论析与评价董仲舒的人性论

李存山

（1.郑州大学 哲学学院，河南 郑州 450001；2.中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732）

董仲舒是秦以后“为群儒首”的大儒，他继承和发展了先秦儒家的思想，开创了秦以后“独尊儒术”和汉唐经学的新格局，而且对宋代的“新儒学”即道学或理学也有重要的影响。因此可以说，董仲舒在中国儒学史和文化史上占有堪与孔子和朱熹比肩的重要地位。

董仲舒的人性论，也是继先秦儒学的人性论之后，开汉代儒学的人性论之先，其影响直达唐代乃至北宋初期，在宋代“新儒学”兴起之后才建构了儒家人性论的新形态。因此，董仲舒的人性论在儒家的人性论史上也占有重要的地位。

一、人性论在中国哲学史中的意义及先秦儒学的人性论

我们若要理解董仲舒的人性论，就要先理解人性论在中国哲学史中的意义，而且要理解在董仲舒之前，先秦儒家对人性论讲了些什么。

《论语》中记载，孔子对人性论只说了一句“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。我们应该明确，人性论的“性”是相对于“习”而言，“习”是指人在后天的社会生活中所受到的习染，而“性”则是指人之先天的生而即有或与生俱来的属性。

中国传统哲学的普遍架构是“推天道以明人事”。所谓“明人事”就是要讲明人应该如何，这也就是要讲明人生、社会的价值取向。因此，价值观是中国传统哲学的核心和宗旨。在中国传统哲学中，人性论是连接天道与人道的枢纽。这也就如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人性是天命或天道所赋予，因此，“性”是天生的，是人的与生俱来或生而即有的属性。宋代理学家说“性即理也”（《二程遗书》卷二十二上）、“性与天道合一存乎诚”（《正蒙·诚明》）就是这个意思。“率性之谓道”，朱熹《中庸章句》说：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”“循其性”就是要依循人的本性。“道”在这里是指人道，即人的“当行之路”，也就是人所应该遵循的价值准则、道德规范。“修道之谓教”，就是要按照人道亦即人应该如何来进行道德修养和社会教化。

《中庸》说：“思知人，不可以不知天。”这里所“知”的目标、宗旨是要“知人”，但是若要“知人”就不可以不“知天”。因此，这就要“推天道以明人事”，“天道”与“人事”结合的枢纽就是“天命之谓性”，也就是“性与天道合一”。而“率性之谓道”就是人性论与价值观的合一，如朱熹所说“性，便是合当做底职事”（《朱子语类》卷四）。后面的“修道之谓教”，就是人性论、价值观与道德修养的工夫论和社会教化论的合一。“性与天道”决定了人“应该如何”，而“修道之谓教”就是要把这“应该如何”落实到道德修养和社会教化。我们由此可以理解人性论在儒家思想或中国哲学史中的重要地位和意义。

孔子罕言“性与天道”，他在人性论上只提出了“性相近也，习相远也”。实际上，这就为孔子的教育思想提供了人性论的理论根据。孔子在中国历史上开创了民间教育，他主张“有教无类”（《论语·卫灵公》），即无论任何人都可以接受教育。孔子提出“性相近也”，就是说人的本性在初生时都是相近的，所以人皆可教，都有可以接受教育的天赋能力；从人皆可教的意义上说，孔子说的“性相近”应是指人的性善相近，即人之初都有接受教育而向好的方向发展的能力。而“习相远也”则是说后天的社会习染使人的差距拉大了，这强调了人之后天要接受好的教育，而且人自身要端正学习方向、提升自身道德修养的重要性。

孔子去世后，在孔孟之间有一个孔门弟子及再传弟子对“性与天道”各有阐释和发挥的过程。如王充《论衡·本性》篇记载：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。……密（宓）子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”这里的世硕、宓子贱等人都是孔门弟子。

1993年在湖北荆门郭店村出土的竹简，属于儒家文献的是孔门七十子后学所作。其中的《性自命出》篇提出：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。……好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。”这一篇还不是讲性善论，但在内容上有向性善论发展的理论倾向。

相传《中庸》是孔子之孙子思所作，其中提出：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”朱熹的《中庸章句》说：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。”也就是说，人的情之“未发”就是性，它具有无所偏倚的“中”的属性。因此，笔者认为《中庸》的人性论可以说已经是性善论。

