民族志如何书写意象——以徐杰舜人类学研究的知识表述为例

李 菲，杨思娴

四川大学 文学与新闻学院，四川 成都 610064

引言：民族志能否书写“意象”？

从学科史来看，人类学与19世纪欧洲帝国主义的殖民扩张相伴而生。地理大发现之后，传教士、殖民地官员、探险家、游客和商人关于异民族和异文化的报告、笔记、信札和记游文学等常常成为学者研究、写作的重要来源和材料。资料收集主体和理论研究主体相分离，或者说业余收集家和专业理论家相分离的局面[1]，使得早期人类学研究和“前民族志”撰述带有自发性、业余性及突出的多文类混融性。科学民族志作为现代人类学的核心方法范式和文本形态，经摩尔根、哈登等学者的探索，最终由马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》[2]所奠定。在西方实证主义、经验研究和科学范式的影响下，民族志撰述自此与文学书写传统逐渐剥离，成为现代人类学知识逻辑自洽、表述范式建构和学科发展轨迹的重要标识。值得注意的是，半个多世纪之后，恰恰是对民族志内部科学性与文学性这对核心二元议题的重新审视，成为开启以《写文化——民族志的诗学与政治学》[3]1-320为代表的后现代实验民族志反思浪潮的关键所在。

随着民族志文本生成与知识生产的整个过程被纳入重新审视，民族志本身的表征性、文本性、文学性等内在属性得到深入揭示。一方面，这促使人类学家在田野作业和文本撰述过程中更加注重民族志的故事性，大胆采用自传体、多声部等文学手法来写出一个“好的人类学故事”，如卡洛琳·艾利斯(Carolyn Ellis)在回忆与情感中唤起的自传式民族志[4]、肖斯塔克(Marjorie Shostak)对昆人妇女的三重声部叙述[5]1-332等；另一方面，有关民族志撰述的主体性、隐喻、虚构、个人风格、文类等议题在国内外人类学界引发持续而广泛的论争，如克利福德在《文化的困境》中对民族志写作虚构性、想象性的论述[6]，以及格尔茨有关作家风格的讨论[7]29。然而，在上述诸多的文学性探索中，民族志文本的意象问题则由于其深植于本土文化根基之特性，鲜受关注与讨论，仅有庄孔韶提出的“文化直觉主义”[8]479，张慧关注到的“耳听为虚、无法言说”[9]等，在一定程度上提示了类似“意象”之类的本土观念之于民族志研究的重要意义。以徐杰舜人类学研究为个案，本文将描述和分析其民族志文本撰述中多元意象的生成过程与复杂内涵，指出对意象的把握及阐释是其田野调查、学术思考与表述范式的重要特点，进而将意象与知识相关联，探讨人类学家在民族志实践中如何将传统智慧、地方性知识和学术思考转化为意象，以此为乡村与地方社会实践发声，书写地方民众“看得见、听得懂、记得住”的人类学知识，体现出鲜明的现实应用取向和“眼光向下”的价值关怀。

一、重估文学性：民族志知识反思

(一)民族志与格尔茨论“写作”

在《写文化——民族志的诗学与政治学》所开启的那场“表述危机”[3]31中，实验民族志开宗明义，从学科立场上与经典人类学所标榜的科学性和真实性分道扬镳，在一系列“弑父行为”中确立起对民族志创作主观性和诗性的肯定。自此，民族志不再是摒弃个人情感、价值、态度的科学典范，而被拉回到文本撰述的地表，尤其是在格尔茨那里，重新成了一个“写作”问题。

在极具探索性的《论著与生活——作为作者的人类学家》一书中，格尔茨戏谑地指出：正是人类学家对真实和客观的追求，使得民族志从一开始就陷入了“骡子”的尴尬境地，即为了追求“声望”努力朝自己的母兄——“科学马舅舅”靠拢，而绝口不提自己的父亲——“文学驴”[7]9。格尔茨认为，民族志“天然”与文学亲近，进而总结了四位人类学家、四种不同类型的民族志文本，讨论了民族志的作家风格问题，包括列维-斯特劳斯遍布意象和双关的“雨林散文”、埃文斯-普理查德的“阿科博现实主义”、马林诺夫斯基竭力应对情绪波动以给出对陌生世界的真实叙述，以及本尼迪克特对日本社会充满想象而又无可辩驳的书写风格[7]30-33。格尔茨在试图为民族志的文学性“正名”的同时，将关注点转向“人类学家是如何写作的”，从而重启了民族志的“写作”议题。他认为，在民族志的话语权威问题上，人类学家能否完全认识、把握那个被经验的他者世界、展示他者的真实想法，以及他者是否愿意展示自身的真实生活，都是无法确定的问题。民族志写作服务于特定文化框架下的人类学知识生产，难免带有想象成分，很难做到真正的权威与话语平等。因此，在民族志的作者问题上，科学民族志所要求的那种客观冷静、价值中立的“零度书写”，在现实中是无法实现的。在特定民族志主题的规定下，作者有权决定如何呈现地方社会和以何种材料呈现，且作者在民族志中的存在已经成为一种弥散性的力量，使得民族志文本成为人类学家高度个性化、风格化写作实践的产物。

