的“常驻”祖先，体验生命本身的辛劳和圆满，祈求其为子孙后代赐福消灾、排忧解难。除了引魂，余下三个仪式都需要准备一只绿头鸭子，特邀专业的鬼师在神龛下唱诵古经，同时约请家族亲友前来家中聚餐。

这四个步骤也是相对于人生礼仪的“鬼生礼仪”：亡魂在被引到家中那一刻还不知道自己已经死亡；直到被“抬”走后才知道自己已离开现世，并成为暂住在神龛上的“鬼”；再到家中所有祖灵相聚时，得到祖先们和子孙后代的接纳和认同，此时“半鬼半神”；最后在祭祖灵阶段成为神龛上真正意义的主人。亡魂需要后代为其享祭才能逐步成为神龛上的祖先，成为佑护子孙的守护神。子孙后代也需要通过祭拜的过程，将已故亲人转化为另外一种存在形式，重新迎回家中，住在后人心里，而神龛则是祖先存在的直接标志。拜神龛无疑表达了方旎苗族对生死观的思考，体验生命本身的辛劳和圆满，在背负“共同祖先”的想象下不断加强整个父系家族的血亲意识。

（三）“祈”：送火神仪式

送火神仪式是方旎苗族遭遇不可抗拒的突发自然灾害或重大疾病时，祈盼超自然力量火神“xangb vangl”帮助村寨消除危险、脱离困境的一种重要的祛除仪式，也是一种尽可能预防火灾发生以维持平衡生活状态的预治疗方法。在苗语里，“xangb vangl”是由12 位与火有关的超自然神灵组成的集合体，祭祀古经形容为“juf ob niux dad dul，juf ob wad gangf zot”，即12 位拿着火把、握着油柴的神灵。其中，“xangb”指修整、洗涤，“vangl”表示寨子，因此“xangb vangl”通常直译为“洗寨”。但对方旎苗族而言，“xangb vangl”的本意是祈求火神将火灾带走，并非字面上“洗寨”之意，故根据集体的表达习惯，笔者意译为“送火神”。

在风调雨顺、人心安定的情况下，方旎苗族以父系家族为单位，各家男性家长按照辈分和年龄高低依次承办每年秋收后的送火神仪式。若有突发状况，该仪式则会提前举行。例如，村中鸡犬不宁，村民身体时常生病，或者洪水把其他村寨的房屋冲到本寨来，预示“xangb vangl”即将到来，提醒村里人防病防灾；若村子里发生大火灾，房屋被烧毁，则是因为村民没有注意“xangb vangl”的提醒提前做好安全防护措施而遭受惩罚。

仪式的费用由家族集体承担，主要用于购买牺牲（一头猪、一只白公鸡）和冥币。仪式当天，鬼师须再备一条用稻草编织的小船、一对用乌柏树干削成的筊杯、象征12位火神的小纸人和象征他们扛着战旗的纸旗，以及12 根由长条形状的花边纸条缠绕的竹条（longx jiongb）。仪式通常从举办者家中开始，如果当年家族中有人家发生过火灾，则从他家起头。鬼师在举办者家门口向火神交代即将进行仪式，并恳请他们到村外的祭祀场地接受族人的敬奉。交代完毕后，鬼师便从举办者家的灶子里收集火灰，并将水洒在上面，而后放置于草船内。随后，鬼师引路，两位男性负责抬草船，在家族内每家每户收集火灰，直至火灰收集完毕，仪式才正式开始。

送火神仪式皆在白天进行，仪式过程只许家族中11位男性和鬼师本人在场“陪礼”（pail lil）。鬼师先用筊杯确认“xangb vangl”的旨意，看其能否同意族人的祭拜。鬼师取得旨意后，众人便开始杀猪，截取猪的心、肺、肝、排骨及部分猪肉，将其煮熟后分成12 份，旁边插上小纸人和纸旗；同时准备好12 杯酒和12 份辣椒水，12 位“陪礼”男性分别蹲坐在12 份祭品旁。在鬼师的指引下，众人按照祭品顺序依次向“xangb vangl”敬奉，并当场食用祭肉。等到祭肉快吃完时，鬼师便念请送火神的经文，希望火神把火灾收走，不要降罪于人们。而后，鬼师将“longx jiongb”、小纸人和纸旗插在草船周边，再把没吃完的祭肉放在草船中，将草船放入溪水，任其漂走。

敬奉完火神后，还要用白公鸡祭拜专门保护祭祀的善神“嘎哈”（ghab hvib），祈求它保护族人健康平安，保佑家族风调雨顺。祭拜完“嘎哈”，鬼师便把剩下没有煮熟的猪肉平均分配给家族中的每家每户，让每家每户自带锅碗瓢盆及柴火等物品择日到野外的宽敞之地将其煮熟，并集体享用。为了确保家宅不再受火灾之厄，与仪式有关的物品禁止带回家中，所以每个人吃完肉后要洗手漱口才能回去，包括锅碗瓢盆也要清洗好后才能带回家中。