孟子明确提出了性善论，他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）孟子说的“四端”就是人之性善，由此“扩而充之”，如“火之始然，泉之始达”，就可以达到仁义礼智“四德”。

告子提出：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子反驳说：“子能顺杞柳之性，而以为桮棬乎？将戕贼杞柳，而后以为桮棬也？将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）在孟子看来，如果认为仁义不是“顺”人性而扩充发展出来，而是违逆“戕贼”人性而发展出来，那么这就否认了儒家道德的天然合理性，所以这是“率天下之人而祸仁义者”。

在孟子之后，荀子提出了性恶论。他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”（《荀子·性恶》）注意这里讲了三个“顺是”，然后归结为“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。在孟子看来，“顺”人之性，“扩而充之”，如“火之始然，泉之始达”，就可以发展出仁义礼智“四德”。而荀子的性恶论则认为，“顺”人之性必然出现争夺、暴乱，所以必须经过“师法之化、礼义之道”来违逆、矫治人性，才能“出于辞让，合于文理而归于治”。这里，孟、荀对人性是应该“顺”还是应该“逆”的不同看法，是性善论与性恶论的一个根本区别。

荀子批评性善论，他说：“性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。”（《荀子·性恶》）可见，荀子的性恶论主要是为“与圣王，贵礼义”或“立君上，明礼义”作论证的。他要强调“圣王之治”“师法之化”的必要性，如果“人之性固正理平治”，那么，“虽有圣王、礼义，将曷加于正理平治也哉？”（《荀子·性恶》）所以，“与圣王”“立君上”“贵礼义”的必要性就是因为人之性恶。

荀子又说：“故枸木必将待檃栝蒸矫然后直，钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《荀子·性恶》）这里的“檃栝蒸矫”就是要违逆、矫治枸木的本性不直，“砻厉”也是要违逆、矫治钝金的本性不利，由此推出“人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。其实，“贵礼义”在逻辑上并不一定是以“人之性恶”为前提条件，而从违逆、矫治人性所能推出的则是必须有刑法之治，即必须“起法正以治之，重刑罚以禁之”（《荀子·性恶》）。因此，荀子一方面主张“隆礼”，另一方面主张“重法”。

荀子批评“性善则去圣王，息礼义矣”，这在孟子的性善论中并不必然如此。而荀子的性恶论则存在着与告子论性同样的一个缺陷，即：“子能顺杞柳之性，而以为桮棬乎？将戕贼杞柳，而后以为桮棬也？”如果是“将戕贼杞柳而以为桮棬”，那么，“则亦将戕贼人以为仁义与？”孟子的这个告子之问，同样适用于荀子。如果必须违逆、矫治人性才能有仁义或礼义，那么就使儒家所主张的仁义或礼义失去了其先天符合人性的合理性。这也就是孟子为什么说：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”而荀子之后，再无儒学的大家主张性恶论，其原因也正在于此。

二、董仲舒论人性的几重意义

董仲舒论人性并不只有一说，而是起码可划分为三说，即性三品说、以中民论性说和性善情恶说。我们将此三说的不同意义论析如下。

1.性三品说

董仲舒说：“名性不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名号》）“圣人之性，不可名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性也。”（《春秋繁露·实性》）虽然董仲舒说只有“中民之性”才可称为“性”，但他实际上已把人性分为“圣人之性”“斗筲之性”和“中民之性”的“三品”。

如果说“中民之性”是有善有恶的，那么“圣人之性”就是纯善的。“圣人”是教化者，是不待他人教化而天生就是纯善的。“斗筲之性”则是纯恶的，是不可教化者，因此，必须用法律刑罚来禁止其犯罪。

性三品说后来成为汉唐儒学乃至宋初儒家人性论的主流。对此，我们在第三节加以论述。

2.以中民论性

董仲舒说：“今世闇于性，言之者不同。胡不试反性之名？性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善何哉？”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒把“性”的含义界定为人的生而即有的“自然之资”或自然之“质”，这一点近似于告子所说的“生之谓性”。

如果说“生之谓性”就是讲“性”是人的与生俱来或生而即有的属性，那么，这可以说是中国传统哲学讲人性论的一个普遍含义。孟子在反驳告子的“生之谓性”时说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《孟子·告子上》）孟子实际上并不反对从“生”的普遍意义上理解“性”，但他强调人性是不同于禽兽和其他物类的特殊属性，即孟子说的“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）。如“白”可以说是白羽、白雪、白玉的共同属性，但它们还有其相互区别的特殊属性。犬、牛、人都有“生”的属性，但人还有区别于犬、牛的特殊属性。所以，论人性不能只说“生之谓性”，而应讲出“人之所以异于禽兽”的特殊属性。