(二)意象：民族志知识反思的本土资源

迄今为止，有关民族志写作的真实性/虚构性、叙事性、文学修辞、个人风格等问题在国内外学术界得到了持续讨论和深化，民族志的文本建构、文学性特征以及对民族志的文本解读也成为人类学研究持续关注的热点问题。如在中国，文学人类学这一跨学科领域的出现即表明人类学与文学研究者均开始运用人类学的视野和方法，对特定人群的文化书写(包括文学作品、文学文本、文化文本)的符号、行为和意义进行分析和阐释[10]19。而在这场跨学科反思中，作为本土文化观念、文学修辞和文本表述核心特征之一的意象问题却鲜有学者论及。

回顾学术史，其实无论是经典人类学还是当代人类学，民族志中的意象书写并不鲜见。前有本尼迪克特饱受赞誉的“菊花”与“刀”[11]，后有林耀华笔下本土意味浓厚的“金翼”[12]，以及费孝通有关中华民族共同体早期形成的“滚雪球”论[13]1-19，乃至王明珂在西南羌寨捕捉到的“毒药猫”[14]等，都在某种意义上可视为将深刻的文化意涵以高度凝练浓缩的方式融入某个具象中的典范之作。也就是说，在中外民族志实践中，描述、建构意象并以意象来表达理论思想并非一个新近的现象。然而，在今天的民族志研究中却鲜有人从理论层面注意到意象的存在和重要性。这或许与以下因素有关：

其一，在中国传统文化论域中，意象是重要的文化、文学和艺术概念，如孔子言“圣人立象以尽意”(1)出自《周易·系辞上》第12章。，《文心雕龙·神思》谓“独照之匠，窥意象而运斤”。故而意象不仅是中国文人特有的文学艺术创作手法和美学追求，更是重要的文化认知范式和表述范式。民族志文本撰述中类似上述意象的书写并不鲜见，但多为人类学家作为“作者”不自觉的文本写作实践，很难将意象作为方法来加以思考。

其二，近现代以来，中国的民族志写作总体都在朝着科学民族志的方向努力，强调知识化、学科化和客观化，文学意象与民族志知识难以兼容。以早期本土人类学实践为例，川西松茂古道先后被文人董湘琴和摄影师庄学本加以书写，而前者多为对古道的意象描绘，后者则通过影像来观察边疆社会。因此，当董湘琴《松游小唱》的身心之游为庄学本的“羌戎考察”所取代，松茂古道及其沿线的“意象”与“风土”便随之改写为“知识”与“社会”[15]109。其后，在本土人类学发展史上，明显带有文学色彩的民族志意象书写总体上处于边缘地位，如《金翼——中国家族制度的社会学研究》《银翅——中国的地方社会与文化变迁》交相辉映，终究是少数。

其三，在西方民族志传统中，人类学家基于特定地区、族群的社区研究范式，以局部个案窥整体，是一种确立代表、建构典型的路子，旨在处理特殊性和普遍性的关系，与西方文艺理论的典型观相通。而根植于中国本土的意象并非要处理个别与一般、普遍与特殊的二元对立，而是以传统文化的混融诗性智慧，将情感、情境、想象、观念等融为一体，灌注于具象之中，形成更具融合性、开放性的意义空间。

当跨越人类学的中西方边界，重返上文述及的《论著与生活——作为作者的人类学家》，列维-斯特劳斯笔下潮湿的丛林，在中国读者的阅读体验中首先唤起的并非科学思考，而是草丛、棕榈树等生动意象。这些意象构筑的异域空间使其文本更加“文学化”，更富于深邃、神秘、个人化气质，甚而抵达哲思的王国。正如格尔茨所言，列维-斯特劳斯“不是想让读者看穿他的文本，而是让他们看着他的文本”[7]41。

基于上述思考，笔者试图在徐杰舜的人类学研究中梳理其民族志实践呈现的两条依托其史学研究基础的潜在脉络：一条是重视民族志撰述的厚重感和晓畅可读性，与“表述危机”以来对民族志文学性的重视相契合；另一条是善于从本土文化、地方传统中捕捉和凝练意象。因而他的人类学思考和表述将意象作为本土书写资源，更易于呼应地方民众、基层工作者的文化感知和理解能力，从传统中重新唤起描述和应对现实需求的问题意识，从而将意象与民族志关联起来，探索了一条本土民族志路径。

二、铸“意”成“象”：徐杰舜民族志文本的知识生成与表述范式

徐杰舜在民族志实践中借助旧“象”表达新“意”，重新阐发地方性知识，从而将意象与知识关联。但本文关于意象的讨论目的并不在于将意象纳入既有的民族志客观/主观、真实/虚构等二元对立思考框架中，也并非局限于将意象视为从本土话语中发展而来的对民族志“科学性”的挑战和对“文学性”的回应，而是回到意象的生成过程，探讨意象与民族志“合谋”的可能。