（四）“娱”：抢魂仪式

一场丧葬的举行，不仅是一个家庭的重事，也是家族和村寨的要事，更是整个家族婚姻圈不可缺席的大事。对主家来说，丧葬中的某些祭鬼神仪式，其目的就是为了家人得到整个家族乃至整个社会的支持，其健康状态不会因为死者离世而受到影响，故可将其视为一种重要的预治疗方法。同时，一场由家族、村寨、婚姻圈共同承办的隆重丧葬仪式也能为这个因失去一位家人而悲痛和脆弱的家庭得到缓解和慰藉，让其能够顺利度过这段特殊时期。方旎及其婚姻圈内的苗族之所以重视丧葬，是因为他们很清楚，死亡是每个人的必经之路，每家每户都会经历，只有相互团结，才能让逝者走好人生的最后一程，让逝者的亲人挺过这段特殊时期，其中指引大家如此行为的，便是依赖灵魂的神圣力量。

为了缓解亲人离去的悲痛，在给亡人堆好坟墓后的晚上，主家会举行抢魂（luf khat）仪式，让所有的亲朋好友齐聚一堂，以各种说辞试图把亡魂带回家中祭拜，并以喝酒的方式来参与抢魂活动。当地人认为，若能把寿终正寝的亡魂带回家中供奉，便会得到亡魂的护佑，而抢魂的方式便是拼酒。谁若想把祖先灵魂带回家，就必须先说出缘由，而后喝完桌上的一大碗酒。若有人不服，则继续说明理由后再把酒喝完，看谁喝得多，谁就赢。抢魂者以男性为主，以个人或团体为单位。如果抢魂者一个人前来悼念逝者，那便是他个人单打独斗，自己一个人喝完所有酒；如果抢魂者带着其亲友同来悼念，喝酒环节其亲友可帮忙。抢魂的理由因抢魂者与死者生前社会关系的亲疏而各有差异。通常情况下，哪一边的亲友喝的酒多，哪一边就越能抢到死者的灵魂。当然，大家都知道这只是一种“游戏”，不管主家能不能赢，最终主持者都会以亡者生前遗言为据把亡灵留在主家或送至逝者生前指定的某一家去。一般来说，如果逝者为男性，其亡魂会被送至他喜爱的姑姑家；如果死者为女性，其亡魂会被送回其舅家。但如今大多数主家为省去后面烦琐的人情往来和走客，则倾向于将亡魂留在自己家中自行供奉。

丧葬过程中的“抢魂”仪式更像是因家庭成员离世而感到悲痛的在世者共同参与的一场治疗集体心理创伤的展演活动。通过“集体欢腾”的饮酒“游戏”，一方面把死者的亲友从沉闷压抑的丧葬氛围中解放出来，使其悲伤哀痛的负面情绪得到一定程度的缓解；另一方面，让主家与姻亲彼此交流感情，弥补可能因丧失家庭成员而逐渐淡化的姻亲关系，主家的社会关系纽带因此而愈加紧密。

四、整体治疗：一种对疾病与健康的开放性讨论

从本文研究案例中，我们可以看出：方旎苗族的仪式治疗具有群体性特征，不能脱离家庭和社区来看，它是一种以父系血缘为纽带组织起来的，通过亲属网络（血亲、姻亲）向外扩散，嵌入日常生活的群体性活动。F寨是血缘—地缘合一的共同体，家庭、家族、全寨和各村寨的姻亲关系形成了具有差序结构特征的社会网络，并成为不同层次的仪式治疗和集体行动的单位。治疗目标具有整体性，关心病人的心理、社会、文化等方面。仪式治疗通常采用唱经、祭祀、驱邪、喝酒、跳舞等多种手段来治愈疾病，并在治疗过程中强调多元主体间的交流互动。正如特纳在对恩丹布人仪式的研究中，指出仪式治疗的功效不仅在于消除病人的病征，还能修补社会关系中的裂痕和加强社会团结[9]（367）。那么，仪式治疗究竟是凭借一套怎样的文化机制在方旎苗族的日常生活中运行的？

