董仲舒春秋公羊学与易学的会通

王新春

（山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100）

作为春秋公羊学的一代宗师，董仲舒以天人之学的视域解读《春秋》，敞开了春秋学的天人之学底蕴，实现了春秋公羊学与易学的会通，以春秋公羊学确立了汉代经学的典范形态与基本精神。

一、推见至隐的解读视域

《史记·司马相如列传》末赞语说：“太史公曰：《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显。”唐司马贞《索隐》引晋代虞喜《志林》曰：“《春秋》以人事通天道，是推见以至隐也。《易》以天道接人事，是本隐以之明显也。”“推见至隐”，谓据春秋时代242年间业已发生的具体可见之人事，推演其深层所昭示的隐微难见的天人大道。“本隐之以显”，谓由隐微难见的天人大道，推演下落为可见的人事。形上天人大道为两部经典所一致标举，所不同者，《春秋》由已然人事之迹的是非曲直善恶，昭示基于天人大道的人事之价值应然，而《易》则由天人大道的开显，直接昭示、落实人事现实与将来的价值应然。这一见解，直接来自董仲舒春秋公羊学的经学视域。《史记·太史公自序》云：

余闻董生曰：周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。……夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。

“三王之道”与“人事之纪”为《春秋》一经法天道而确立，属于《春秋》隐一层面的意蕴，归于经典终极标举的天人之学，它透过孔子对于已然人事的衡评及借此衡评所昭示的价值应然得以豁显。当然，具体豁显的程度，则如《易传·系辞上》所言：“神而明之，存乎其人。”董仲舒所确立的“推见至隐”的春秋公羊学经典诠释理路，不为已有历史陈迹所囿限，即人即事即史而见天人至理，令前者获得天人之学的终极观照，并借前者而敞开人生天人之学的宏大视域与此视域笼罩通贯古往今来人生所指向的价值应然与当然。在此理路下，已然历史陈迹越出单纯历史事实之域，与一般意义的人生关联在一起，在人生应然与当然问题意识下，以其是非曲直善恶，进入价值意义之域，作为价值应然与当然昭示者的鲜活案例身份，与现实人生乃至未来人生相接通而相映照，获得天人至理内蕴支撑其中的现实面向与未来面向。史即此而被活转、转活，接通了现实以及未来，活在了现实中并将继续活向未来，跻身启迪人生不可或缺的经典之列。事由人为而走进历史，与基于自身角色而将为事之人，可形成生命、角色与事为的直接相互映照，因而较之“本隐之以显”的《易》将形上之理直接宣示于人生的经典理路，《春秋》“推见至隐”理路下的形上之理更具直接的生命体认性，更能起到警示人生、引发生命憬悟的实际效用。

二、通贯三才之道的王道

在汉代经学的语境下，经书是法天地设政教的王者之书。本天道以立人道，法天道以正王道、开人文、成教化而平天下，是经学的基本精神。董仲舒以此理解着《春秋》一经，也以此理解着《易》一经，当然同样以此理解着其他经。依他之见，经为先圣先王放眼宇宙，立足宏廓宇宙意识，放眼天下，基于整体天下意识，法天效地，接天通地而所推出的天人之学语境下顺天应人常道，有此常道，各部经典才成为经典。在他看来，《春秋》一经所推出的常道，有着《易》一经三才之道的基本前提。他说：

古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者孰能当是？（《春秋繁露·王道通三》）

这是一种典型的易学视域。

王的字体结构，三个横画，中间加一竖画将其连通。三横画，下画表征地，中画表征人，上画表征天，三者本各呈自身而未见彼此连结，中贯一竖画，则相互以彼此的中道贯通一体，有了地道、人道、天道各自中道相贯通的王道归趋。促成这一归趋的是王。本天地之道以立人道，以人道接通天地之道，实现天下三才之道之中的贯通顺遂流转，王道即得以实现。

