传统儒学视域下的西周政体理念管窥——基于《诗经·周颂》首四篇的探讨

张 舒

（天津师范大学，天津 300387）

商周之际是中国古代政治文化的奠基时期。作为传统儒家六经的重要组成，经由孔子整理的《诗经》，在记述周代政治变迁的同时，也体现了周人对政治秩序的深层理解。在300 余篇诗中，《周颂》文本主要形成于成王时期，本为周人祭祀宗庙奏乐时所用的颂歌。从政治文化层面来看，《周颂》的功能远非止于祭祀中的唱奏，而且是周人政体精神的集中体现。20 世纪初，传统经学瓦解，五经之学分别转化为哲学、史学及文学等现代学科的研究对象[1]3。相关研究领域主要是将《诗经》作为文学经典，探究先秦文学尤其是诗学发轫，成果汗牛充栋，不一而足[2]1-23。进入21 世纪，诗经学复归哲学诠释学视域，探究诗三百的哲理意蕴[3]134。《周颂》收录三十一篇诗。其中，首四篇《清庙》《维天之命》《维清》与《烈文》在内容上可视为一个独立单元，对于解读周人崛起及西周政体观念至关重要。在政治哲学视域下，基于传统儒学的诗经注疏，对《周颂》首四篇进行再诠释，展开分析传统儒学对西周政体理念的理解。

一、文王配天与成周政体

在《诗经》体系中，《周颂》不仅成诗年代最早，而且地位至关重要，是整个《诗经》政治哲学体系的基石。虽同为颂体，但《周颂》的政治哲学意蕴却远非《鲁颂》《商颂》可比。清儒魏源通过比较分析三组颂诗的内容，将《鲁颂》和《商颂》理解为鲁僖公和宋襄公时代的作品，两组诗分别体现着对于这两位诸侯国君的颂美[4]307-330。与鲁商二颂称谀时君不同，《周颂》主要指向的是周代特定的几位先王，这一关键差异对于理解周人的政治理念颇为重要。周人称美先王而非颂扬时君，通过颂诗将先王之政提升为先王之道，从而构建起对时王政治的政体规约。而在太王、王季、文王及武王等几位先王中，《周颂》将文王置于最为关键的位置。可以看出，在周人的政治理念中，文王之道是周邦肇兴的基轴。《周颂》首四篇诗正是文王之道的集中呈现。

《清庙》记述的内容是周公建成洛邑，率众诸侯祭祀文王。诗的主旨是“文王配天”，即文王德行与天道相呼应，这构成周代政体理念及政治秩序的枢轴。而在周代诸多先王中，唯后稷与文王可与天道相配，前者为周人始祖，后者则是受命之王。在周人的政体理念中，文王与天道的关系，主要包括“文王受命”和“文王配天”。两者源于周人对于文王德业的追述，分别指向不同的秩序内涵，折射出周人对其政治秩序不同层面的理解。在周人的政治理念中，在由文王受命到配天的过程中，天道被具象为文王之道，从而获得相对明晰的内涵。

文王受命意指天命由商纣王转移到周文王，周人由此经历了崛起进程的关键时刻。文王受命绝非仅是周人对“君权神授”观念的另一种表述，其中蕴含多重深层的政治哲学意涵。天命论虽然预设着有意志的天帝存在，但更多是借此表征着一种不以人的意志、力量为转移的客观性；只不过囿于当时的认识水平，周人只能将之想象为一种“神”，但它并非周人的部族神，而是居于天下所有族群之上的共同临在。因而在周人的观念中，天命并非宿命，它更多意味着强大且变幻莫测的自然意志。天命的不可测度性体现在殷周之际的历史变迁之中。殷周关系方面，相比久居中原的强大的“大邦殷”（《尚书·召诰》），周只是一个处在西部边陲的弱小部族。然而，在牧野之战中，强大的殷商王朝却旦夕之间土崩瓦解，而地处边陲的小邦周则成为新的天下共主。周人在这一波谲云诡的历史进程中真切感受到了天命之临在。“天难忱斯，不易维王……维此文王，小心翼翼”（《诗经·大明》），从这段诗中可以看出，周人的受命观绝非是天命归我的自我表彰及志得意满，相反，它更多体现为一种宗教式的深沉的敬畏感乃至恐惧感。

