朱熹对董仲舒的品评研究

王宏海

（三亚学院 马克思主义学院，海南 三亚 572022）

董仲舒是汉代大儒，对后世的政治、文化有着极其重要的影响。宋代《册府元龟》《太平御览》等重要文献对董仲舒的文章、语录、事迹有大量的收录。拙文《论〈册府元龟〉对董仲舒刻板印象的塑造》从心理学、政治学、历史学等跨学科的视角解释了宋真宗赵恒以及王钦若、杨亿、孙奭等诸臣是如何利用历史材料编修历代君臣事迹，并以董仲舒为例分析了宋真宗时期意识形态对董仲舒刻板印象的塑造的引导与制约。目前学界关于宋儒对董仲舒品评的专题研究成果较少，本文拟以《朱子语类》为史料，对朱熹对董仲舒的品评做些探讨，以抛砖引玉。

一、何谓品评，品评何为

品评就是对人的德行和言语进行品级划分并进行评价，古人也称之为品藻。南朝刘义庆在《世说新语》第九门《品藻》对魏晋时期著名人物的行为、言语、气质、形象做断语，并取高下之分，标明了汉以来文人交往的众生相。孙董霞对品评做了系列研究，有《论〈论语〉人物品评的主要方法》《春秋时代人物品评的功用》《论春秋时期人物品评的天人二元模式》等系列文章。王相飞的《汉代谣谚与官吏品评》，王今晖、张晓晴的《人物品藻与六朝文学批评》，汪高鑫的《玄学与魏晋南北朝史学的玄化倾向》，都对魏晋时期的品评人物现象做了不同侧面的分析和总结。

三国时期品评大家刘劭的《人物志》尤为突出。《人物志》不仅有对前代人物品评的继承，更有对在现实政治文化生活中如何进行人物品评的总结。刘劭在不到300 字的自序中说明了写《人物志》的缘起和目的，他说：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明，聪明之所贵，莫贵乎知人，知人诚智，则众材得其序而庶绩之业兴矣。是以，圣人着爻象则立君子小人之辞，叙《诗》志则别风俗雅正之业，制《礼》《乐》则考六艺祇庸之德，躬南面则授俊逸辅相之材，皆所以达众善而成天功也。天功既成，则并受名誉。是以，尧以克明俊德为称，舜以登庸二八为功，汤以拔有莘之贤为名，文王以举渭滨之叟为贵。由此论之，圣人兴德，孰不劳聪明于求人，获安逸于任使者哉！是故，仲尼不试无所援升，犹序门人以为四科，泛论众材以辨三等。又叹中庸以殊圣人之德，尚德以劝庶几之论。训六蔽以戒偏材之失，思狂狷以通拘抗之材；疾悾悾而信，以明为似之难保。又曰：察其所安，观其所由，以知居止之行。人物之察也，如此其详。是以敢依圣训，志序人物，庶以补缀遗忘；惟博识君子，裁览其义焉。”[1]2-4该序立意明确，认为人有品级，才为三等。圣人已经有了君子小人的界定，尧、舜、成汤、周文王皆因知人用人而成就功业。因此，管理社会重在知人，知人才能用人，用人得当才能人尽其才，而庶绩之业兴。圣人做《六经》，为世俗立法，用“六艺”为考核人才提供标准。知人识人者就是要明察所知之人安于什么，善于什么，确定他的品行，戒其短用其长。

刘劭强调：“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄；非圣人之察，其孰能究之哉？”又说：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而着形。苟有形质，犹可即而求之。”[1]3受汉代阴阳五行论的影响，刘劭认为品评人物的依据是人有情性，关于情性的微妙之处只有圣人才能研究明白。而从生成论的方面来看，有血气的生命源于元一，禀赋阴阳，体含五行，运动而成。根据这样的生命理论，在上位者就可以对人物进行评鉴了。刘劭就把人分为三材、九征、十二流业。又从体别、材理、材能、利害、接识、英雄等方面分述，用8 种观察方法对人进行分析，同时要注意人情之六机、七缪。而事实上仍然存在着效难和释争的问题。