这一解读，来自易学。

《周易》有八卦、六十四卦。八卦各有三个爻画，六十四卦各有六个爻画。《易传》的《系辞下》说：“《易》之为书也广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”《说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”经由《易传》宏廓宇宙视域下的解读，八卦的三个爻画，有了初爻表征地、二爻表征人、上爻表征天的明确意涵；六十四卦的六个爻画，有了初二表征地之位而涵摄符示地之道、三四表征人之位而涵摄符示人之道、五上表征天之位而涵摄符示天之道的明确意蕴。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道。”卦的基本构成有“”“”两种爻画，阴爻符示阴气与阴柔，阳爻符示阳气与阳刚，阴爻、阳爻分别表征阴柔阳刚两大生化力量与生命力量，表征气化生生所成阴柔阳刚两大类事物。阴阳之道为宇宙最本源的道，借阴阳气化生生造就色彩纷呈的大千世界，下贯层层落实为了阴阳的天道、柔刚的地道与仁义的人道，使得本源的道有了三才之道的具体展现实现形式，而深层具体显用于宇宙间。阴阳的天道、柔刚的地道属于造化之道，仁义的人道则是天地之道对其所造化出的大千世界的最终寄托所在。将阴阳的天道、柔刚的地道与仁义的人道契入其中而贯通之，令三才之道借助人道而得以有效引动、落实，作为宇宙最本原之道的阴阳之道就有了畅遂下贯显用之实基。可以实地做到此的，就是王。基于宇宙最本原的阴阳之道，遵循三才之道而以做到此为终极目标，这就是王者所秉持的王道。“本隐之以显”之《易》与“推见至隐”之《春秋》其所标举的形上之至理，就是这一基于宇宙最本源之道、遵循三才之道的王道。

阴阳之道是造就这一世界的宇宙本原之道，阴阳大化，生生不息，带来了人所置身其中的生生流转的大千世界。阳气是一种生气，给万物带来生机生意，令生命持续；阴气是一种杀气，令万物生机闭结，有害万物生命的延续。生命是神圣的，生命本身是有其内在价值的，宇宙本原之道、天道以其阳气优先于阴气，彰显出生命的合目的性，生命为目的隐然而彰然。本天道以立人道，王道即以守望生命的目的性为基本目标。他说：

《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。（《汉书·董仲舒传》）

阴阳之道是宇宙的常道，是天道的根本所在。生生之阳气在先，肃杀之阴气居后，彰显出阳气生生之善、阴气肃杀之不善与天好生之德、肃杀之儆。王道之端得之于天道之正，天首以阳气畅遂于春生夏长，促发生机，激荡生意而后置阴气于秋冬，辅佐阳气，以成岁功，开显了主于生的天道之正善，王道的基本出发点，即当接通天道此一正善，而守望生命价值，敬畏呵护善待生命，好生恶杀，任德不任刑，德主刑辅。先王在此方面为后王作出了表率，值得后世之王予以效法。

天以其好生之正善为宇宙之本，为大千世界牢固本始根基，促成了富含生机与活力、生化日新而永续流转、万物各呈生命之精彩的充满无限希望的宇宙大千世界。接通天，法天道以立人道，将天道之正善转化为人文王道之正善，将天道支撑下的宇宙大千世界转化为承续天道的人文王道支撑下的天下，王之标举遵循王道，率身垂范，即成为这一天下的本始根基：

《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徠臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。（《汉书·董仲舒传》）

将宇宙意识转化为天下意识，君王成为天下归往的中心，君王能否心契天道而标举遵循王道，就成为是否可以契接天道下贯下的宇宙生生场，而形成以自身为中心的敬畏、呵护、善待、畅遂生命的天下和谐场的关键所在。

立足天下，以人为中心，敬畏呵护善待畅遂生命，不仅在于保障万民肉体感性生命的维系，更在于其形上生命品质的提升，在于人之大写人字品味的塑成。以人文精神化成天下就成为王的王道关注焦点：

古者修教训之官，务以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之狱矣。今世废而不修，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。以此见古之不可不用也，故《春秋》变古则讥之。天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君之。（《汉书·董仲舒传》）

