从庄子之意到郭象之意——评《郭象〈庄子注〉对庄子思想的诠释和建构》

周勤勤

（中国社会科学院大学 哲学院，北京 102488）

刘国民教授新著《郭象〈庄子注〉对庄子思想的诠释和建构》（中国社会科学出版社，2021），业已公开出版。该著是作者八年来辛勤劳动的学术成果，是作者研究《庄子》《庄子注》的集成之作，50余万字。笔者认真阅读了该著，就自我之所知所思所得略作评述，以绍介于读者；庄生所谓“圣人怀之，众人辩之，以相示也”（《庄子·齐物论》），不当之处，还望作者与方家正之。

一

相较于学术界研究庄子或郭象哲学思想的现有成果，该著在结构上有较大创新。作者运用专题的形式，以重要命题、基本观念及其相互关系为中心，集中而深入地论述了庄子与郭象的哲学思想及其异同。以专题的形式论述，一方面能说得既深且透，另一方面又能说得较为完整而贯通。该著的专题研究，颇有体系性，即不同专题的论述，基本上是依据思想的逻辑而展开，各专题涉及的基本思想有内在的统一性，最终形成一个完整的思想体系。该著的专题研究具有突出的问题意识：发现问题—提出问题—讨论问题—解决问题。

该著的研究专题，多是中国哲学史上的基本命题，有不少专题是学人所未论及或未深及的，故有较大的学术创新意义。第三章“郭象的迹本论”，对郭象之迹、所以迹、无迹等观念的内涵及其相互关系做了全面而深入的阐释，是迄今为止最为详尽的论述。作者认为郭象之迹本论具有明确而重要的内涵。所以迹，即圣人的心性，涵融天下万物万理以为一而虚灵不昧，感而后应，与任何事物相融合，即冥物而助成其任性逍遥，从而留下各种外在的行迹；所以迹与迹是本体与末用的关系。无迹的含义丰富复杂：无迹即所以迹，即圣人虚灵的心性，无迹是体；无迹即顺应众人的行迹而同之，无迹是用；无迹的抽象义即了无痕迹，圣人无心而冥物，心与物高度的融合，如同盐溶于水，这是无迹之体的境界义。圣人之迹主要表现为仁义礼乐之迹，众人逐迹而失性作伪，造成了社会政治秩序的混乱，故要遗迹、忘迹而安于性分的要求。迹本论之理论和实践意义是调和自然与名教乃至道家与儒家的冲突。要之，作者对郭象迹本论的阐释具有较大的创新意义。第十章专门讨论庄子与郭象思想的“忘境”。作者对庄子、郭象之忘的思想作出了全面而深入的概括。“忘”不仅仅是一般的生活智慧，而且具有哲学的内涵。心之忘可以简略地概括为两种含义：一是忘某物，即某物不存于心中；二是忘某物，即某物存于心中而不知。庄子云“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”（《大宗师》），这是充足舒适而忘、适合融合而忘。作者的辨析细致入微，且展开了审美之境的描述。《养生主》有“庖丁解牛”的故事。庖丁解牛从技升道，除了技术的精熟之外，还有忘的工夫修养。开始，庖丁忘却与解牛无关的其他事情，包括解牛的成败及其利害等，从而专注于解牛之事；忘是忘却，故庖丁不受他事的影响和限制。进而，解牛之事也忘，即解牛之事存于心中而不知，这是自我与解牛之事高度融合而忘，从而充分、自由地发挥自己的解牛技术，升至道。第二种忘，不是忘却解牛之事，若是则不能解牛；若有心记住解牛之事，则自我与解牛之事有间，也不能充分、自由地发挥解牛的技术。因此，庖丁解牛之忘有前后递进的两层意义：在技术纯熟的基础上，通过忘却他事，而专注于解牛事；进而要求自我与解牛之事的高度地融合，而忘解牛之事，则自然而然地解牛，不知所以然而然地解牛，无心无意地解牛。这即庖丁“臣之所好者道也，进乎技矣”的含义。相对于学人对庖丁解牛寓言的阐述，作者的论述不仅更为合理，也富有创发的意义。第十三章“内在性与超越性”，以“内在性”“超越性”的观念辩示庄子与郭象哲学的基本特征。郭象之诠释《庄子》，有根本的转向，即把“超越性”的庄子思想转化为“内在性”的“庄子之意”（即郭象之意）。庄子之道是指混沌未分、混而为一的存在形态，其基本特征是同一性，这是超越世界；道分裂而产生天地万物，有分有知有是非，其基本特征是分别性、对立性，这是现实世界；理想世界与现实世界相隔绝。个体之体道，即自我通过修养的工夫而逐渐忘却或抛弃现实世界的各种观念和事务，最终一切皆忘，心虚无虚空，不识自我，不识天地万物，从而无知无为地与天地万物混而为一，即体道。郭象的理想世界是万物得性逍遥所构成和谐统一的“玄冥之境”，是有物有分而无是非的世界，与有物有分有是非的现实世界相即相离，即玄冥之境从现实世界发展而来，有突破现实世界的理想性。个体进入理想之境是通过自我修养的工夫：一是以心治性，即心节制本性欲望的放纵和追逐；二是以心尽性、足性，即充分扩充性分，尽其所能，从而得性、足性逍遥。从理想人格看，庄子之神人与众人截然相反，而有云泥之隔；郭象之圣人与众人相隔一间，皆能任性逍遥。郭象之无为、逍遥、齐物等观念是从现实世界中发展而来，具有内在性。内在性并不等于世俗性，而有突破现实和自我的理想性，但郭象哲学的理想性是弱的。第五章“人性与仁义之辨”、第九章“理想人格”、第十一章“时间意识”等，皆是庄学存在的基本命题，而学人鲜有专门的讨论；该著独具慧眼而展开深入阐释，颇能发前人未发之覆。