《人物志》的出现与两汉时期的人才选拔制度分不开，它是对曹魏时期用九品中正制选拔人才的理论总结。选拔人才的办法是察举和征辟，就是通过考察、推举为国家输送人才，再通过皇帝之“征”、官府征之“辟”实现知人善用的目的。

察举征辟制度的兴起源于夏商周时期的采风制度。如《诗经》的风、雅、颂等类诗是天子了解民生、民意和民情的题材，通过对这样的题材的了解就可以发现人才为天子所用，也可以警示天子，不要胡作非为。从采风之官上报天子的言事，到“风闻言事”[2]，从民间坊间议论到官府官话，无论是抱怨还是直谏都成了人们获得高官厚禄的谋略。由此逐步形成了中国古代的清谈之风。而秦汉皇帝有一种效仿三皇五帝的心理欲望，他们要通过巡幸天下，表现自己广纳贤才的聪明睿智。“上有好者，下必甚焉”是流行的趋利避害心理，而儒家又提倡“学而优则仕”。以品评求官，以品评谋利就成了魏晋时期的风尚。即使到了通过科举考试选拔官员的时代，人们难以摆脱人物品评的习惯。无论是从《论语》《庄子》《孟子》看，还是从《坛经》《近思录》《传灯录》看，这些语录体的文本都有大量的人物品评内容。语录体文本也就成了历代人物品评的重要史料证据。

二、朱熹的品评标准

目前，关于朱熹的品评思想研究较少，台湾张元在《评朱熹对历史人物的看法》一文则对朱熹对历史人物品评的论点、方法和意义有所讨论，他认为朱熹品评历史有三特点，一是推究史事，不妄立说；二是辨别记载，明言信伪；三是体会时代，理解大势[3]。

大陆学者汪高鑫先生则认为朱熹品评历史人物的标准是以儒家道德立论，不求全责备，以“仁者之功”为要[4]。陆敏珍、何俊的研究也有一定的启发意义，他们用哲学阐释学的方法对《四书章句集注》《论语精义》《四书或问》和《朱子语类》对读，试图找到朱熹经典诠释的理念、标准和方法。他们认为朱熹的诠释一是以求是为理念；二是通训诂、正音读、发精微作为经典解释标准；三是以内涵剖析、诠释尺度、引征与比喻为诠释方法。

综合上述，可见，朱熹品评历史有其时代特征：一是受理学影响，作为理学集大成者，他把理学圣贤追求的价值导向作为品评历史的思想基础。二是考据辨伪，一分为二，真善为的，重在教化。朱熹对历史人物的品评也遵守了这些基本原则，并赋予了历史人物以特定的品级。他从历代人物的时间秩序和空间秩序中建构历史人物的评价坐标系，而该坐标系尤以理学精神和现实工作为骨架，通过多维度的比较，以理学家独特的语言和价值标准品评人物。

然而，就朱熹的品评思想研究而言，这方面的研究仍然有许多可开拓的空间，如关于文史哲的跨学科的品评研究有待进一步拓展和研究；再如对品评的语境意义需要进一步探讨；对朱熹对历史人物的品评的个案需要进行系统的全面归纳和分析，不仅需要从时空的维度研究，还需要从思想演变的维度观照和体悟。《朱子语类》记载了大量的朱熹品评历史人物的内容，有待进一步整理。

《朱子语类》是典型的语录体，具有鲜明的时代性特征。有关《朱子语类》的成书年代、版本及其语言特征已经有许多研究成果[5-9]，不再赘述。从相关研究文献看，多数学者认为语录体散文或小说思想凝练，简明易懂，富有启发，传播广泛。而事实上，只要深究语录体的内涵的话，就会发现许多困难。如不读刘劭的《人物志》和对古代思想流派的了解，就很难理解“法制之人，以分数为度，故能识较方直之量，而不贵变化之术”。再如《论语·尧曰》：“咨尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”如果不理解中国古代天文学以及古代时空观念[10-14]，就很难解释这句孔子和他的弟子都认为是常识的话。因此，在阅读语录体的品评历史必然会遇到特定历史文化语境的限制。同样，《朱子语类》给了人们理解朱熹品评历史人物的辅助的时候，也创造了历史的限定和后人理解的困难。