徐杰舜早期从事史学研究，后来转向人类学研究。他的民族志书写多以中国社会的历史和现实为依托，在客观呈现乡村发展状况的同时擅长以意象归纳凝练不同区域案例的特点，使其民族志文本带有文学性气息。在其民族志中可发现一系列意象：从汉民族研究经验中而来的“雪球”，受传统经典影响而化用的“磐石”，在中国农耕文明中生根发芽的“榕树”以及颇具理论前瞻性的“石榴”等[16]4,7-8。透过将文化之“意”与实在之“象”相结合而构筑的意象，可以看到徐杰舜融入民族志文本中的个人风格、田野体验与知识表达，也由一个个鲜活深刻的民族志意象，照见中华民族社会与文化体系“月印万川”的宏阔图景[15]108。

(一)“雪球”：学术概念“意象化”的开端

“雪球”意象的构筑与徐杰舜对汉民族的长期研究密不可分。《汉民族发展史》是其学术生涯的第一口“油井”[16]4。其后，他开始借用人类学族群理论来研究汉民族，完成了《雪球：汉民族的人类学分析》[17]。有意思的是，“雪球”这个书名的诞生还有一个小插曲。最初拟定的书稿名为《汉民族的人类学分析》，但出版社编辑希望他能将书名概括为一个关键词，类似本尼迪克特的《菊与刀——日本文化的类型》。受此启发，徐杰舜开始思考如何使学术表达更为鲜明、更具理论穿透力，同时也更利于理论传播和公众接受[16]4。这条路径可称为“铸‘意’成‘象’”。汉民族发展史的“雪球论”便是其意象探索的最初尝试。

徐杰舜关于汉民族发展史“雪球论”的提出是对费孝通相关理论的借鉴与发展。1988年费孝通在《中华民族的多元一体格局》的重要演讲中，以“滚雪球”描述了早期华夏民族集团“汇集和逐步融合”的过程[13]1。从费孝通的只言片语中，徐杰舜敏锐地抓住了“滚雪球”所具有的高度形象性和概括力，将其化用到自己的汉民族研究之中，发展为一套统摄其汉民族史研究的“雪球理论”[18]。徐杰舜认为：“一方面，汉民族的形成和发展如雪球一样，越滚越大，越滚越结实；另一方面，汉民族‘多元一体’的族群结构也像雪球一样，从整体上看是一个雪球，从局部上看又是许许多多雪花和雪籽……”[19]。“雪球”从外形看，是一个不断由外向内聚合的球体；从形成过程看，是一个处在发展和变化中的聚合体，代表着汉民族的融合与发展在一次次历史的滚动中不断壮大。随后徐杰舜应邀赴斯坦福大学出席“汉民族研究反思国际学术研讨会”，“雪球”理论受到国外学者重视[16]5。这从侧面反映出“雪球”意象的高度具象化并与国际社会如何想象中国形象相吻合，“雪球”意象也深化了他们对中华民族的历史认知。

“雪球”理论的成功使徐杰舜意识到，学术研究不应该是陌生晦涩的，而应该抓住事物的本质进行形象化、生动化的表达。因此，以“雪球”为开端，在后续研究中他逐渐建立起了自己的民族志“意象丛”。

(二)“磐石”：族群认同的中西方对话

中国是统一的多民族国家，民族团结是重大的历史和现实问题。2000—2003年，徐杰舜及其团队开展了对内蒙古、上海、湖南、广西、云南、西藏、青海、宁夏、新疆、深圳等地的田野考察。丰富的田野资料系统地展现了中国的民族团结现状。徐杰舜在此基础上撰写了《磐石：中国民族团结研究报告》，以“磐石”论完成了对前期田野工作的理论提升[20]。

“磐石”论的着眼点是中国的民族团结问题，其中包含徐杰舜通过化用经典、吸纳西方理论来进行人类学本土化探索的重要思考。团结原本是一个法理概念，在古罗马民法中指对一起生活者的扶助义务。团结的现代观念则源于法国。法国大革命诞生了自由、平等、博爱三大理念，博爱后来逐渐被团结取代。自此，团结从一个法律概念演变为社会和政治概念[21]。其后，法国社会人类学家涂尔干在《社会分工论》中将社会团结确立为社会学研究的核心议题之一。徐杰舜肯定了涂尔干社会团结理论对于本土实践的参考价值，如涂尔干将社会团结视为个人与集体关系的核心问题之一，社会团结就是指“人与人、群体与群体之间的协调、一致、结合的关系”[22]，有助于深入理解中国民族团结的内涵并推动社会实践。徐杰舜在进一步思考中提出了中国民族团结的“磐石”理论。“磐石”一词出自《荀子·国富》：“为名者否，为利者否，为忿者否，则国安于磐石，寿于旗翼。”“磐”即“山中石磐纡，故称磐也”[23]。荀子将国之长久安定稳固比喻为磐石一样坚固，徐杰舜则化用经典将中国的民族团结历史和现实概括为：“既具有磐石多元走向一体的结构特征，又具有磐石一体凝聚多元的融汇特征。”[24]15借由“磐石”意象，徐杰舜将民族团结中的互动、认同问题整合为一体，为中华民族构筑了坚实基石。“磐石”论的提出具有三点意义：其一，对“磐石”的凝练，是徐杰舜受“雪球”启发后又一次将抽象理论具象化以熔铸民族志“意象”的尝试；其二，以“磐石”比喻民族团结，将荀子“国安于磐石”的古代治国理念向当代语境下“民族固如磐石”的民族-国家治理理念延伸，是其民族学研究的理论创新；其三，以出自传统的“磐石”意象对话源自西方社会学话语的“团结”术语，体现出学术本土化的探索努力。