郭象的哲学思想存在较大的诠释空间：一是郭象的哲学思想因为采用注释的形式而被分割进各篇的注文中，有待于归纳和概括；二是郭象运用的基本观念与庄子多名同而实异，有待于细致辨析；三是郭象往往把照着庄文讲与接着庄文讲相结合，“似之而非”，存在诸多矛盾，有待于进一步厘清。这些构成了理解和解释的障碍，也具有某种积极的建设性因素，有利于解释者展开创新性的阐释。该著关于郭象的哲学思想，提出了许多与前人不同的创新性观点。这并不是有意的标新立异，而是建立在充足的材料解释与严密的逻辑论证基础之上的。该著认为，郭象的本性观念是其哲学思想的基石，自生独化说、逍遥论、齐物论、理想人格论、知识论等皆立基于其上。儒家论人性，重视人性的共同性、普遍性。但郭象之论人性，突出人性的独特性、分别性、差异性，而轻视人性的共同性和普遍性。个体之性具有独特的内容，各不相同，有显著的差异。他以“性分”“分”命名人性、物性。《逍遥游》题注曰：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各得其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”小大之物的性分各不相同，但皆适性逍遥。郭象从任性逍遥上肯定万物的平等价值，这是从事实上不齐走向价值上一齐。万物各有分别，有独特的性质和功用，人无弃才，物无弃用；道无所不存，德无所不载。郭象之任性逍遥思想与万物平等的价值，尤具有现实的意义。但郭象过分地突出本性，而忽视心的作用，从而使心基本失去了对本性的提升和转化的意义。自生、独化说，是郭象的重要思想。学人一般认为，自生即事物自己或自我创生，以否定无或道的创生作用，否定天的创生作用，否定有或父母的创生作用；自己创生，不是出于自我主观意志的作为，而是源于自我本性的作用，即自我本性是自生、独化的内在力量。该著认为，一物在生成之前，根本就不存在，其本性也不存在，则一物生成的原因如何是本性呢？既然本性是决定事物自生、独化的内在力量，则众人为何一再突破其本性的要求而陷入困境呢？本性即本能是无意识的自发作用，以之为决定力量显然削弱了心的作用。该著认为，自生之自、独化之独，不是自己或自我或独立自主；自，即自然。自然略有三义：一是自然之理；二是忽然、偶然，即无因；三是无意识和目的，即自然而然。因此，自生，即气之结聚运动依据自然之理而生成某物，既无因又无意识和目的；独化，即气的力量或生命的力量依据性、命、理而发展变化，无因又无意识和目的。