三、《朱子语类》中的董仲舒

钱穆先生说朱熹开了宋学问的一个新传统：“初期宋儒，尤其是北方孙复、石介一派，认为孔孟之下有扬雄、王通、韩愈而至宋。熹始把此诸人排除了，毋宁是董仲舒，而亦不得与于斯道之大传统。”[15]事实上，孙复在《董仲舒论》中提出董子在古代思想中拨乱反正、不可或缺的重要地位；而宋代重要的政治家王安石、司马光都对董子有极高的评价。

为了更为完整地、客观地分析朱熹对董仲舒的品评，本文以徐时仪、杨艳汇校，黄士毅编《朱子语类》[16]为基本材料，结合王星贤先生点校本《朱子语类》[17]，选取51 段朱熹对董仲舒的讨论，并对所涉董仲舒语句加上下划线，突出其句序位置。以下引文徐时仪、杨艳汇校本仅注明“卷数：页码”。王星贤点校本则注为“王星贤点校，卷数：页码”。分列如下：

1.所以格物便是要闲时理会，不是要临时理会。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人错去蹈水火来！若是平时看得分明时，卒然到面前，须解断制。若理会不得时，也须临事时与尽心理会。十分断制不下，则亦无奈何。然亦岂可道晓不得后但听他。如今有十人，须看他那个好，那个不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他处得那件是，那件不是。处得是，又有曲折处，而今人读书，全一例说好底固不是。但取圣人书而以为后世底皆不足信也不是。如圣人之言自是纯粹。但后世人也有说得是底，如汉仲舒之徒，说得是底还他是。然也有不是处，也自可见。须是如此去穷方是，但所谓格物也是格未晓底，已自晓底又何用格。如伊川所谓“今日格一件，明日格一件”，也是说那难理会底。（卷十八：420）

2.且如看文字，圣贤说话粹，无可疑者。若后世诸儒之言唤做都不是，也不得。有好底，有不好底。好底里面也有不好处，不好底里面也有好处。有这一事说得是，那一件说得不是；有这一句说得是，那一句说得不是，都要恁地分别。如临事，亦要如此理会那个是，那个不是。若道理明时，自分晓。有一般说，汉唐来都是；有一般说，汉唐来都不是，恁地也不得。且如董仲舒、贾谊说话，何曾有都不是底，何曾有都是底。须是要见得他，那个议论不是。如此方唤做格物。如今将一个物事来，是与不是见得不定，便是自家这里道理不通透。若道理明，则这样处自通透。（卷十八：421）

3.问：“樊迟问知，孔子说：‘敬鬼神而远之，可谓智矣。’诸家皆作两事说。”先生曰：“此两句恐是一意。民者，人也；义者，宜也。如诗所谓‘民之秉彝’，即人之义也。此则人之所宜为者不可不务也。此而不务，而反求之幽冥不可测识之间，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉？‘先难后获’，即仲舒所谓‘仁人明道不计功’之意。吕氏说最好，辞约而义甚精。吕氏曰‘当务为急，不求所难知，力行所知，不惮所难。’为此，樊迟可进于知与仁之实也。”（卷三十二：866）

4.寓问“狂狷”《集注》云：“善人胡为亦不及狷者？”曰：“善人只循循自守据见定，不会勇猛精进。循规蹈矩则有余，责之以任道则不足。狷者虽非中道，然这般人终是有筋骨。其志孤介，知善之可为。圣人本欲得中道而与之，晚年磨来磨去难得这般恰好底人，如狂狷尚可因其有为之资，裁而归之中道。且如孔门，只一个颜子如此纯粹。到曾子，便过于刚，与孟子相似。世衰道微，人欲横流，若不是刚介有脚跟底人，定立不住。汉之文帝谓之善人，武帝却有狂底气象。陆子静省试策：‘谓文帝过武帝，愚谓武帝胜文帝。’其论虽偏，容有此理。文帝天资虽美，然止此而已。武帝多有病痛，然天资高，足以有为。使合下得真儒辅佐它，岂不大可观！惜乎辅非其人，不能胜其多欲之私，做从那边去了。末年天下虚耗，其去亡秦无几。然它自追悔，亦其天资高也。如与卫青言：‘若后世又如朕之所为，是袭亡秦之迹。太子厚重好静，欲求守文之主，安有贤于太子者乎！’见得它知过处。胡氏谓：‘武帝能以仲舒为相，汲黯为御史大夫，岂不善乎。”（卷四十三：1172-1173）