(三)“榕树”：农耕文明隐喻的当代价值

作为先民自然崇拜的重要现象之一，树崇拜广泛存在于世界范围的民族志材料之中。弗雷泽将其原因总结为三点：其一，树或寄寓在树中的神灵能行云降雨，使阳光普照大地；其二，树神是土地上的神灵，能保佑风调雨顺、庄稼丰收；其三，树神具有旺盛的生殖能力，能保佑六畜兴旺、多子多福[25]。贵州省黔南布依族苗族自治州荔波县，毗邻广西壮族自治区。荔波县境内世居黔桂两省交界地区的布依、水、瑶、苗等各少数民族也多有自古沿袭的树崇拜习俗。如当地布依族民众遇婚配生辰、五行生克或阳宅祖坟等事，都要去拜祭神树祈求合化安康[26]。布依族村寨将参天大树、苍劲古树视为神树，且大多是榕树[27]。

榕树是荔波县城和乡间常见的树种。在城中的恩铭广场就有一棵两百余年的大榕树，这棵树枝繁叶茂、千枝同根，宛如一把打开的大伞。在进行“中国民族团结县域样本研究”的田野调查期间，徐杰舜对荔波县各民族世代聚居、团结共生的历史和现实有了深刻了解，也从这棵枝繁叶茂的大榕树上体认到了荔波多民族关系的重要特征——扎根、共生与和谐。不论是平坝、高山、悬崖，还是园圃，榕树都能落地生根；对榕树的祭祀蕴含了天地神灵、人畜万物神俗相通、庇佑共生的美好愿望；榕树不仅是中华民族千年农耕文明生生不息的隐喻，更是荔波多民族团结和谐的象征。

通过“榕树”意象的提炼，徐杰舜将荔波的民族团结总结为落地生根、千枝同根。正如他在《磐石荔波：中国民族团结县域样本研究》中所记录的布依族民众的观念：“水是生命的基原，绿色是生命的象征，森林又是绿色的主体，是维系地球生命系统的支柱，而树是构成森林生态系统的个体单元。”[24]337通过一次次地转化与类比，树被提升到与生命同等的地位，成为中华民族生命体系的延续与象征。

(四)“葵花”与“石榴”：异质同构的认同类比

在总结荔波的民族团结经验时，徐杰舜还提出了“葵花”和“石榴”意象。

葵花外形酷似太阳，兼有花盘朝向太阳方向转动的植物属性，所以又被称为“向阳花”或“向日葵”。汉语中最早记载向日葵的是明末王象晋的《二如亭群芳谱》，其中载有“西番葵，……花托圆二三尺，如莲房而扁，花黄色，子如荜(蓖) 麻子而扁”，对这种外来植物的形态和属性作了细致描写。而在汉语中“葵”则指本土早期驯化的一种作物，如《诗经·豳风·七月》言“七月亨葵及菽”。葵“向日”的特性也常为诗人咏叹，如曹植的“若葵藿之倾叶，太阳虽不为之回光，然终向之者，诚也”(2)出自《昭明文选》卷《求通亲亲表》。，借此表达对忠诚之心的褒扬。此外，向日葵的花盘由一粒粒、一圈圈紧密的葵花籽列生形成一个稳定的向心圆，在形态结构上体现为团结与亲密的表征。在深入考察荔波社会发展状况之后，徐杰舜凝练了“葵花”意象，旨在借助葵花多籽密结、向日而生的形态象征与命名意涵来表达民族团结的理念。

在布依、水、苗、瑶、汉等多民族世代共居的荔波县，徐杰舜在田野考察中还注意到，如果问当地人是什么“民族”，他们会愣住；如果进一步追问各民族之间的相处情况时，当地人会更疑惑。如果不是调查者专门提出来，当地人其实很少意识到“民族差异”是个问题[24]321。在长期的生产生活中，各民族形成了“我中有你，你中有我”的局面，族际间通婚更是普遍现象。以荔波县小七孔镇为例，在只有28 298人的小七孔镇，就有1 063户中的1 142对夫妻为族际通婚[24]322。当地民宗局局长介绍说：“在荔波有民族之分，但交往中没有族际之界，布水苗瑶汉一家亲。”[24]321少数民族与汉族同胞就好比一颗颗葵花籽紧密地结合在一起，形成“朵朵葵花向阳一家亲”的良好态势，这便是徐杰舜在“葵花”意象中表达的民族团结理念。

从植物形态学来看，石榴果实呈不规则圆形，花色多样，果皮较厚。皮内一般有6个子房室，各室内均有众多籽粒，呈黄、粉红、鲜红色等，并由薄膜将各室分开[28]。自古以来石榴被视为吉祥之果，有团圆和睦、长寿富贵、人丁兴旺的美好寓意。各民族服饰也常常有石榴纹饰，表达多子多福的祈愿。但石榴喜庆、多籽、福寿的寓意并非徐杰舜关注的重点。将石榴的一角剥开，玛瑙般的石榴籽颗颗紧密无间、聚为一体，这才是徐杰舜提出“石榴”意象的要旨所在。