首先，本文的分析将问题聚焦于“dliangb”和“dliux”对人的关涉上，并且突出了仪式治疗技术和实践的重要性。从疾病的社会表征出发，“dliangb”和“dliux”都是生活中引发焦虑和恐惧的源头，更是过去苦难的集体记忆对于外来力量和内部压力的诠释来源[10]。在复杂的历史进程中，苗族先民避开中原地区的敌对部落，开始宏阔的迁徙历程，黔东南这片“化外之地”便是苗族大迁徙路途上最重要的聚居地。苗族的迁徙既遭遇战乱、社会动荡、阶级压迫、民族歧视、生境恶劣、自然灾害、疫病威胁等外部压力，也出现人口繁衍造成的居住饱和、土地紧张、资源短缺、过度垦殖、家族分化等一系列问题，并进一步激化内部矛盾[11]。为了维持族群的生存和繁衍，苗族走出原乡，进行艰难跋涉和拓殖新地。在社会急剧转型和变迁过程中，苗族采取体系化的仪式治疗，将这些来自外界和内部不可控因素带来的焦虑、压力和恐惧转化为日常生活中可控的结构性因素。

在方旎苗族的人观中，“dliangb”和“dliux”突破了当下时间的局限，建构了一个与人的现实世界并行的异质世界。两者虽有共通之处，但仍然有本质上的差异。“dliangb”所包含的超自然力量种类很多，虽有部分种类的“dliangb”以保护世人为己任，但大部分种类的“dliangb”是随时威胁个体生命或集体安危、破坏生产生活秩序的难以捉摸的外来力量，它既有各路神灵鬼怪，也有亡故的祖先。“dliux”最重要的意涵是“魂”，它不仅决定人的身体状态，也是人的精神活动的延续，还是个人与家庭、家庭与家族、家族与婚姻圈紧密结合的融合点。

其次，从文中方旎苗族仪式治疗的四类典型——个体的喊魂、家庭的祭祖、父系家族内部的送神、族亲与姻亲的“抢魂”来看，“dliangb”与村民日常生活的互动形式主要有疫病、祭祀和灾害三种，仪式治疗的过程自然就是敬奉或驱逐“dliangb”，使“dliux”各归其位。其中，祖先崇拜是仪式治疗的一种重要机制。后人需要履行固定的祭祀义务，维系和巩固人、魂与祖先的正向循环，祖先才会护佑后人、祛病禳灾，否则祖先变成具有潜在危险的恶鬼，反过来危害世人。“变成”祖先实际上是对自己男性世系关系的一种集体性承认，这是苗族人观的重要层面，即社会纽带的层面[12]。基于祖先崇拜和繁衍子嗣的伦理原则，方旎苗族通过“生而为人，死为祖先”这一道德规范让个体必死的肉身获得了持久的社会价值：个体及其灵魂与父系血缘关系形成了不可分割的生命共同体，并且个体承载着家族和族群繁衍、延续的责任。

由此，从人类学角度看，人观包含了一个社会群体对生命缘起、存在形态、性质归属及变化过程的规定，引导人们审视病痛之后的身心变化，进而指导抵御身体病变、重新塑造个体身份和修复社会关系的方法。之所以从方旎苗族内在的文化逻辑分析其仪式治疗的动机，是要明确人与“dliux”“dliangb”的复杂关系，并且尝试说明苗族在漫长的迁徙和文化适应过程中所形成的共同的生命观念。苗族对鬼、神和祖先等概念的界定，并非如一些研究所述“苗族鬼神不分”“苗族只信鬼不信神”，而是有一套超越狭义的生物医学的记录方式——记述疾病与灾祸的自觉逻辑，并选择性地利用社会资源来诠释疾病的意义。这种意义对于医务人员与病人之间的交流和理解是至关重要的，可使他们彼此建立良好的医患关系，并构筑健康、疾病和身体的共同意义。在人类学家雅各布·希克曼的研究中，根植于祖先崇拜的人观还是当代离散在泰国和美国的西部方言苗族支系Hmong 人提升跨文化适应能力、凝聚文化共同体的最重要力量[13]。

需要指出的是，疾病是由人类经验界定的，由人类互动（生理的和社会的）引起的社会，在寻求对疾病的预防与治疗时，会更关注自身的社会组织状况并试着去理解患者[14]（11）。同样，在以社会价值（如社会关系、家庭、社区组织以及伦理规范）为主要取向的文化中，个体健康与疾病的观念更可能表现为一种社区意识和亚文化观念[15]。在本文研究案例中，F寨的方旎苗族倾向于选择自己亚群体文化标准的“整体健康”，而不是生物医学意义上的健康。故从文化整体观上看，对疾病的讨论不能被窄化在生物医学问题范围内，唯有将疾病置于具体的社会文化脉络之中，还原与患者相连接的复杂敏感的社会网络，我们才能厘清和理解病痛形成的文化根源。即便生物医学价值观念主导了公众对疾病的认知，但在今天的乡村社会中，以人观为基准的地方知识和治疗经验依然在亚群体的日常生活中发挥效力。就此而言，将人类学意义上的人观视角纳入治疗研究，立足文化主体的自主性、能动性和创造性，对于推动当下乡村振兴和乡土文化的重建，可能有着更深远的现实意义。