在周人的政治理念中，天命虽然不可臆度，但是绝非全然神秘莫测。“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫”（《大雅·皇矣》），诗序指出，“天监代殷，莫若周；周世世修德，莫若文王”[5]1017。天命转移到周，绝非一日而蹴，而是经历了漫长的过程：纣王荒虐无道，民不聊生，商王招致上天厌弃；而在四方诸侯中，周邦君主世代修德，终获天命眷顾。换言之，天命的转移在现实中，即表现为周人历代先王的政治实践活动。关于天命转移，孟子的诠释颇为精辟：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）在孟子看来，上天虽然作为有意志的超越主体，但却并不发号施令，而是仅以行事昭显其意志；行事也并不以汉儒所谓的“自然灾异”呈现，而主要表现为民心向背。在此，天命与民心紧密相连，天命本于民心。文王受命意味着现实的民心归向了文王。如《史记·周本纪》：“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼。”[6]106周文王裁断虞、芮两国争端，预示着天下诸侯对同为诸侯的文王的政治信任，已经超过了作为天下共主的商纣王，这也意味着最高政治决断权由商转移到了周，是为文王受命的标志。此后，文王率领周人开始扩张进程，七年之间进行了五次大的征伐。据伏生《尚书大传》，文王先后征伐邘、密须、畎夷、耆、崇[7]461。在此过程中，周邦逐渐崛起成为准天下共主。

与文王受命密切相关的是文王配天，两者共同构成周代政体的思想基础。在《清庙》一诗中，文王配天呈现为一种双层相配结构：其一，君德与天道构成对应，在此体现出周人对文王敬天保民德行的推重；其二，为政者政治德行与先王之道构成对应，意在劝诫周王、诸侯及卿大夫等为政者应恪守先王之道、勤政修德。接下来对这两个层次分别予以展开。

在第一层结构中，文王之德与天道相配。如诗的首句，“于穆清庙，肃雍显和”，诗人颂美周公率四方诸侯祭祀文王之时能够内心诚敬且神色安和。汉儒郑玄训“清庙”为“祭有清明之德者之宫”[5]1279。清明是天之属性，文王之德取象于天，因而与天道形成对应。“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新”（《大雅·文王》），文王奉行天道，恪守君德，古老的周邦得以与时维新。文王配天并非仅是周人通过祭祀将文王加以神化，而是蕴含更深的政治哲学意旨。“周初的天命思想，透过德的观念，已把王权与宗族血缘关系分开”[8]48，周王室执政的正当性基础主要不是血统，而是德行与事功。因此，周王的政治权力，受到天道及先王之道的规约：后世周王须秉守文王之道，承继文王之德业与事功。天下并非周王室一家之天下，而是暂由周王作为天下共主而代天行政之公天下。“侯服于周，天命靡常”（《大雅·文王》），这意味着，天命与君德形成对应，如若周王不再敬天修德，则天命很有可能将不再眷顾周室，正如天命曾由夏转移到商，亦曾由商转移到周一样。

在第二层结构中，周王、诸侯和卿士须以自身的政治德性与文王之道相配。如诗的次句，“济济多士，秉文之德，对越在天”（《大雅·文王》），孔疏解此句为，多士应“执行文王之德，不使失坠”[5]1282。这里对“在天”的理解至关重要。郑笺将之解释为文王之精神“在天”。换言之，由于天道无声无息，因而包括周王在内的为政者不能直通天道或自居有道，他们只能通过恪守文王之道，秉守文王之法，施行政教进而达到善治，做到与文王敬天保民的精神相契，方能达成“对越在天”。取法文王之道成为周人沟通天道之中介。因此，在政治权力运行方面，文王之道对后世的周代为政者构成强大规约。诗的末句“不显不承，无射于人斯”（《大雅·文王》），则意指后世的周代为政者应承顺文王的施政方针，光大文王的德行，如此周之社稷方能久远。可以看出，在周人的政治理念体系中，通过双层相配论，天道具体化为文王之道，文王之道又通过祭祀活动，转化成对于为政者具有楷范和规约作用的政体理念与共识。依托文王配天，周人完成了对政治秩序的超越性奠基。