在荔波的城镇化进程中，过去居住在深山里的少数民族同胞通过生态移民、扶贫和搬迁，逐渐从交通不便、信息闭塞的山区搬移到城区，从各民族分散聚居变为布水苗瑶汉互嵌共居的新局面，扩大了民族交往的范围，加深了彼此的认识，拉近了距离。徐杰舜指出，新时代荔波的生态移民政策极大地增强了荔波各民族间的认同感和归属感，这是荔波在不断发展中呈现出的新的民族团结样态，即“石榴籽式”的聚合发展样态。这种聚合发展样态被徐杰舜高度提炼为“石榴”意象，不仅是“葵花模式”的各民族“向阳”凝聚，并且是在认同中各民族不断向内汇聚嵌合，最终形成“在一起”的共居模式[24]333。这种亲密无间、紧密互嵌的发展样态，高度契合近年来党和国家所提出的“共居共学共事共乐”的互嵌式民族团结发展模式[29]，正如习近平总书记在第二次中央新疆工作座谈会上指出的：各民族要像石榴籽那样紧紧抱在一起[30]。

加以细致比较，可看到“石榴”与“葵花”意象的细微相似与相异。从内部形态来看，不论是葵花籽还是石榴籽，二者都紧密结合，具有内部一致的结构特征；而从外部形态来看，二者虽都强调各民族之间的亲密互动，但侧重点略有不同——“葵花”意象的突出表征是“向阳”凝聚；“石榴”意象的突出表征则是“向内”凝聚。故而“葵花”与“石榴”构成了徐杰舜民族团结研究中的一组异质同构、互为补充的关键意象。

三、“象”中见“意”：地方性知识与地方话语的立体声道

(一)“地方”：意象的意义生成

“地方性知识”是格尔茨提出的重要概念[31]1-380，在其晚年所著文集《烛幽之光：哲学问题的人类学省思》中，他更将“地方”理解为“一个相对的术语”[32]。人类学家沉浸在纷繁复杂的地方意义世界之中，通过层层剖析不断将那些易被忽视但对于理解深度文化情境至为关键的文化细节和潜藏知识揭示出来，并且如果人类学家愿意的话，这种抽丝剥茧的过程可以一直延展，因为地方的位置和意义都从比较中得来，都是相对的。人类学以描述异文化为己任，从一开始便与“地方性”关联，因为“对于民族志学者来说，处理遥远地方的观念并探究其机制，其知识形态总不可避免地是地方性的、与特定的操作手段和思想方法是密不可分的。人们可以用普遍的修辞去掩盖它，也可以用特定的理论尽力去模糊它，但却不能驱走它”[31]4。地方性渗透于人类学知识生产的全过程，不仅体现为人类学家日常田野工作中可视、可识、可察的部分，还体现为田野现象背后的知识伦理与运行法则。不仅如此，格尔茨进一步指出：“‘地方性’……还表现为一种情调——一种对与地方性想象相关联的地方性特征的描述。”[31]215据此，格尔茨所谓“地方性知识”的内涵可以归纳为两个方面：一方面，地方性知识包括人类学家在异文化考察中所发现的具体文化事项、文化行为、建构地方性知识的具体社会系统以及隐藏在人类学家话语背后的当地族群的文化观念；另一方面，地方性知识与修辞、情调、想象纠结伴随，只有根植于纷繁社会情境、表征系统、情感方式所构筑的那个具身感知的“地方”，才能理解什么是地方性知识。

如前文所述，徐杰舜民族志文本的意象呈现并非纯然抽绎的思辨或泛泛而谈，而是具体田野实践中看得见摸得着的、一点点积累而成的具身感知和表达。在其调查过程中，有两个重要的田野点——荔波和南宁，充分体现了其民族志意象建构的地方性。

在荔波县所处的北纬25度地球腰带上，分布着众多喀斯特地质地形区，多为乱石嵯峨、草木难生。而唯独在荔波，有着一块令人惊艳的奇特喀斯特森林绿地。在布依语中，荔波意为“美丽的山坡”，整个荔波的森林覆盖率高达 64.84%。荔波因而被誉为镶嵌在地球腰带上的“绿宝石”[24]33。正是这颗“绿宝石”为“榕树”意象的凝练提供了生态学基础。荔波境内21个少数民族与汉族世代共居，在各民族众多的口头传说、故事、歌谣中都传承着古老而质朴的生态观：山川、河流、洞穴、巨石等自然之物皆与人相通，富于神性和灵性。例如，当地水族说“披绿的山是神山，石头上的树是神树”；乌鸦能帮助人类繁衍生息，因此瑶族和水族有不猎杀乌鸦、不砍乌鸦栖息林木的传统；苗族有供祭大枫树的习俗，以此感谢树神对于苗族先祖蚩尤及其兄弟的救命之恩；荔波世居民族的村寨，大多有属于自己村寨、受民众保护和供奉的神林、神树和神石[33]26。悠久质朴的多民族自然生态观念是荔波这颗“绿宝石”完好保存至今的重要基础，对森林绿树的爱护与崇敬也成为徐杰舜“榕树”意象的生发基础。

