道家的应用：《淮南子·主术训》

安乐哲 原著 孙君恒 龚谈 翻译

一、导论

本文将着重于《淮南子》第九卷《主术训》的兼收并蓄和高度融合的政治哲学。《淮南子》的复合性和兼容性导致一些学者认为它是非原创的。同样，由于这一政治理论是围绕着法家的几个原则，并经常使用它的术语和例子，即使不被直接视为法家文献，这一卷长期以来一直与法家思想联系在一起。有些学者更关注这一政治理论中的道家元素，但他们通常不清楚这些元素的实际处置及其与法家思想的关系。在本文中，我认为，对《主术训》作法家政治哲学方面的任何形式的阐释，本质上是一个错误的评价。《主术训》不是提倡法家的极权主义，而是依据道家，在一个实际的政治和社会层面，试图制定一个有利于社会发展和进步的政治体系。我认为，这一卷作为一种构思，所阐述的是对已经存在的和日益集中的威权主义的替代，在精神上更接近于道家的无政府主义，而不是法家的极权主义。

历史背景对于理解《主术训》的政治哲学的结构和内容具有重要意义。在汉朝建立时，政治上的权宜之计要求刘邦将他新获得的帝国分封给其家庭成员和各种合作者，他们为他成为汉朝第一任皇帝作出了贡献。在接下来的一个世纪里，剥夺这些封臣的特权，并牺牲其权力成为汉朝廷的主要任务之一。

正是这样，淮南王刘安就在这样的环境里统治着他的领地，而他的宫廷里也笼罩着最终被吞并的幽灵。正是在即将毁灭的压力下，刘安仍在寻求从理论上解决他的问题。在汉武帝统治之前，西汉朝廷虽然以秦的法制为基础，但也有对道家的强烈同情。在这种情况下，刘安着手将法家理论的实用性与更基本的道家原则相结合，以说服汉朝有一种积极而可行的选择。这种选择将维持法家的安全，但将调整这些制度，以表达道家以对个人自我实现的首要信念，追求个人的自我实现。此外，这种替代办法将支持普遍自觉的原则，其基础是部分的实现与全面实现、个人的实现与集体的实现直接和必然地带来社会和谐和政治稳定。

《主术训》这一卷将暗示，它的政治理论是通过讨论各种技能和技术来阐述的，这可能是集权统治者的特征。它对主流法家态度的高度评价，从选择构建其政治哲学的技能和技术中得到证明。也就是说，政治思想是在一系列松散联系但一致的讨论中展开的，每个讨论都是围绕着一个熟悉的法家政治控制原则发展起来的：“势”——政治优势或影响，“法”——刑法，“无为”——不过多的人为干预，“用众”——利用人们。然而，仔细检查这些原则阐述，远不是揭示法家政治体系，揭示政府理论，虽然围绕法律戒律，是如此彻底和巧妙地修改和适应，作为一个集成的系统反映了承诺本质上是道家的原则。

我想本文中使用这些规则之一，“用众”——利用人们，举例说明其背离传统法家内涵及其对道家原则的同情。首先，我想描绘“用众”的概念，因为它是前提，以识别和追溯它的来源和方向。在考察了它对早期传统的解释，并理解了它的教义之后，我将尝试将这种理解应用于《主术训》中以评价《淮南子》的政治哲学。

二、 先秦的“用众”传统

“用众”是统治者的具体政策，指利用人民的集体身心资源来影响政治秩序，依靠自己的才能利用一些非常有能力的人的广泛能力。换句话说，“用众”概念的起点不是一个不合理的信念，即个人的才能——任何个人的才能——都有其局限性。

“用众”的概念确实产生于《吕氏春秋》，符合亲儒反法的取向，它断言政治权力和稳定最终依赖于人民的意愿，因为人民的协同力量远远超过最有才华的人，开明的统治者需要赢得人民，依靠他们的支持。这种对人民的福利和优先级的普遍强调，似乎是对法家以规则为中心的威权主义的直接挑战。然而，正是在晚期的法家传统中，由于其对统治者利益的极度虔诚考虑，“用众”的概念具有明显的新意义。《吕氏春秋》主张为人民的利益而利用人民，《韩非子》则主张利用人民作为一种政治技术，可由统治者来操纵和控制人民，增强自己的权力。