三、人偶天地的生命自觉

王道的前提是三才之道，因此，在明了了天道之根本在阴阳之后，深层明了人之本然，成为人文化成的关键一环。就此董仲舒认为，人与天以及地相偶副。他说：

为人者，天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。（《春秋繁露·为人者天》）

天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首妢员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故礼，带置绅，必直其颈，以别心也。带而上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动，使人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形，以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。（《春秋繁露·人副天数》）

人从形体构成、喜怒哀乐、生命敞显、性情品质到生命的整体气象，皆与天地相偶副。天地以阴阳化生了包括人在内的万物，阴阳有其气化生生之数，也有其阴阳气化生生之品性或类别，人作为天地阴阳造化出的最高境界的生命存在，其生命中拥有了来自天地的终极大宇宙基因，成为天地真正意义上的副本，因此与天地并立为三才，远远超出天地所造化出的其他物类，成为宇宙的希望寄托所在，有了通贯三才之道的王道得以以人文化成天下的可能，更有了以此可能为前提的人文之化的稳步推出与落实。

四、王以成民之性为任

偶副天地为人生命之本然。人性之具体实然则是王基于王道理想推出人文之化必须严肃理性直面的问题。就此，董仲舒相应孔子“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）、“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”（《论语·雍也》）之论，提出了不同于孟子、荀子的人性学说，并基于此提出了王之教化之任：

身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者，无时受也。名性不以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。（《春秋繁露·深察名号》）

圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵。卵待覆二十日，而后能为雏；茧待缲以涫汤，而后能为丝；性待渐于教训，而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。其比多在物者为然，在性者以为不然，何不通于类也？卵之性未能作雏也，茧之性未能作丝也，麻之性未能为缕也，粟之性未能为米也。（《春秋繁露·实性》）

阴阳之化造就了本善挺特的圣人之性，也造就了本恶难移的斗筲之性，这两种性与禀受这两种性的圣人与恶人，生来如此，不可改变。能够改变的，就是偶副天地而内涵善质却尚未外豁善性的中民。中民之性，才是具有普泛意义的人性，才是人文之化所要面对的对象。王者面对此，就有了放眼天下，教化这些禀受中民之性之人的重任。重任的具体落实，就是令其基于生命偶副天地的高度自信，优异万物的人之类的生命自觉，自觉接受王者王道礼乐之化，将自身内涵的善质豁显于外，成为天下万人并立共在格局下善内礼外、践礼守义、彬彬儒雅的礼乐化君子。君子人格的化成，礼乐化的个体生命安立与天下整体的有序和谐通泰，即可圆满实现。

五、仁义之道的重建

孔子接续夏商周三代及三代之前礼乐文化的大传统，并进而创造性转化这一传统，从人的生命中为其寻得内在根基，即仁，构建起礼乐文化与个体生命会通为一的仁礼合一的全新文化价值系统，让人成了礼乐文化面前的主体性存在，令礼乐文化有了在生命落地的家园。仁的精髓，在于生命内在价值的发现与肯定敬畏，由此也令礼乐文化有了敬畏善待生命、肯定守望生命内在价值的实际蕴意。所谓：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）孟子继之提出：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）《易传》基于三才之道的视域，则提出了与天道之阴阳、地道之柔刚并立对显的人道之仁义。置身帝制时代的董仲舒，则在经学的精神下，重建了先秦孔子以来的仁义之道：

《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱。凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众。（《春秋繁露·仁义法》）

仁的精髓，在于最大限度地善待他人，从对他人的善待中体认人之类的生命神圣内在价值；义的精髓，在于严格要求自己，以大写人字的标准照察要求自我，就自我而期许人之类在自身神圣庄严内在价值的实现。以此有力呼应了孔子“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”（《论语·卫灵公》）之论，也在一定意义上吸纳改造了《吕氏春秋·离俗览·举难》如下之见解：“君子责人则以仁，自责则以义。责人以仁则易足，易足则得人；自责以义则难为非，难为非则行饰。故任天地而有余。”这种仁义之道的重建，从对人与我的不同处置姿态出发，立足经学王道之语境，无疑是对人之生命内在价值的最大限度的敬畏善待与守望。由此，董仲舒最终以春秋公羊学确立了汉代经学的典范形态与基本精神。