该著论述了郭象对庄子哲学思想的继承、发展、转化和创造，不仅展现了从庄子到郭象之思想的演变轨迹，也深入辨析了庄子与郭象思想的异同，揭示出二者之间的冲突和融合。郭象以尧、舜、孔子代表自己的理想人格；但尧、舜、孔子并非儒家的理想人物；其名同，而其实异。郭象之尧、舜、孔子是无待者，既能游于山林又能游于人间世，不同于儒家之尧、舜、孔子只能游于人间世。郭象之尧、舜、孔子冥合万物，顺应万物，以助成万物之本性的实现，其作为是顺应万物本性之为，即无为。儒家之尧、舜、孔子积极有为，标举仁义礼乐等价值观念，引导和驱使众人突破其自然本性，这是有为。庄子批评“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之途乎”（《大宗师》）。庄文所塑造的孔子，是从方内之道向方外之道升进的复杂人物；郭象把孔子建构为“外内相冥”的圣人，以代表自己的理想人格。《大宗师》注中有集中的阐述：

夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有。故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉，乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子。宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外冥内之道坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。

“外内相冥”是至理，展现至理的典范人物是圣人孔子。孔子能游于外，即与方外融合，所谓“冥外”，又能游于内，即与方内融合，所谓“冥内”；这是圣人“游外以冥内”的表层意义。从深层意义来看，“游外以冥内”即融通方内之道与方外之道，“无心以顺有”即以无心来处理世俗事务，“故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”，把养心养神和治国平天下融合为一。

笔者认为，该著对郭象之圣人心境的阐述，不仅具有重要的创新意义，也是其论著的核心观点，并一以贯之于其他基本观念。郭象之圣人的心境如何呢？这是理解其理想人格的关键点。庄子的理想人格是心斋，而郭象的理想人格是无心。无心是从心斋转化而来，但两者的内涵已发生重要的改变。《人间世》注：“神人者，无心而顺物者也。”《外物》注：“是以圣人无心而应物，唯变所适。”圣人无心而顺物、冥物。从存有义来看，无心或指像草木那样根本没有心；或指心存有而中止不动，“心若死灰”，等于无心，这是庄子之神人的心斋。庄子之神人心斋，不知自我和万物，而与万物混而为一，这是对万物漠不关心、无所作为，不可谓顺物、冥物。因为真正地顺物、冥物，是彼此同情同理，相通相融的，而绝非一方无情无义，而另一方有情有义，这表明从庄子之神人心斋推不出顺物、冥物。《齐物论》注：“无心而无不顺。夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变而未始非我，故荡然无虿介于胸中也。”《德充符》注：“夫神全心具，则体与物冥。与物冥者，则天下之所不能远，奚但一国而已哉！”这表明，郭象之圣人无心，不是心斋、坐忘，而是神全心具，即心具备万物万理。因此，圣人之无心是一种涵融万物万理以为一的空灵之心，一方面圣人之心把万物万理一以贯之而为至理；至理是一，一是纯，一是虚，则可消除万物万理纷然杂陈之实；另一方面，圣人之心是空灵之体，不呈现任何物理而虚静，能化为万物万理而灵妙。空灵之心未感之时虚静为一，感而后动，遇到一物即化为一物一理，而与一物一理相融合，以顺应和助成一物一理之自得，《逍遥游》注“是以无心玄应，唯感之从”；感物之后，圣人之心归于虚静为一，任何物理在心上不留下任何痕迹，如雁过长空，影沉碧水。因此，圣人无心而冥物，即与任何事物融合而游于无穷，既养心养神，又助成万物之任性自得而治国平天下。《逍遥游》注：“夫圣人之心，极两仪之至，会穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可；磅礴万物，无物不然。世以乱，故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！”圣人之心会通万物之理，即涵融天下万物万理以为一而虚灵不昧，从而能顺应任何事物及其变化，无往不可，无物不然。因此，庄子与郭象的理想人格有显著的差异。刘国民教授的论述令人信服，富有鞭辟入里的思辨性。