《韩非子》的“用众”，使用人民的原则源于法家反对“尊贤使能”(即提升和依赖高品质的个人)。它否认了以利益冲突为基础的儒家政策的智慧，也否认了这种基于对个人才能的最终依赖，特别看重圣人对儒家政治理想实现的意义。“事在四方,要在中央；圣人执要,四方来效”(《韩非子·物权》)。统治者一般依赖个人才能并特别行使自己的能力的固有弱点得到了详细的描述：

力不敌众，智不尽物。与其用一人，不如用一国，故智力敌而群物胜。揣中则私劳，不中则任过。下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之能。

统治者不是基于自己的个人才能与人民竞争，而是被说服，统治者利用他的地位来协调整个国家的个人贡献。《韩非子·外储说右下》强调：

救火者，吏操壶走火，则一人之用也；操鞭使人，则役万夫。故所遇术者，如造父之遇惊马，牵马推车则不能进，代御执辔持策则马咸骛矣。是以说在椎锻平夷，榜檠矫直。不然，败在淖齿用齐戮闵王，李兑用赵饿主父也。

《韩非子》指出，利用其非凡的智慧或力量的名人的例子，即使是尧、乌获、孟贲、夏育等，其才能也受到很大的限制，因为他们最终仍然只是个人。因此，即使有尧的智慧，没有人民的帮助，他也不会成就大事；即使有乌获的力量，如果得不到别人的帮助，他也不能站起来；即使有孟贲和夏育的力量，如果没有法律和政治技巧，他也不会长久获胜：

故虽有尧之智而无众人之助，大功不立；有乌获之劲而不得人助，不能自举；有贲、育之强而无法术，不得长胜。(《韩非子·观行》)

韩非子全面批评个人政治思想的先驱者强调依靠个人能力，而不是建立一个人事管理制度，利用人们的力量来控制他们。《韩非子》肯定了子产发现了众人的智慧：

且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。下众而上寡，寡不胜众，言君不足以遍知臣也，故因似知人。

同样，申不害坚持要求官员不得提供其职务以外事项的信息，这被《韩非子》关于君主必须获取所有信息所推翻：

人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主尚安假借矣？

综上所述，我们可以确定《韩非子》的“用众”概念有几个特征，以此作为比较《淮南子·主术训》的“用众”原则：

第一，法家思想的起点是一如既往为君主的利益服务。在这种情况下，“用众”的概念是基于利用个人的功效和人才的能力，这是不切实际的，因为君主总是认为自己是一个杰出的人才或期望他总是有特殊的资源。但是，特殊的人才是可变的，因此，不能作为一个持续的和自我调节的政治机构的基本资源来依赖。即使在有特殊才能的地方，任何一个人的才能也不可避免地低于许多人的综合才能。

第二，它拒绝依赖“上级”的政策，而“上级”指的是儒家或道家的个人自我实现的观念。自然能力的发展，只有当这些能力与个人在促进统治者和国家利益方面的具体任务相一致时，才被鼓励。若一个人的自然特长超越法家提倡的圣明原则所隐含的规定的职责和责任，那就会被极大地予以减少。

第三，它认为利用人民的集体力量和智慧是一种手段，可以用来具体地控制他们，并引导他们的能量来促进统治者的利益。

虽然《韩非子》确实包含了几段对“用众”的开创性讨论，但它的关键在于必须将人民的利用程度限制在统治者的才能和能力可控的范围内，以促进统治者的目的。《淮南子·主术训》则强调，统治艺术在于给予普遍的个人实现，撤回为了统治者的利益对个人才能鼓励程度的限制，并把“用众”作为其理念之一，成为其政治哲学的支柱，反映了整个哲学的根本精神。《韩非子》《淮南子》书中的话题，尤其是对“用众”的讨论，与《吕氏春秋》似乎有一个共同的来源，但是《淮南子》对此加以大大扩展并进行了彻底转变。也就是说，《淮南子》中对“用众”的讨论，是对《韩非子》中的对应段落的修改和演绎。

三、《淮南子·主术训》中的“用众”

《淮南子》的一部分——特别是第九卷《主术训》专门讨论了“用众”，使它在其政治哲学中占有重要的核心地位。其论述基于这样的断言：当一个人掌握了道的起源时，他永远不会停止循规蹈矩，但当君主仅仅依靠人的才能时，就很难履行好政府的职责。