二、武王伐纣与周人的征伐之法

《维清》成诗于成王时期。根据毛序及郑笺，周人在祭祀时演习象舞而配奏歌此诗——象舞是武王所制的军事舞蹈。《维清》的内容并未提及武王，而主要论及文王。孔疏根据《礼记·乐记》而做调停之说。《乐记》论《大武》之乐象武王之伐，孔疏因而推论《象舞》为武王所制，而主要取象文王之伐。据此，可以说《维清》一诗要旨在于，称颂武王能够继承文王的征伐之法，故能伐纣成功定鼎中原。由此，此诗立论重心由武王征伐之功追溯至文王征伐之法。此诗虽列于《维天之命》之后，但由于后者主要记述周公制作礼乐，其发生时间在武王伐纣之后，因而从历史的时间顺序上，本文在此先讨论《维清》。

值得注意的是，在时代次序上，《维清》在《维天之命》之前，而在诗序安排上却刚好相反。由此可以窥见，在周代及后世儒家的政体理念之中，礼乐优于征伐。关于文王及武王之道在周人政治理念中的地位轻重，可结合诗经相关部分加以宏观比较。典型如在《大雅》及《周颂》的内容方面，有关文王的诗篇明显多于武王。同时，在诗序安排方面，文王之诗往往位于《大雅》及《周颂》的开篇，次序先于武王之诗。虽然武王的军事行动才使周人得以定鼎中原，但是在周人的思想观念中，文王之道对于周之崛起与兴盛更为重要。相比武王征伐，周人更为重视文王之道之于周代政治共同体的奠基作用。而在《维清》诗中，诗人亦将周代征伐之法归本文王。如诗的首句，“维清缉熙，文王之典”，郑笺解为，“天下之所以无败乱之政，乃文王有征伐之法故也”[5]1288。也就是说，武王伐纣之所以成功，天下之所以安定，是因为周初统治集团继承了文王的征伐之法。

文王征伐之法的关键在于征伐有法。与之相比，此后春秋战国时代的战争却呈现出“无法”的混乱状态。春秋时代，诸侯为争夺霸权而发动战争，因而春秋时的战争多为不义之战。战国时期，诸侯之间的战争更是空前惨烈，战争法则基本完全沦为弱肉强食的丛林法则，如在长平之战中，秦将白起指挥秦军诛杀赵军四十余万（多数为已降之兵士）。春秋战国时期的战争，其背后的逻辑正如孙子所说，“兵者，诡道也”[9]12。交战双方在战争中极尽诈力，为所欲为。相比之下，《维清》中所记述的文王征伐之法则意味着，无论战争如何严酷，其中必要存有一定的道义底线。因而战国大儒荀子有论：“故齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义。”（《荀子·议兵》）在他看来，穷兵黩武以暴易暴终不可久，唯仁义之师征伐有法方能达成天下之长治久安。

诗的次句仅有两字——“肇禋”。郑笺解为，“文王受命，始祭天而枝伐也”[5]1288。在周人看来，文王所以发动征伐，更多是因为商纣王残虐无道，天命已由商转移到周：文王兴兵为顺天应人之举。文王在祭天之后进行征伐，正是基于对天道的敬畏和回应。由此可见，以有道伐无道构成了周人征伐的道义基础。

诗的末句，“迄今有成，维周之祯”。在这里，“有成”和“祯”表达了文王征伐之法和周初政局的关系。武王伐纣的成功在于继承文王征伐之法，而周初安定的政治局面亦源于文武征伐之道。《维清》通过颂扬文王征伐之法，从而为后世周代为政者提供征伐之法度。同时，《维清》及《象舞》折射出周人对于必要军备的重视。结合周初时代状况来看，成王时期，天下初定，但是来自秩序内外的挑战仍然存在。周人所能控制的区域，仅限于城邑等点状区域，而在城邑之外则是夷狄横行。周人与夷狄形成犬牙交错的杂处形势。在此形势下，《维清》在论述征伐之法的同时，亦将整个共同体的秩序安全纳入考量。正是在文武征伐之法的导引下，周代政治共同体规模才得以不断延续扩大。