徐杰舜意象灵感生发的另一个“地方”是南宁。南宁简称“邕”，位于“草经冬而不枯，花非春而常放”的亚热带气候区。南宁是广西壮族自治区首府，也是壮汉瑶苗侗等多民族聚居的城市，独特的地理位置成就了其独有的多民族文化风土。从生态来看，榕树落地生根长势快，枝叶发达，巨大的树冠在城市和乡村为人们遮阳庇荫，榕树景观也成为南宁所属岭南地区典型的乡土景观[34]；从生计来看，壮族先民创造传承了“那(稻作)文化”及芒那节(稻神节)、“四月八”农具节；从口头传统来说，许多民族都有歌会传统，如壮族的“歌圩”、瑶族与侗族的“会期”、苗族的“坡会”、仫佬族的“走坡”、京族的“唱哈”等；从民间信仰来看，各民族的互动交流还体现为共奉神灵，如南宁淡村黄帝庙，供奉着轩辕黄帝、北帝圣君、龙母娘娘和花王圣母等神位，壮族的生育神“花婆”(花王圣母)和汉族信奉的黄帝诸神一起形成“五神共奉”的奇观[35]。南宁生态、生计、民俗和信仰等多民族交融共生的历史与现实，为徐杰舜“榕树”“葵花”“石榴”等意象的凝练提供了土壤。

从荔波到南宁，徐杰舜及其团队在南疆大地上的人类学“地方性”实践使得一个个意象从地方中生发出来，高悬的理论思考也开始透过意象与地方敞开对话之门。那些难以言说的、含混的、默会的体验、感知与情感开始鲜活起来，并进入徐杰舜的民族志文本撰述之中，既成为知识表达的新范式，也为知识成果的社会传播与公众接受提供了一条新的通道。在这一过程中，徐杰舜民族志文本中的“地方”也产生了新的意涵。

(二)旧“象”见新“意”：社群常识与地方性知识的激发转换

格尔茨在《地方知识——阐释人类学论文集》中借用维特根斯坦对语言和城市的比较，认为人类学家的任务就好似为一座不断向外扩张的城市确定疆域版图，在此过程中人类学家很难分清楚郊区、城区，就如同区分知识、常识一样困难。相较于知识的重要性而言，常识常被认为是“俗”的、不值一提的。但格尔茨指出，常识生长在地方意义世界的土壤里，“它就是一个文化体系，尽管通常并不严整，并且它与其他文化系统建立在同样的基础之上；其价值与有效性为拥有它们的人所确信”[31]76。壮族民间流传的俗语如“早起晚睡谷满仓，贪睡贪玩饿肚肠”[36]459，“粮食在水牛尾巴后面，钱财在母猪尾巴后面”[36]450等，均是壮族在“那(稻作)文化”基础上世代总结并确信的经验，体现出传统农耕集体经验对个体实践的渗透。这些常识作为民间智慧的集中体现，不仅在表达方式、与其他文化体系之间的关联、对个体行为的规约、形塑作用等方面都带有浓厚的地方色彩，而且如德国社会学家阿尔弗雷德·许茨(Alfred Schutz)所揭示的，可被视为当地群体的一种“背景性预期”[37]，正因为“个体习惯地以一系列的背景性预期为校验标准去理解世界”，这些背景性的预期便“会对他们的经验做出分类，并使之变得可以理解”[38]。这表明，常识内在于思维和行动之中，为人们处理新事物提供行动背景和参照。以徐杰舜的研究为例，人类学和民族学关于“民族团结”的理论表达往往是比较抽象的，难以与地方民众产生共鸣。而如果将民族团结概括为“葵花经验”和“榕树经验”这样一类浅近的意象式表达，民众便能够迅速从已有的关于葵花、榕树的常识中提取出“向阳”和“千枝同根”等意涵，领会到“温暖”“亲密”的情绪情感，从而有利于民众基于常识和日常生活经验加深对民族团结经验的理解。

在常识和地方性知识之间存在着一种微妙的关系，二者同样都根植于特定的社会土壤，都在长期的经验积累中形成，但并非所有常识都能成为地方性知识。常识是民众的感知经验和智慧；而地方性知识，不论再怎么强调其“地方性”，都难免流露出人类学家从智识主义立场“打捞”民间草根经验的“俯视”姿态。人类学家从田野经历中发掘地方特有的文化现象，从中提炼出的一系列表征系统——包括当地人的行为习惯、思维方式、社会运行机制等，都可以称为“地方性知识”。地方性知识深层次地揭示了他者的世界，但他者往往并不能参与地方性知识的建构中，而在很大程度上扮演了地方性知识的呈现工具角色。徐杰舜民族志写作的特点之一就在于，其民族志文本中可能没有太多高深的理论阐述，而是尽力将人类学家对地方事实的思考灌注到每一个具体意象之中，借由日常性、草根性意象与民众的“常识”相贯通，在地方性知识和常识之间架起了一道桥梁。