与《韩非子》相似，《淮南子·主术训》中的“用众”的代表是基于对个人才能和能力效能的拒绝，特别是基于对统治者明显的个人局限性的认识：

由此观之，勇力不足以持天下矣。智不足以为治，勇不足以为强，则人材不足任，明也。而君人者不下庙堂之上，而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。

没有一个人，甚至是圣人统治者，也不可能在所有方面都是最好的。即使统治者在某一特定领域是无与伦比的，仍然无法匹配群众的综合力量。鉴于人类个体才能局限性的信念，统治者成功的保证在于选择协调人民的集体能量，在运用协同力量的情况下，针对任何任务如果使用许多人的智慧，将在任务上都取得更好的效果。

故积力之所举，则无不胜也；众智之所为，则无不成也。

正是在这一点上，《淮南子》与《韩非子》有了彻底的背离。这种对统治者对个人能力依赖的拒绝，通过引入“各得其宜”概念来限定，每个人都有自己的“各得其宜”理解，但其基本的原则是每个人都有自己独特的才能、功能和价值。《淮南子·主术训》认为：

夫华骝、绿耳，一日而至千里，然其使之搏兔，不如豺狼，伎能殊也。

由于每个东西都有自己独特的贡献，没有任何东西比其更加独特。《淮南子·主术训》指出：

权势者，人主之车舆；爵禄者，人臣之辔衔也。是故人主处权势之要，而持爵禄之柄，审缓急之度，而适取予之节，是以天下尽力而不倦。天下之物莫凶于鸩毒，然而良医囊而藏之，有所用也。是故林莽之材，犹无可弃者，而况人乎?

有效的统治者能够认识到每个人的潜力，并将自己的期望与个人的自然能力和表达相协调：“聋者可令嗺筋，而不可使有闻也；瘖者可使守圉，而不可使言也。” 这是因为他们的身体并不是完整的，他们的能力有他们的局限性。在生产方面，这意味着统治者能够响应雇用其人民。《淮南子·主术训》强调：

故古之为车也，漆者不画，凿者不斫，工无二伎，士不兼官，各守其职，不得相奸，人得其宜，物得其安，是以器械不苦，而职事不嫚。

形有所不周，而能有所不容也。是故有一形者处一位，有一能者服一事。力胜其任，则举之者不重也;能称其事，则为之者不难也。

由于统治者只提出非常有限的要求，他的下属展示他容易取得的成就，君主和大臣们永远不会彼此厌倦。当这一原则被纳入政治领域时，它意味着有效的统治者善于分配与个人能力相符的行政责任，《淮南子·主术训》主张：

夫举踵天下而得所利，故百姓载之上，弗重也；错之前，弗害也；举之而弗高也，推之而弗厌。

人有其才，物有其形，有任一而太重，或任百而尚轻。是故审毫厘计者，必遗天下之大数；不失小物之选者，惑于大数之举。譬犹狸之不可使搏牛，虎之不可使捕鼠也。今人之才，或欲平九州，并方外，存危国，继绝世，志在直道正邪，决烦理挐，而乃责之以闺阁之礼，隩窔之间；或佞巧小具，谄进愉说，随乡曲之俗，卑下众人之耳目，而乃任之以天下之权，治乱之机。是犹以斧赞刂毛，以刀伐木也，皆失其宜矣。

此外，有一种假设是，当每个细节都被允许表达自己的自然潜力而不被外部约束扭曲时，这些细节将以一个有机和彻底整合的自然顺序共同发挥作用。统治者利用这一原则，通过衡量他的任务，以充分利用任何特定的个人，而不冒犯该人的自然倾向。《淮南子·主术训》指出：

是故有一形者处一位，有 一能者服一事。力胜其任，则举之者不重也;能称其事，则为之者不难也。毋小大修短，各得其宜，则天下一齐，无以相过也。圣人兼而用之，故无弃才。

这一原则在政治上适用于以下主张：

所任者得其人，则国家治，上下和，群臣亲，百姓附。所任非其人，则国家危，上下乖，群臣怨，百姓乱。故一举而不当， 终身伤。得失之道，权要在主。是绳正于上，木直于下，非有事焉，所缘以修者然也。