三、周公摄政与礼乐法度

《维天之命》记述的是周公承继文王之道而将制作礼乐之事。据《尚书大传》，“周公摄政：一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”[7]461。毛序及郑笺认为，周公摄政第五年，天下粗安，周公祭祀文王，表明其继承父志而开始制作礼乐的政治行动。本诗要旨在于，文王之德与周公所制礼乐的关系以及周公礼乐与后世周代法度的关系。

诗的前半部分，“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德纯”，郑笺训“天命”为“天道”，训“纯”为纯美[5]1284。本诗再申天道与文王之德的相配关系。周人将天道及文王之德置于关键地位，这是先秦政治文化的一次巨大飞跃。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”（《礼记·表记》）殷商时期，鬼神在政治中居于主要地位，商代统治者在每次重大政治行动之前，必行占卜以观神意。而到了西周时期，周人将为政者的德行置于中心地位，很大程度上祛除了殷商政治文化中的神秘因素，进而激发了为政者的政治主体意识。西周初期，政治文化逐渐由神道本位转向德行本位，对后世中国政治文化产生深远影响。

诗的中间部分，“假以溢我，我其收之”，论述文王之德与周公礼乐的关系。郑玄训“溢”为“盈溢”，训“收”为“聚”[5]1284-1285。文王的德流溢于外，周公收聚文王之德而制成礼乐。在周人看来，文王敬畏天命，德行纯美，因而具备制作礼乐的内在条件。然而由于殷商之际，政治动荡，天下处于乱局之中，因此文王未暇制定礼乐。成王时期，周公平定三监叛乱，营建洛邑，周初政局逐渐走向安定，制礼作乐的外部条件因而具备。本诗于此指出，周公依据文王之道制作礼乐典章，实质是承顺文王的意志，光大文王的德业。相比于殷商的事神论，周人的文王配天论的重心不在神化文王，而在周公对文王德业的继承：将天道与文王之道转化成为礼乐典章。周公所作的礼乐为后世周人所继承和维系，令周的政治共同体得以不断延续扩大。

本诗以“曾孙笃之”作结，意在劝谏周成王及之后的为政者秉持文王之道，厚行周公所作的礼乐。在此，周公所作的礼乐转化成为规范后世为政者的典章法度。值得指出的是，周人在注重秉守礼乐法度的同时，也强调为政者的德行及政治能动性。“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”（《礼记·中庸》），礼乐和德行兼重，这是周代政治文化的精义所在。

在政治法度层面，天道民心、先王之道以及礼乐典章等政治体制要素共同构成对周代为政者的权力规约。周初为政者通过秉持先王礼乐以施政从而达到治平局面。《史记·周本纪》记载，“故成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用”[6]134——周代逐渐形成礼乐型政治文化。对于后世违礼妄为的为政者，周人则试图依托礼乐典章来对其予以归导。如《诗经·大雅》之中存在的大量刺诗（劝谏对象主要指向周厉王、幽王），折射出周人对于周王权力的规约意识。在政治社会层面，在礼乐政治的范导下，周代社会逐渐形成良善厚重的社会风俗，有力地维系着整个政治共同体。如宋儒吕祖谦论周代风俗：“盖善政未必能移薄俗，美俗犹足以救恶政。”[10]59政治与风俗是相维互动的关系，良善的风俗在一定程度上能够匡正不良的政事。周的礼乐所形成的纯厚社会风俗，构成周代政治共同体得以长久存续的重要因素。

四、成王亲政与宗法封建

周公摄政七年，归政成王。《烈文》记述的是成王亲政，祭祀宗庙，诸侯助祀之事。从内容方面来看，该诗记录的是成王向各方诸侯所陈的施政之辞。《烈文》一诗指向周初天下共主与地方诸侯的政治关系，浓缩地体现着西周时期的政治制度。结合毛传郑笺可知，诗的前半部分“烈文辟公，锡兹祉福。惠我无疆，子孙保之。无封靡于尔邦，维王其崇之。念兹戎功，继序其皇之”[5]1290-1292，主要记述了周成王在此借由回顾历史进而重申周室与诸侯的政治关系。殷周之际，商纣王暴虐无道，而周文王敬天修德，天命由商转移到周；武王伐纣使周取代商成为天下共主；周公勘定三监叛乱，与诸侯重订关系，天下粗安。成王在此向各方诸侯表达了他对文王之道及周公礼乐的继承与延续。诗的后半部分，“无竞维人，四方其训之。不显维德，百辟其刑之。于呼前王不忘”[5]1292，在重新申明周室与诸侯的天下共主与屏藩关系之后，周成王规劝各方诸侯秉守先王成宪、防御夷狄及勤政亲贤。