二

该著的重要创新之处，是建构了郭象的解释学理论。郭象《庄子注》是“诠释性的哲学著作”，以较完整的经典注释形式建构其哲学体系，学人或谓“庄子注郭象”。刘国民教授系统阐述了郭象的诠释学思想，包括诠释特征、诠释目的、创造性诠释、融贯性诠释、“庄子之意”的真理性、“寄言以出意”“迹与所以迹”诠释方法等内容。对郭象诠释活动的内在机理进行剖析，建构其解释学理论，不仅有利于深化对郭象之诠释和建构的理解，且会有利于提高中国哲学在现代社会进行理论创造和建构的方法论自觉性，也会有利于建设中国的哲学方法论和中国式的诠释学理论。

郭象《庄子注》是经典解释的“异类”，不是以揭示经典的本义为目的，而是以阐发自我的思想为目的；不是顺着庄文方向的“顺向的诠释”，而是与庄文方向相异的“异向的诠释”、与庄文方向相反的“逆向的诠释”。这种诠释基本上否定了原作的精神。因此，郭象的解释破坏了视域融合的平衡，严重地突破了文本客观性的限度，而肆意地发挥其主观思想，这是郭象“创造性诠释”的基本含义。《庄子注》之解释目的是“内圣外王之道”，即把方外之书《庄子》转化为“外内相冥”之书，把方外之道转化为“冥内外之道”，圣人养心养神即治国平天下，这是把庄子思想的超越性转化和改造为内在性，这是以道家思想为主而以儒家思想为辅的统一。郭象为了实现解释目的，运用了“寄言以出意”的解释方法：一是以庄文为寄言，非真非信；二是夸大寄言与出意之间的重大间距性，从而忘言以得意。这一方面有利于郭象摆脱庄文的限制，而较为自由地驰骋其主观性以填补意义间距的空间；另一方面，也有利于郭象弥缝庄文之义与他所阐释的“庄子之意”之间的裂痕，以确证其解释的有效性、合理性。从我国古代的经典解释的实践看，“郭象注庄子”的作品是主流，而“庄子注郭象”的作品甚少，且大多数在历史之流中澄汰下去，但郭象《庄子注》独能传承于后世，且对庄学的发展产生了巨大而深远的影响，以至学人在谈论庄子的思想时往往以郭象所阐释的“庄子之意”为依归，而不能明辨二者的异同，这不能不引起学人的深思。

《庄子注》的解释有一个显著的特征，即注文之义（“庄子之意”或郭象之意）与庄文之义是“似之而非”，表面上似同，以建立注文之义与庄文之义之间的联系；实质上不同，以昭示其创构的“庄子之意”（郭象之意）。庄文有两处明确提到“似之而非”，郭象深谙“似之而非”之术，读者颇觉得注文之义穿凿附会，也欣赏其“假作真时真亦假，无为有处有还无”的智慧。“似之而非”，是郭象把照着庄文讲与接着庄文讲相结合的重要表现：一方面照着庄文讲以揭示庄文之义，这是顺着庄文之义的方向而讲；另一方面又接着庄文讲以创构“庄子之意”，这是对庄文之义的重要转化和创造，而与庄文之义的方向相异或相反。