董仲舒说：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”（《春秋繁露·实性》）这近于荀子所说的“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”（《荀子·礼论》）。二者的不同在于，荀子的“伪”与“性”是逆向的关系，即所谓“从人之性，顺人之情，必出于争夺。……故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治”（《荀子·性恶》）。而在董仲舒的人性论中，“善者，王教之化”与“性者，天质之朴”是顺向的关系。董仲舒说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”（《春秋繁露·实性》）“茧有丝，而茧非丝也。卵有雏，而卵非雏也。比类率然，有何疑哉？”（《春秋繁露·深察名号》）在董仲舒看来，“性”虽然不可称为“善”，但可以“出善”。这就如同稻出米、茧出丝、鸡蛋出小鸡一样。因此，董仲舒一方面否认“性善”（“性未可谓善”），另一方面又承认人性有“善质”或“善端”。

董仲舒说：“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”（《春秋繁露·深察名号》）又说：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。……夫善于禽兽之未得为善也，犹知（智）于草木而不得名知（智）。……圣人以为，无王之世，不教之民，莫能当善。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒本来是否认人性“质善”的（即所谓“既不能中矣，而尚谓之质善何哉？”），但他又说人性有“善质”或“善端”，这实际上近似于孟子所说的恻隐之心等“四端”。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子的思想中，人皆有“四端”就是人之“性善”，但如果不扩而充之，则“不足以事父母”。由此说来，“四端”还不是充足的“善”，董仲舒将此称为“孟子之善”。而他认为只有充足的“善”，即只有“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”才可称为“善”，这就是“圣人之善”。

孟子对人性之善的“扩而充之”，主要是靠道德主体“存其心，养其性”的自我修养。而董仲舒则强调，人性的“善质”或“善端”只有经过圣王的教化才能成为善、称为善。“性有善质而未能善，于是为之立王以善之”，这是出于“天意”。王者承受“天意”，教化民众，以使民性成为善，这是王者之“任”。如果说民性本身已经是善，那就是“失天意而去王任也”（《春秋繁露·深察名号》）。“王教在性外，而（民）性不得不遂”（《春秋繁露·实性》），这可以说是董仲舒“屈民而伸君”（《春秋繁露·楚庄王》）思想的一个重要方面。

由此可知，董仲舒的人性论是与其论证君权之出于“天意”和王者教化民众的必要性联系在一起的。这与荀子的性恶论强调“与圣王”“立君上”有相近之处。但是与荀子不同，董仲舒认为在民性中有“善质”或“善端”，这又是与他强调“任德不任刑”或“德主刑辅”相联系的。董仲舒说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”（《汉书·董仲舒传》）因为天道之阴阳在宇宙中处于不同的地位，“阳为德，阴为刑”“阳常居大夏”，处于主动生养万物的地位，而“阴常居大冬”，处于“空虚不用之处”，所以这就体现了天道的“任德不任刑”。

董仲舒又说：“刑者德之辅，阴者阳之助。”（《春秋繁露·天辨在人》）“阳不得阴之助，亦不能独成岁”（《汉书·董仲舒传》）。所以，王道并非不用刑法，而是德为主，刑为辅。“计其多少之分，则暖暑居百，而凊寒居一，德教之与刑罚犹此也”（《春秋繁露·基义》），按照这种说法，刑罚在王道中只占百分之一的比例，这也就是“任德而远刑”（《春秋繁露·天辨在人》）。

从秦政的“任刑法”（此处之“任”是“专任”的意思）到董仲舒提出“任德不任刑”（此处之“任”是“主任”的意思），汉武帝采纳“罢黜百家，独尊儒术”①《汉书·武帝纪》记载：“孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。”董仲舒在《举贤良对策》中说：“臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）合此两条史料，其中实含有“独尊儒术”的意义。只不过所谓“罢黜”和“独尊”是就国家之意识形态的主导思想而言，而不是就整个社会文化（包括非官方的民间文化）而言。因此，汉代有“儒道互补”，魏晋以后又有“儒释道三教并举”。宋代的史浩在给宋孝宗上的《谢得旨就禁中排当札子》中有云：“圣语谈道，下陋释老，独尊儒术，臣与群臣听闻开悟。”（《鄮峰真隐漫录》卷三十）这里的“下陋释老，独尊儒术”即是并不完全排斥佛、道二教，但在国家之意识形态的主导思想上“独尊儒术”。的建议，秦汉间在国家意识形态上实现了从法家的“以法为教，以吏为师”到儒家的“任德不任刑”或“德主刑辅”的一次重大转型。