探析该诗政体意蕴的关键在于理解西周宗法分封政治制度的性质。在《殷周制度论》中，王国维将嫡长子继承制视为周代政体的关键要义[11]231。钱穆批评王国维的这一史论：“只把天下依着家庭的私关系随宜分割，无当于周初建国之严重局势。”[12]40在他看来，与秦汉之后帝制时代存在的封建现象不同，西周的政体不能仅被理解成为周王家族关系的放大，其中内涵超越私人血亲关系的贤能原则与公共因素，体现着周人建构可大可久的超大规模政治共同体的宏大气魄及宏远规划。宗法分封的性质与西周初期政治形势密切相关。周由西部小邦成为天下共主，最终实现天下治平，其间历经漫长而曲折的过程。周人政治技艺的卓越之处在于其所构建的周代礼乐所呈现的和合性、开放性及包容性。武王、周公定鼎中原之后，对先代异己政治势力并未采取铲除策略，而是存二王之后，分封夏商王室后代为杞国、宋国国君，并允许这两个诸侯国延续先代礼乐典章。

在周代宗法体系内部，概要而论，如《礼记·大传》所载：“礼，不王不禘……别子为宗。”宗法体系内部分为大宗与小宗。作为大宗，周王独专祭天等天子礼乐，诸侯不得僭越，大宗百世不迁。宗子之外其他诸子是为小宗，如若成为诸侯，则须另立宗庙，成为新的地方性政治共同体。诸侯王室内部仍存在大宗与小宗，宗子为诸侯，其他诸子则被赐族而获得采邑，转化成为卿大夫世家。宗法体系依此原则持续分化，形成上自天子、诸侯，下至卿大夫、士人及庶人的等差秩序格局。反向而论，庶人亦可依托习学六艺而成为士人，经由相辅卿大夫或国君进而跻身政局，如春秋时期孔子及其众多弟子因学而入仕。除此之外，周王与异姓诸侯之间亦由宗法礼乐维系。如《诗经》相关诗篇记载，周王称异姓诸侯为伯舅。可以看出，周王室将与异姓诸侯的关系拟构成为亲缘性的宗法关系，由此形成宗法拟制原则。基于这一原则，周王室亦可将新的诸侯吸纳入原有共同体体系之中，从而将陌生的政治关系转化成为亲缘性的政治伙伴关系。

在周礼的塑造下，周代的天下政治秩序呈现为中心—多元结构，这一体系并非闭合，而是具备极强的开放性与包容性。周代天下体系更多体现为文化共同体，而非种族共同体。周人区分华夏与夷狄的标准并不在于族群血统，而在于此族群是否接受周之礼乐。周王室作为天下共主，处于秩序的中心位置。诸侯作为屏藩，拱卫这一中心。周室与四方诸侯结成了强大的政治联盟，这个联盟对外敞开，因而对周边区域具有很强的吸纳性与整合性。在之后数百年的历史进程中，秦、楚、越等区域不断融入这一体系之中，古代大一统超大规模政治共同体得以持续发展壮大。

《周颂》首四篇以凝练的篇幅集中体现着周代政体理念。在周人的政治理念中，文王受命配天，天道在此时代具体化为文王之道，文王之道转化为武王平定天下的征伐之法，又延展为周公制作的礼乐典章。成王时代，周代宗法礼乐型天下政治共同体最终底定。周初为政者在肇基周邦过程中所进行的政治思考和设计，最终确保周代天下共同体政治秩序的长治久安及不断拓展。《周颂》虽为周代宗庙祭祀而用，但其中蕴含的文武之道及周公礼乐，则成为三代之治的政治范型，为秦汉之后传统政治秩序树立典范，并经过孔子的整理及创发，成为儒家思想的重要渊源，对后世传统中国政治秩序产生持久而深刻的影响。