是故君臣异道则治，同道则乱，各得其宜，处其当，则上下有以相使也。夫人主之听治也，虚心而弱志，清明而不暗，是故群臣辐辏并进，无愚智贤不肖莫不尽其能者，则君得所以制臣，臣得所以事君，治国之道明矣。

《淮南子·主术训》中的“用众”的解释，认识到允许每个人按照自己的自然设计进行发展至关重要。如果说无政府主义者主要关注的是授权一个人或团体以某种方式强制和解散这种权威的政治生活的话，那么《淮南子·主术训》则提倡充分利用每个参与者的自发贡献，在一个组织建立个人主动的承诺，而其中有很多指向道家的无政府主义。在早期的儒家和道家中，个人、家庭、社会和政治实现是同时包括的，因此，某种形式的政治组织，如家庭被认为是一种自然条件。《淮南子·主术训》中概述的特定政治结构的存在，似乎只是为社会所有成员的集体实现提供了社会框架；这种政治机构的功能似乎侧重于组织而不是权威。

在《淮南子·主术训》中，道家对“用众”的明确解释可以用来证明其政治哲学整体的有机和内在一致的本质。“用众”是一个综合的政府计划，它强烈地影响着整体政治理论中其他各种组成部分的处置。例如，“用众”完全符合本章中提出的政治优势和影响力的概念。《淮南子·主术训》中对“用众”解释的两个最明显的修改是：

其一，法家所主张的君主主宰下的君臣关系，转向为君臣关系互利和谐和相互依赖。

其二，“势”被视为维持一个理想政治组织的有效手段，而不是执行法家政治镇压计划的工具。

这一“势”的概念要求统治者利用与他的地位相伴而来的政治赎买来维持现有的机器，而不是根据他的个人属性和才能来行使控制。也就是说，他作为统治者的地位使他有权使用“用众”(即利用人民)，并充分利用国家的物质和知识资源，以维持控制。通过利用他所有下属的集体力量，统治者获得了远远超越的权力和愿景，即任何可能威胁到政治组织及其领导地位的个人或团体。“用众”和“势”这两个概念的整合是非常明显的，统治者必须“用众”，为了保持其地位，“势”形影不离辅助，同样，“势”使统治者有权进行“用众”和争取整体的支持。

《淮南子·主术训》对“用众”的解释，也与法家、道家统合的“无为”概念相一致。法家的“用众”与“无为”统合下的观念认为，统治者应该依赖他的下属的能量而不是行使其个人技能拒绝依赖臣属的才能。统治者作为一个人保持冷漠，以超越他的下属，臣属自己的个人属性和限制对国家的有效运作并不重要。道家的“用众”与“无为”统合下的认识贡献在于不利用政治权威来约束人的自然本性的政治原则，它容纳了道家的基本信念的整体性和完整性，认识到个体事物有不同的和看似对立的发展过程，作为一个整体它们构成了一个完整的自然秩序，不需要外部的干扰。这与道家的主张是一致的，即每一件事都是必要的，并具有其独特的价值，因此所有的事物与整体的关系都是平等的。这些对“用众”和“无为”的解释都反映了所有价值判断的相对性，也排除了建立一种价值观的方案，在政治层面上应用决定个人是否适合参与国家的政治生活。这种对“用众”的解释与认同和提升具有“优越”人才的精英原则根本不相容，允许所有个人都根据他们的自然倾向参与生活、社会和政治。

《淮南子·主术训》中所提到的“用众”，与法家对刑法的理解相一致。《淮南子·主术训》中概述的法律概念，与之前法家最突出区别，在于其唯一特点是，法律是基于与大众一致的东西。利用人们根据各自的能力、依赖他们的集体优势原则补充法律概念，作为一个不幸但也许必要的保证人们有自由表达自己个人和共同的方式是合适的。理想情况下，法律是在法令书上，但很少被援引，最好被视为极端活动的后盾，这些活动将违反“用众”的潜在精神——社会中个人的集体实现。