董仲舒的人性论，在秦汉间的转型中实具有两方面的意义：其一是否认人之性善，强调“民受未能善之性于天”，从而论证了“立王”是出于“天意”和王者教化的必要性；其二是认为人性中有“善质”或“善端”，这个“善质”或“善端”便是王者教化应“任德不任刑”的人性论根据。

3.性善情恶

在先秦儒家的人性论中，对“性”与“情”没有作明确的区分。如郭店竹简《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也。”“好恶，性也。”《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中。”孟子以恻隐同情之心等“四端”为人之性善，荀子以“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”为人之性恶。

从汉代的董仲舒开始，儒家的人性论有了明确的“性”“情”之分，并且是以“阴阳”论人的“性”“情”。董仲舒说：“人之诚有贪有仁，仁、贪之气两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性。”（《春秋繁露·深察名号》）“仁”是善，出于阳；“贪”是恶，出于阴；人性有“贪、仁”两个方面。董仲舒以阴阳论人的“性情”，他说：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（《春秋繁露·深察名号》）依董仲舒所说，他所谓“性”有广义和狭义之分：广义的性包含情在内（“情亦性也”），是指人有“贪、仁之性”。狭义的性是与情相对而言：性生于阳，为仁、为善；情生于阴，为贪、为恶。后一说可以概括为“性善情恶”。

董仲舒在《举贤良对策》中说：“质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。”（《汉书·董仲舒传》）依此说，董仲舒的性情论又可概括为“性为质朴，情有贪欲”。“性非教化不成”，是强调王者教化的必要性；“情非度制不节”，是强调社会规范、法律制度的必要性。

董仲舒所说的人有“贪、仁之性”和“性善情恶”，也属于他“以中民论性”的一部分内容，即：“中民之性”是有善有恶，“有贪有仁”，人之身是被天施以“阴阳”两个方面，因为阳总是处于主导的方面，所以“任德不任刑”或“德主刑辅”也仍适用于“性善情恶”。

从另一个意义上说，“性善情恶”涉及人应该如何处理“义利”或“理欲”关系的问题。董仲舒说：“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心。……义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”（《春秋繁露·身之养重于义》）人之有“义与利”，是与人之有“性与情”“仁、贪之气两在于身”相联系的。“利以养其体，义以养其心”，这里有孟子的“大体”与“小体”之分；因为“体莫贵于心”（此处“体”包括“心”在内），所以“义”之养心要比“利”之养体更为重要。从“性善情恶”说，“义”出于性之善，“利”出于情之贪，若要“以义制利”，便也要“以性节情”。

三、董仲舒人性论对后世的影响

董仲舒的人性论思想很丰富，具有多重意义，其对后世的人性论思想发展产生了重要的、深远的影响。

由汉至唐乃至宋初，儒家人性论的主流是“性三品”说。如东汉时期的王充说：“无分于善恶，可推移者，谓中人也，不善不恶，须教成者也。……至于极善、极恶，非复在习。”（《论衡·本性》）这里的“不善不恶，须教成者”是讲“中人之性”，而“极善、极恶”相当于董仲舒说的“圣人之性”与“斗筲之性”。王充又说：“孟轲言人性善者，中人以上者也；孙（荀）卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”（《论衡·本性》）这是用“性三品”说来评说人性论史上的不同学说。

汉末的荀悦在《申鉴·杂言下》有言：“或问天命、人事，曰：有三品焉，上、下不移，其中则人事存焉尔。”在荀悦看来，上品纯善，下品纯恶，他们是被天命所定，故在后天不可移易；而中品之性则有善有恶，是成为善人还是恶人决定于后天的“人事”即所承受的教育。荀悦对人性又有“九品”之分：性纯善的上品和性纯恶的下品各占九分之一，在性善恶混的中品里善多于恶者占九分之四，善少于恶者占九分之三。上品和下品虽言“不移”，但上品之善也须有教而完成，下品之恶又有畏惧刑罚而稍移易者。因此，“教扶其善，法抑其恶，得施之九品”（《申鉴·杂言下》），“法教”几乎对于所有人都是有效和必要的。