5.说义利处，曰：“圣贤之言，所以要辨别教分明。但只要向义边一直做去，更不通思量着第二着。才说义，乃所以为利。固是义有大利存焉，若行义时便说道有利，则此心只倾邪向那边去。固是‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君。’才于为仁时便说要不遗其亲，为义时便说要不后其君，则是先有心于利。圣贤直要人止向一路做去，不要做这一边又思量那一边。仲舒所以分明说‘不谋其利，不计其功’。”（卷五十一：1296）

6.问告子言“生之谓性”。答曰：“他合下便是错了。他只是说生处，精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说：‘如何是佛？’曰：‘见性成佛。’‘如何是性？’曰：‘作用是性。’盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。”故孟子辟之曰：“‘生之谓性’也，犹白之谓白与？又辟之曰：‘犬之性犹牛之性；牛之性犹人之性与？’三节谓犹戏谑。然只得告子不知所答便休了，竟亦不曾说得性之本体是如何。”或问：“董仲舒言‘性者生之质也。’”曰：“其言亦然。”（卷五十九：1460）

7.问：“舜之大德受命，止是为善得福而已，《中庸》却言天之生物栽培倾覆，何也？”曰：“只是一理。此亦非是有物使之然，但物之生时自节节长将去，恰似有物扶持他；及其衰也，则自节节消磨将去，恰似个物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之又申之。董仲舒曰：‘为政而宜于民，固当受禄于天。’虽只是叠将来说，然玩味之，觉他说得自有意思。”又曰：“《嘉乐诗》下章又却不说其它，但愿其子孙之多且贤耳。此意甚好，然此亦其理之常。若尧舜之子不肖，则又非常理也。”（卷六十三：1616）

8.问“苟不至德，至道不凝焉。”曰：“至德固是诚，但此章却漾了诚不说。若牵来说又乱了。盖它此处且是要说道非德不凝，而下文遂言修德事。”或问：“‘大德必得其位，必得其禄，必得其寿。’尧舜不闻子孙之盛，孔子不享禄位之荣，何也？”曰：“此或非常理。今所说乃是常理也。”因言：“董仲舒云：‘固当受禄于天。’虽上面叠说将来不好，只转此句，意思侭佳。”（卷六十四：1645-1646）

9.“孔氏《书序》不类汉文，似李陵《答苏武书》。”因问：“董仲舒《三策》文气亦弱，与晁、贾诸人文章殊也？”曰：“仲舒为人宽缓，其文亦如其人。大抵汉自武帝后，文字要入细，皆与汉初不同。”（王星贤点校本，卷七十八：1985）

10.后世但见《诗序》巍然冠于篇首，不敢复议其非，至有解说不通多为饰辞以曲护之者，其误后学多矣。《大序》却好，或者谓补凑而成，亦有此理。《书》《小序》亦未是，只如《尧典》《舜典》便不能通贯一篇之意，《尧典》不独为逊《舜》一事。《舜典》到“历试诸艰”之外便不该通了，其他《书序》亦然。至如《书》《大序》亦疑不是孔安国文字。大抵西汉文章浑厚近古。虽董仲舒、刘向之徒言语自别，读《书》《大序》便觉欺慢无气，未必不是后人所作也。（卷八十：2104）