四、小结

综上所述，《淮南子·主术训》与《韩非子》在“用众”方面存在的重要的相似和不同之处：

第一，这两种解释都是基于反对个人才能和效力，而支持对社会的共同决策贡献的协调。

第二，《韩非子》中的自然和每个人贡献的性质和内容是由外部决定的，并被精心监管以促进统治者的利益；《淮南子》中的个人贡献，与社会有机整体之间关系则是自发统一的。

第三，这两种解释都拒绝依赖于促进“上级”人员，而“上级”意味着一个普遍适用的价值规范准则。在《韩非子》一书中，个人可以通过严格遵守其规定的职责义务而被认定为“上级”，在此基础上个人有权在整个社会体系下发展；在《淮南子·主术训》中，个人则根据他的取向、兴趣和能力参与国家的政治生活。

第四，《韩非子》描绘了“用众”的概念，为统治者提供一种技术，可以有效地利用人民的集体力量和智慧作为手段，来控制他们努力的方式与渠道，结局则符合君主自己的个人利益。《淮南子·主术训》则寻求利用人民的自然天赋和能力作为目的。在韩非子时期，人民的教育和发展本身就一再被阻挡，因为它对统治者的权威构成了威胁，鼓励分工不是因为对各种人才的认可和欣赏，而是因为下属之间的分工是君主行使控制的必要因素。而《淮南子·主术训》认为最强的状态是每个人可以实现自己的理想，做出自己独特的贡献。《韩非子》遵循《尚书》断言一个国家强大的状态是人民处于弱势，这种人民基本弱势是必要的，以允许统治者通过一种外部约束制度来利用人们的活动和规范人们的活动。《韩非子》源于强烈的法家信念，即私人利益和国家利益之间存在着巨大的紧张关系，强调的是整个政府机构是为了服务统治者的利益；而在《淮南子·主术训》中，同样强烈的信念是个人和社会的成就是共同扩展的，《淮南子·主术训》反对人民的利益和国家的利益基本对抗的观念，坚持服务统治者和统治者的手段是一样的。《淮南子·主术训》的政治理论，特别是在“用众”和克己复礼方面有一个基本的信念，就是如果每个特定事情允许遵循其自然过程发展，结果实现的将是一个完整的自然秩序。在政治层面上，这意味着统治者分配他的行政方式，充分利用个人才能，同时尽一切努力避免要求下属扭曲他们的自然倾向，这种态度将带来一个伟大的政治稳定的社会和每个人自由而全面发展的格局。

《韩非子》和《淮南子·主术训》中“用众”的相似之处似乎是肤浅的，而它们的区别则是最本质的。在《韩非子》一书中，统治者统治和控制人民，而在《淮南子·主术训》中，人民统治着统治者，因为人民对政治的方向和性格有破坏作用。统治者进行统治不能随心所欲地利用人民，而是必须适应人民的自然表达，必须追求他的政治组织和人民的自然倾向之间的一致性。

这种最本质的区别在于控制君主权力的原则，贯穿于《淮南子·主术训》整个篇章，在解释其他法家的概念时很容易被识别。萧公权先生在《中国政治思想史》一书中认为，限制统治者的控制同样是《吕氏春秋》的中心主题，吕不韦最大的贡献似乎是他提出的各种方法来限制统治者，阻止君主沉迷于自己的奇思妙想和激情。

为了实现对统治者权力的限制，吕不韦引用了基于儒家观念的国王统治和人民的终极重要性的理论，《淮南子·主术训》反映了其历史背景和道家理想的优势，提供了一个根本上的道家解决界定统治者权力的问题。

《淮南子·主术训》与《吕氏春秋》政治哲学第二个有趣的相似之处，与这种控制统治者权力的努力有关，即这两部著作都致力于提出一种合法极权主义的替代方案。《吕氏春秋》重新审视了儒家传统，寻找这种选择，并最终建立了重视生命和寻求“整个生命”的原则，将政治组织视为确保个人良好生活的必要条件。《淮南子·主术训》在统治艺术方面，则在道家戒律的基础上构建了法家的替代品。我对“用众”概念和整个《淮南子·主术训》统治艺术的理解是，它的发展意图是提供一个政治结构和组织有利于道家原则的发展和进步；《淮南子》一书的作者似乎意识到早期道家政治理论的实用不足，试图承认最少的政治结构，以保证最大限度的个人自由。我将把《淮南子·主术训》中的政治理论描述为道家的一种可行的尝试——某种老练的道家，愿意采取不受约束的自由方式，以取得功能上的实用性。

(此文原载于《中国哲学杂志》1981年6月第8卷第2期)