(三)为谁发声：地方表达与“立体声道”的话语权力

克利福德等对传统民族志的批判之一，就在于传统民族志“通过给一个声音以压倒性的权威功能，而把其他人当作可以引用或转写其言语的信息来源，‘被访人’，复调性受到限制和整编”[3]44。在民族志单一声部、单一叙述视角的权力结构下，他者的声音由作者代替发出，他者则常常被隐匿。正如萨义德借用马克思的话语：“他们无法表述自己；他们必须被别人表述。”[39]当代人类学界不仅质疑民族志表述的权威性，也就如何“让他者发声”进行了诸多探索。代表性成果如肖斯塔克在《尼萨：一个昆人妇女的生活与诉说》中将尼萨的个人生活叙述、作者自己的描述、民族志书写后的概括和评述等三种声音相并置，互为阐释补充，建立起民族志多重主体共同叙述的新范式[5]1-332。朱炳祥则提出“主体民族志”，由“第一主体”地方族群、“第二主体”作为作者的人类学家以及“第三主体”读者等三种不同身份的主体彼此影响、共同协作而成[40]。主体民族志采用“裸呈”的方式进行叙述，让三重主体在民族志作品中形成一种对话，以此来消解传统民族志的话语权威。

不论是肖斯塔克笔下昆人妇女的个人声音，还是朱炳祥的三重主体民族志，都试图通过民族志文本对当地人叙述的直接呈现打破以往民族志单一声部的发声桎梏，在一定程度上实现了“让主体说话”“让他者发声”。但这种发声多为民族志文本形式和材料层面，更为关键的民族志理论表述权力仍然掌握在作者手中。如肖斯塔克书中的“第三重声音”是民族志写作之后的理论评述，关涉的问题是民族志如何促进理论生成进而对其后的人类学研究产生影响，至于这些理论昆人妇女能不能看懂，则是无须考虑的问题。相较之下，徐杰舜的民族志对如何“让他者发声”的探索则包括两层含义：其一是民族志文本形式和材料层面的发声，通过裸呈田野访谈，尽可能完整展现与当地人的对话、访谈记录，以当地人的自我表述来充盈文本；其二是理论建构层面的发声，深入田野，汲取民间智慧，从当地人的思维习惯、熟知的常识和意象入手，用当地人听得懂的通俗语言表达学术思考，使地方民众真正参与对话，而不至于沦为形式上理论阐述的补充和注脚。

四、作为作者的人类学家与面向应用的民族志写作

(一)意象与风格：格尔茨的四种经典民族志文本讨论

格尔茨对四种民族志经典文本类型的评点犀利入木：列维-斯特劳斯，难懂又激进的语言风格；埃文斯-普理查德，“盲目的清晰”；马林诺夫斯基，自我揭示、自我检测式的民族志；露丝·本尼迪克特，关于另一社会和自我社会的伊索寓言[7]1-232。上述四位“作家”分别构筑起了人类学学科史上四座重要而风格迥异的“语言剧场”——南美热带雨林、尼罗河畔的非洲部落、波涛汹涌的西太平洋库拉圈、绚丽的菊和隐忍的刀，这些或暗或明的“意象”，都自觉/不自觉间成为民族志写作的关键技巧，成为确立人类学理论典范的重要手段，在不同程度上体现出人类学对于文化之“象”的敏锐把握与深入思考。其中，人类学家的个人风格对民族志文本的影响展露无遗，也再次表明人类学家“去到那里”所经历的和“回到这里”所写下的之间的拉锯在本质上是文学性的。徐杰舜的民族志撰述同样置身于这场拉锯战之中：一方面他使格尔茨讨论的文本语言、意象与风格问题得以延伸；另一方面他又在人类学服务国家、社会、民族事业的中国本土语境和问题空间中拓展了民族志文本鲜明的应用取向。

(二)得之于田野，用之于民众：徐杰舜民族志写作的应用面向

1. 做民众“看得见、听得懂、记得住”的学问

与格尔茨评点的四种经典民族志文本类型不同，徐杰舜的民族志写作既少有列维-斯特劳斯生涩难懂的隐喻，也少有普理查德不容置疑的断言式的表达。他的文风质朴，语言接地气，无论是民族志文本的外在形式还是内在情感都体现出鲜明的应用取向，强调的是“得之于田野，用之于民众”。他循着让地方民众从“看得见”到“听得懂”再到“记得住”的逻辑做学问，将这三个层面打通，形成一条连贯流畅的交流链。“看得见”，指文本向读者呈现的初次印象和直观感受，对观点和表述的独到性、新颖性具有较高要求。徐杰舜将田野考察中激发的思维火花转换为一个个类似“磐石”“大象”“石榴”这样的具体意象，达到了较好的“标出”的效果。“听得懂”的关键则不在于表述者的语言技巧有多高超，而在于表述是否清晰明了，是否能将普通大众的接受能力纳入考量。最后，“记得住”负载了更为重要的文本社会使命，不仅意味着民族志写作能否得到认可，更预示着民族志理论是否在社会实践中有被吸收和加以运用的可能。