11.因举陈君举说《左传》，曰：“左氏是一个审利害之几，善避就底人，所以其书有贬死节等事。其间议论有极不是处：如周郑交质之类，是何议论！其曰：‘宋宣公可谓知人矣，立穆公，其子飨之，命以义夫！’只知有利害，不知有义理。此段不如《谷梁》说‘君子大居正’，却是儒者议论。某平生不敢说《春秋》。若说时，只是将胡文定说扶持说去。毕竟去圣人千百年后，如何知得圣人之心？且如先蔑奔秦，书，则是贬先蔑；不书时又不见得此事。若如今人说，教圣人如何书则是？吕伯恭爱教人看《左传》，某谓不如教人看《论》《孟》。伯恭云，恐人去外面走。某谓，看《论》《孟》未走得三步，看《左传》底已走十百步了！人若读得《左传》熟，直是会趋利避害。然世间利害，如何被人趋避了！君子只看道理合如何，可则行，不可则止，祸福自有天命。且如一个善择利害底人，有一事，自谓择得十分利处了，毕竟也须带二三分害来，自没奈何。仲舒云：‘仁人正其谊不谋其利，明其道不计其功。’一部《左传》无此一句。若人人择利害后，到得临难死节底事，更有谁做？其间有为国杀身底人，只是枉死了，始得！”因举“可怜石头城，宁为袁粲死，不作褚渊生”！盖“‘民之秉彝，’又自有不可埋没，自然发出来处。”（卷八十三：2149-2150）

12.林问：“先生论《春秋》一经本是明道正谊、权衡万世典刑之书。如朝聘、会盟、侵伐等事，皆是因人心之敬肆为之详略；或书字，或书名，皆就其事而为之义理。最是斟酌毫忽不差。后之学《春秋》多是较量齐、鲁长短。自此以后，如宋襄、晋悼等事，皆是论霸事业。不知当时为王道作邪，为伯者作邪？若是为伯者作，则此书岂足为义理之书？”曰：“大率本为王道正纪纲。看已前《春秋》文字虽粗，尚知有圣人明道正谊道理，尚可看。近来止说的霸业谲底意思，更开眼不得。此义不可不知。”（卷八十三：2195）

13.《春秋》本是明道正谊之书，今人只较齐、鲁伯业优劣，反成谋利，大义都晦了。且如今人做义且做得齐威、晋文优劣论。（卷八十三：2196）

14.因问文定《春秋》。先生曰：“某相识中多有不敢其说者。‘正其义不谋其利，明其道不计其功’，《春秋》大法正是如此。今人却不正其义而谋其利，不明其道而计其功。不知圣人将死，作一部书如此感麟涕漓，雨泪沾襟，这般意思是岂徒然！”问“《春秋繁露》如何？”曰：“尤延之以此书为伪，某看来不是董子书。”（卷八十三：2197）

15.凶服古而吉服今，不相抵接。释奠惟三献法服，其馀皆今服。某谓百世以下有圣贤出，必不踏旧本子，必须斩新别做。如《周礼》如此繁密，必不可行。且以明堂位观之，周人每事皆添四重虞黻，不过是一水担相似。夏火、殷藻、周龙章皆重添去。若圣贤有作，必须简易疏通使见之而易知，推之而易行。盖文、质相生，秦汉初已自趣于质了。太史公、董仲舒每欲改用夏之忠，不知其初盖已是质也。国朝文德殿正衙常朝，升朝官已上皆排班，宰相押班，再拜而出。时归班官甚苦之，其后遂废，致王乐道以此攻魏公，盖以人情趋于简便故也。（卷八十四：2205）

16.汉河间献王得古礼五十六篇，想必有可观。但当时君臣间有所不晓，遂至无传。故先儒谓圣经不亡于秦火而坏于汉儒，其说亦好。温公论景帝太子既亡，当时若立献王为嗣，则汉之礼乐制度必有可观。又胡致堂谓武帝若使董仲舒为相、汲黯为御史大夫，则汉治必盛。某尝谓：“若如此差除，那里得来！”（卷八十五：2120）

17.先王之礼今存者无几。汉初自有文字都无人收拾。河间献王既得雅乐，又有礼书五十六篇，惜乎不见于后世。是当时儒者专门名家，自一经之外都不暇讲，况在上又无兴礼乐之王。故胡氏说道，使河间献王为君、董仲舒为相、汲黯为御史，则汉之礼乐必兴。这三个差除岂不甚盛！（卷八十五：2120）