《齐物论》“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”，庄文之义直接明白，即人先有成心（私心、偏心、一己之心）而后有是非之论。庄文之表述是运用奇妙的比喻而生动有趣，以见出庄子的艺术之思。郭象只是一位哲学家，注曰：“今日适越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能无，故至人两顺之。”注文的前两句是照着庄文讲，符合庄文之义；但后一部分突然转向（异向），接着庄文讲，而阐明“庄子之意”，即众人的是非之心是本性使然，不可改变，故至人“任天下之是非”，即两顺之，所谓“两行”（《齐物论》注）。至人顺应众人的是非之论，众人皆可任性逍遥，圣人也任性逍遥。因此，郭象所阐明的“庄子之意”比庄文之义更为丰富，而且明显违背庄子本意。庄子本意是，众人有成心而有是非之论，故是非之论有相对性而樊然淆乱，从而要求止息是非之论；郭象所阐明的“庄子之意”是，顺应天下人的是非之论。

“似之而非”之术的另一种表现是，郭象的注文虽沿用庄文的相关观念，但其观念的内涵上有实质的改变。

《养生主》有一则寓言：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”野鸡生活在水泽边上，十步一啄，百步一饮，谋生辛劳，但不求在笼中被人供养；因为在笼中供养，虽吃喝不愁，但不能自由，故精神不乐。这表现出庄子对精神自由的热切追求。郭象注曰：“夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也，又何求于入笼而服养哉！夫始乎适而未尝不适者，忘适也。雉心神长王，志气盈豫，而自放于清旷之地，忽然不觉善之为善也。”注文与庄文似之而非。郭象把野鸡生活于水边而艰难谋生，作为“养生之妙处”，即“自得之场”，野鸡可任性逍遥。庄文之义是，与生活艰难相比，精神自由更为重要，这没有把野鸡生活于水边而艰难谋生看作是自得之场。郭象“庄子之意”是，万物皆有本性，皆有任其本性的自得之场，故要安于此妙处，游于其中。因此，郭象之游于其中的自由，与庄子之挣脱束缚的自由是根本不同的。郭象在表面上使用庄子自由的观念，而实质上已转换了自由观念的内涵。郭象把泽雉的存在之境作为自得之场、养生之妙处，也违背了庄子的本意。要之，郭象所阐发的“庄子之意”（郭象之意）是对庄子思想的发展、转化和创造，二者“似之而非”，表面上似同，而实质上不同。

三

该著有一个最显著的特点是，从大量的基本材料中概括基本观念的内涵，以会通庄子与郭象的哲学思想。首先，笔者有充分的理由相信，作者是在穷尽几乎所有的基本材料且比较各种基本材料异同的基础上，而提炼出一般的观念，进而概括其内涵。其次，作者在论证某一观点时，也大量征用基本材料，而予以充分论证。因此，我们深切地感到该著是一部具有科学性、文本性的学术著述。再次，作者对各种材料予以具体而深入的解释。我们知道，任何解释，一定会比原文献上的范围说得较宽、较深，因而常常把原文献可能含有但不曾明白说出来的，也把它说了出来；不如此，便不能尽到解释的责任。作者一方面围绕观念或命题而理解和解释，另一方面也发掘出独特的含义，从而使解释既切中要害，又充实饱满。

第六章“郭象的自生、独化说”，讨论“自尔”的观念。首先，作者认为，“自尔”，即自然，指出郭象《庄子注》中约出现五十余处。其次，作者征引大量的基本材料，且予以深入解释。例如《齐物论》“其有真君存焉”注曰：“任之而自尔，则非为也。”事物的存在和发展顺应其本性，而非自己的有心有为。《齐物论》“吾有待而然者邪”注曰：“言天机自尔，坐起无待，无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？”“天机自尔”，即顺其天性而自然而然，无待即没有根据或原因。《在宥》“而所欲官者，物之残也”注曰：“不任其自尔而欲官之，故残也。”“任其自尔”，即任其自然本性而发展。自尔，即自然，指自然本性。