由“看得见”“听得懂”到“记得住”，构成了学科知识转化为社会实践必经的从接触到理解再到运用的一般逻辑，环环相扣，其中的基础便是理解。理解是知识运用的基础，但许多学术研究往往躲在专业名词身后，惯用复杂的术语表达常识，让学术成果难以理解。更有甚者，学术研究的精英意识和智识主义惯习使“理解”都成了问题——即理解并非被预设为应该达成的目标，而更多地成为区分专业的“我们”和非专业的“他们”的标识。在这样的学术体制中，“知”与“行”发生了断裂，理解尚且困难，更遑论是否有用、如何应用。徐杰舜评价自己的民族志文本充满“草根气”，在根本上就是强调接触、理解、运用三者相贯通的应用面向，这也是其研究往往能够对地方社会实践及时反馈，并被基层部门所采纳，增强了田野知识的可落地性。例如，在荔波考察中，徐杰舜受邓恩铭纪念雕像的启发，在“瑶族文化国际交流大会”上提出“红宝石”概念，提出“让‘绿宝石’和‘红宝石’共同发出璀璨的光芒”[24]8。荔波当地领导听闻发言后高度重视，会后便邀请他对荔波的文化发展和旅游规划出谋划策，提出新思路，为其理论观点提供了实践落地的机会。

2. 做“从乡村中来，到乡村中去”的学问

从诞生之时起，人类学学科的应用性就与殖民历史相纠结，也成为学科反身自省不可回避的知识伦理重负。本尼迪克特《菊与刀——日本文化的类型》的应用性表现在服务于美国的对日战争和战后的对日政策，本质上是霸权主义的体现；人类学在中国本土化的百年道路则以中国社会发展、民族振兴、国家富强为根本使命。在此背景下，徐杰舜民族志研究所强调的实用性，就是从实际问题出发服务于中国的乡村发展、民族团结。在《磐石荔波：中国民族团结县域样本研究》中，徐杰舜开篇即表明荔波研究旨在为中国的民族团结寻找一个县域样本，因为县域政治是安邦定国的根本[24]2。中国的县制萌芽于西周，定制于秦朝，经过几千年的发展，“县”已形成相对独立的地域实体[41]。如果把国家喻为一张网，全国三千多个县就像这张网上的纽结[42]。但从整个社会组织构架来看，县域却是情况最复杂、矛盾最激烈的地方：一方面，不论是外部发展环境还是内部发展要素，县域都处于相对弱势的地位，在城镇化、市场化的洪流中更容易受到波动；另一方面，县域聚集了大量的社会弱势群体，是社会矛盾的高发区。因此，县域治理对于国家社会的和谐安定作用极为重要。通过实地调查和研究，徐杰舜将荔波作为中国民族团结的县域样本，将荔波民族治理经验凝练为“磐石”“榕树”“红/绿宝石”等关键意象。这些意象源于基层乡土社会，是对城乡现实的深入考察和深刻思考，反过来又为乡村立足传统、生态持续的长远发展目标提供了有益的应用参考。

徐杰舜说，自己脚踩胶鞋，做的是“从乡村中来，到乡村中去”的学问。“乡村”所代表的不仅是徐杰舜民族志文本中意象构筑的来源和最终用途，也是徐杰舜人类学研究所追求的目标——面向社会、实践社会、回报社会。

结 语

庄孔韶在《银翅——中国的地方社会与文化变迁》中提出，人类学者研究中国文化既要有逻辑的、实证的结论，又要包含文化直觉的体证[8]507。徐杰舜的民族志实践重视从田野中提炼意象，在民族志撰述中构筑意象，以意象充实理论观点，形成了一种具有鲜明个人风格和学术追求的民族志表述范式，在某种意义上正是对“文化直觉”的回应和实践。这与其长期基层工作的经验阅历、文史研究的学术基础、对乡土中国农耕文明的深刻把握和带有乡土气息的行文风格密不可分。从“雪球”开始，徐杰舜逐渐建立起民族志文本的“意象丛”，每个意象侧重不同，思考取向也不同，而所有意象贯穿起来则可窥见其对国家、社会与民族问题的持续思考：在中华民族发展的历史脉络中，“榕树”是族群结构的高度概括；“葵花”和“石榴”是各民族内聚力与认同感的形象凝练；“雪球”是发展过程的动态展示；而“磐石”是发展的最终目标；等等。通过意象构筑，徐杰舜结合地方民众习以为常的常识来完成学术思考的“概念化”，充实了理论阐释，塑造了自身的民族志风格：“从乡村中来，到乡村中去”是其民族志研究面向应用、回馈民间的宗旨所在；让民众“看得见、听得懂、记得住”，是其民族志表述“草根气”背后“祛魅”学术壁垒的努力；一个个鲜活凝练、具体可感、体现本土文化根脉的意象，则是对民族志“科学性与文学性”论争的反思和回应。

在徐杰舜之前及之后，民族志内部萦绕不去的种种二元张力——科学与文学、主观与客观、主位与客位、实证与阐释、量性与质性等，并不会消散。而徐杰舜民族志意象表述探索的意义就在于，他试图跳出上述二元对立的藩篱走一条创新的本土化学术之路，从而有助于后来学人继续思考民族志知识生产过程中那些持续而潜在的核心问题：话语逻辑何以建构？表述权力如何协商？人类学研究何以为用？