18.有许顺之者说，人谓《礼记》是汉儒说，恐不然。汉儒最纯者莫如董仲舒，仲舒之文最纯者莫如《三策》，何尝有《礼记》中说话来！如《乐记》所谓“天高地下，万物散殊而礼制行矣；流而不息，合同而化而乐兴焉”。仲舒如何说得到这里！想必是古来流传得此个文字如此。李本作“以是知《礼记》亦出于孔门之徒无疑。顺之此言极是”。（卷八十七：2256-2257）

19.问：“‘正其义不谋其利，明其道不计其功’，道、义如何分别？”曰：“道、义是个体、用。道是大刚说，义是就一事上说。义是道中之细分别，功是就道做得功效出来。”（卷九十五：2439）

20.问：“‘正其义’者，凡处此一事但当处置使合宜，而不可有谋利占便宜之心；‘明其道’则处事使合义，是乃所以为明其道，而不可有计后日功效之心。‘正义不谋利’在处事之先，‘明道不计功’在处事之后。如此否？”曰：“恁地说也得。他本是合掌说，看来也须微有先后之序。”（卷九十五：2439-2440）

21.董仲舒曰“正其义不谋其利，明其道不计其功”，或曰“事成之谓利，所以有义；功成则是道”，便不是。“惠迪吉，从逆凶”，然惠迪亦未必皆。（卷九十五：2440）

22.问：“程先生云：‘自汉以来，儒者皆不识此。’”曰：“如仲舒语，只约度有这物事。韩退之虽知有这物事，又说得太阔疏了。”（王星贤点校本，卷九十七：2497）

23.或问：“胡文定之学与董仲舒如何？”曰：“文定却信‘得于己者可以施于人，学于古者可以行于今’。其他人皆谓得于己者不可施于人，学于古者不可行于今，所以浅陋。然文定比似仲舒较浅，仲舒比似古人又浅。”又曰：“仲舒识得本原，如云‘正心修身可以治国平天下’，如说‘仁义礼乐皆其具’，此等说话皆好。若陆宣公之论事，却精密，第恐本原处不如仲舒。然仲舒施之临事，又却恐不如宣公也。”（王星贤点校本，卷一百一: 2579）

24.“少间自家做出文字，便也有所欠缺，不成文理。尝见蕃人及武臣文字，常不成文理，便是如此。他心中也知得要如此说，只是字义有所欠缺，下得不是。这个便是‘不得于言，勿求于心’之患。是他心有所蔽，故如此。司马迁《史记》用字也有下得不是处。贾谊亦然，如《治安策》说教太子处云：‘太子少长知妃色，则入于学。’这下面承接，便用解说此义；忽然掉了，却说上学去云：‘学者所学之官也。’又说‘帝入东学，上亲而贵仁’一段了，却方说上太子事，云‘及太子既冠成人，免于保傅之严’云云，都不成文义，更无段落。他只是乘才快，胡乱写去，这般文字也不可学。董仲舒文字却平正，只是又困。董仲舒、匡衡、刘向诸人文字，皆善弱无气焰。司马迁、贾生文字雄豪可爱，只是逞快，下字时有不稳处，段落不分明。匡衡文字却细密，他看得经书极子细，能向里做工夫，只是做人不好，无气节。仲舒读书不如衡子细，疏略甚多，然其人纯正开阔，衡不及也。”又曰：“荀子云：‘诵数以贯之，思索以通之。’诵数，即今人读书记遍数也，古人读书亦如此。只是荀卿做得那文字不帖律处也多。”（王星贤点校本，卷一百十六：2805-2806）