《天运》：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，在上彷徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”这段文字是庄子对天地日月云雨风等自然现象的观察和思考，意在追问和探究其背后的神秘天理。郭象认为，天地日月云雨风的运行，皆“自尔”，没有真宰或道的控制，也非自我有意为之，而是根据自我之理（本性）而运行。

郭象注曰：

不运而自行也。不处而自止也。不争所而自代谢也。皆自尔。

天地日月风，根据其自然之理（本性），自然而然地运行，非出于自我的主观意志和作为。

郭象注曰：

无则无所能推，有则各自有事。然则无事而推行是者，谁乎哉？各自行耳。

郭象否定道或无的主宰作用。

郭象注曰：

自尔，故不可知也。

“自尔”，即天地日月的形成是无因而无目的，故不可知。

郭象注曰：

二者俱不能相为，各自尔也。

这是否定云与雨之间的因果作用，而认为二者各按其本性运行；按其本性运行，从而结成相济相维的关系。

郭象注曰：

夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。

“无故而自尔”，即没有终极的原因。

最后，作者概括出“自尔”的内涵及与自然、自生、独化观念的关系：自尔，即自然，即事物的生成与发展依据自然之理，既无因，又无目的；自尔，与自生、独化的思想具有内在的统一性。论证既充分又深入，既具体又明确。

国民教授的著作《郭象〈庄子注〉对庄子思想的诠释和建构》主要是一部研究哲学史的著作，但作者文史哲兼通，自有一颗“文心”，故其论述有时生动传神，且融进了自己的人生感受和体验，而表现出深沉的哲理与浓郁的情感。国民教授非常信服闻一多先生的观点：“文学是要和哲学不分彼此，才庄严，才伟大。哲学的起点便是文学的核心。只有浅薄的、庸琐的、渺小的文学，才专门注意花叶的美茂，而忘掉了那最原始、最宝贵的类似哲学的仁子。”（《闻一多全集》（二），生活·读书·新知三联书店1982年版，第282-283页）

作者在第七章“从老庄到郭象的自由之思”中说：

我们的经验是，当置于饥渴的困境中，疏食饮水即可当下自足，而无意于精美食品的追求。笔者在八九十年代曾在农村中生活，每年暑天的“双抢”时节，气温高达三十六七度。父母与我头顶烈日，脚踏烫水，在农田中弯腰割稻或插秧，非常劳累和痛苦，孟子曰“胁肩谄笑，病于夏畦”。那时，我只求在田埂上坐一坐或在路边树荫下凉一凉，即可当下自足，并不妄想坐在宽敞明亮的办公室中吹着空调、喝着冷饮。因此，郭象之众人足性逍遥的思想是在特定的存在之境中而谈论的。

国民教授由文学而哲学，深得闻一多“文学是要和哲学不分彼此，才庄严，才伟大。哲学的起点便是文学的核心”之意蕴。正是由于贯穿这一思想，作者能够从中国哲学的基本问题角度探讨庄子和郭象的思想但又不囿于通常的哲学概念范畴而出新意。魏晋玄学是建基于对经典文本的注释或阐释上的。郭象的《庄子注》，通过注释《庄子》以创构新的道家思想体系。郭象所阐释的庄子之意，即他自己的哲学思想，与庄子的哲学思想即庄文之义有根本的不同，是“六经注我”“强制阐释”的典范。国民教授不是从“内篇”“外篇”“杂篇”体例分篇撰述，而是根据其问题意识按专题进行论述，辨析“庄子之意”与“郭象之意”，从而透显出系统性和整体性。正是因为国民教授由文学到哲学而出新意，也可能导致其解析有异于传统中国哲学研究者之观点的地方，可待学者进行广泛而深入的研讨。但不可否认，该著是一部有重要学术创新意义的哲学史著作，通读之，会大有获益，故我愿意向读者推荐。