唐代的韩愈说：“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其余四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”（《韩昌黎集·原性》）韩愈对于上品和下品又说：“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也。”（《韩昌黎集·原性》）此说与荀悦讲的“教扶其善，法抑其恶”旨意相同。

宋初的李觏评说“古之言性者四”，即：“孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，扬雄谓之善恶混，韩退之谓性之品三：上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。今观退之之辩，诚为得也，孟子岂能专之？”（《李觏集·礼论第六》）在性善、性恶、性善恶混和性三品这四说中，李觏肯定“退之（韩愈）之辩，诚为得也”，可见李觏是持性三品说的。但据《李觏年谱》，他在三十岁以前持性三品说，而在三十岁以后则对人之性情持近善或向善的观点[1]。

董仲舒的“性善情恶”说，在汉代被《孝经纬·钩命决》和《白虎通义》所采纳，即所谓：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”此说也被收入了许慎的《说文解字》，即所谓：“情，人之阴气，有欲者。”“性，人之阳气，性善者也。”

与此说不同者则有王充认为“情、性同出于阴阳”（《论衡·本性》）。而刘向、荀悦则认为“性情相应，性不独善，情不独恶”（《申鉴·杂言下》）。

魏晋玄学家何晏曾提出“圣人无喜怒哀乐”即圣人无情的观点，王弼则主张“性其情”，即用性统率情，圣人并非无情，而是“圣人之情，应物而无累于物者也”（《三国志》注引《王弼传》）。在王弼的思想中，性是无欲之自然，情受性的统御、支配是“情之正”，情不受性的统御、支配便是“情之邪”，二者并不必然是“相应”的关系。

唐代的韩愈持“性情相应”的观点，他说：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。……性之于情，视其品。情之品，有上中下三，其所以为情者七：曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。上焉者之于七也，动而处中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”（《韩昌黎集·原性》）也就是说，情之善恶是由性之三品所决定的。

韩愈的学生李翱在《复性书》中主张“性善情恶”说。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”“情者，妄也，邪也。……妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。”李翱主张“弗虑弗思”，灭妄情，复善性，把道家和佛教的思想同儒家的性善论结合在一起。

“性三品”说在由汉至唐乃至宋初的人性论史上占有主流地位，而在宋代“新儒学”兴起之后，它才被理学家张载、二程提出的“天地（天命）之性”与“气质之性”之说所取代。宋代理学的集大成者朱熹，高度肯定了二程所说的“性即理也”和张载所说的“心统性情”，认为此“二句颠扑不破”（《朱子语类》卷五）。于是孟子所谓“性善”被归于“天命之性”，其他诸说都被归于“气质之性”，而性与情的区分则被认为性是心之“体”，情是心之“用”，故云“心统性情”。

程朱理学的道统说，在一个很重要的意义上就是接续了孟子的性善论之“统”。而程朱对孟子以后诸儒的批评，也是以其“不识性”为重要的评价标准。如朱熹在《孟子集注·序说》中引程子曰：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。扬子虽少过，然亦不识性，更说甚道。”关于对董仲舒的评价，程颢说：“汉儒如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意，然见道不甚分明。下此即至扬雄，规模狭窄。道即性也，言性已错，更何所得？”（《二程遗书》卷一）

理学家的“天地之性”与“气质之性”思想的确超越了汉唐的“性三品”说，但理学家在早期的理论建构中实也深受汉唐儒学的影响。如周敦颐的《太极图说》云：“五性感动而善恶分，万事出矣。”朱熹注说：“五常之性，感物而动，而阳善阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。……自非圣人全体太极有以定之，则欲动情胜，利害相攻，人极不立，而违禽兽不远矣。”（《太极图说解》）这里的“阳善阴恶”“欲动情胜”就是源自汉儒之说。

程颐在早年所作《颜子所好何学论》中说：“天地储精，得五行之秀者为人。……形既生矣，物触其形而动于中矣。”此说本于《太极图说》的“惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分”。程颐接着又说：“其中动而七情出焉。……情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。……愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻。”这里显然也有“性善情恶”的思想因素，而“性其情”是源自魏晋王弼之说。

由此可知，宋代理学的人性论是在经受了汉唐儒学的影响之后才形成的。在先秦儒学与宋明理学的人性论之间，董仲舒的人性论成为儒学发展中的重要一环。