25.伯恭、子约宗太史公之学，以为非汉儒所及，某尝痛与之辨。子由《古史》言马迁“浅陋而不学，疏略而轻信”，此二句最中马迁之失，伯恭极恶之。《古史序》云：“古之帝王，其必为善，如火之必热，水之必寒：其不为不善，如驺虞之不杀，窃脂之不穀。”此语最好。某尝问伯恭：“此岂马迁所能及？”然子由此语虽好，又自有病处，如云：“帝王之道以无为宗”之类。他只说得个头势大，下面工夫又皆疏空。亦犹马迁《礼书》云：“大哉礼乐之道！洋洋乎鼓舞万物，役使群动。”说得头势甚大，然下面亦空疏，却引荀子诸说以足之。又如《诸侯年表》，盛言形势之利，有国者不可无；末却云：“形势虽强，要以仁义为本。”他上文本意主张形势，而其末却如此说者，盖他也知仁义是个好底物事不得不说，且说教好看。如《礼书》所云亦此意也。伯恭极喜渠此等说，以为迁知“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，为得圣人为邦之法，非汉儒所及。此亦众所共知，何必马迁？然迁尝从董仲舒游，《史记》中有“余闻之董生云”，此等语言，亦有所自来也。迁之学也说仁义，也说诈力，也用权谋，也用功利，然其本意却只在于权谋、功利。又如《伯夷传》孔子正说伯夷“求仁得仁，又何怨”，他一传中首尾皆是怨辞，尽说坏了伯夷。子由《古史》皆删去之，尽用孔子之语作传，岂可以子由为非，马迁为是？可惜子由死了，此论至死不曾明。圣贤以六经垂训，炳若丹青，无非仁义道德之说。今求义理不于六经，而反取疏略浅陋之子长，亦惑之甚矣！（卷一百二十二：2970-2971）

26.“庄子生于蒙，在淮西间。孟子只往来齐、宋、邹、鲁，以至于梁而止，不至于南。然当时南方多是异端，如孟子所谓‘陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国’，又如说‘南蛮窸舌之人，非先王之道’，是当时南方多异端。”或问：“许行恁地低，也有人从之。”曰：“非独是许行，如公孙龙‘坚白同异’之说，是甚模样？也使得人终日只弄这个。”汉卿问：“孔子顺许多话却好。”曰：“出于《孔丛子》，不知是否？只《孔丛子》说话，多类东汉人文，其气软弱，又全不似西汉人文。兼西汉初若有此等话，何故不略见于贾谊、董仲舒所述？恰限到东汉方突出来？皆不可晓。”（卷一百二十五：3003-3004）

27.庄子云：“各有仪则之谓性。”此谓“各有仪则”，如“有物有则”，比之诸家差善。董仲舒云：“质朴之谓性，性非教化不成。”性本自成，于“教化”下下一“成”字极害理。（卷一百二十五：3015）

28.周太繁密，秦人尽扫了，所以贾谊谓秦“专用苟简自恣”之行。秦又太苟简自恣，不曾竭其心思。太史公、董仲舒论汉事，皆欲用夏之忠。不知汉初承秦，扫去许多繁文，已是质了。（王星贤点校本，卷一百三十五：3219）

29.文帝便是善人，武帝却有狂底气象。陆子静省试策说武帝强文帝。其论虽偏，亦有此理。文帝资质虽美，然安于此而已。其曰“卑之无甚高论，令今可行”，题目只如此。先王之道，情愿不要去做，只循循自守。武帝病痛固多，然天资高、志向大，足以有为，使合下便得个真儒辅佐，岂不大有可观？惜乎无真儒辅佐，不能胜其多欲之私，做从那边去了。欲讨匈奴，便把吕后嫚书做题目，要来掩盖其失。他若知得此，岂无“修文德以来”道理？又如讨西域，初一番去不透又再去，只是要得一马，此是甚气力！若移来就这边做岂不可？末年海内虚耗，去秦始皇无几。若不得霍光收拾，成甚么！轮台之悔，亦是天资高方如此。尝因人言，太子仁柔不能用武，答以“正欲其守成。若朕所为，是袭亡秦之迹”。可见他当时已自知其非，向若能以仲舒为相，汲黯为御史大夫，岂不善？（卷一百三十五：3201-3202）

30.汉儒董仲舒较稳。刘向虽博洽而浅，然皆不见圣人大道。贾谊、司马迁皆驳杂，大意是说权谋功利。说得深了，觉见不是，又说一两句仁义。然权谋已多，救不转。苏子由《古史》前数卷好，后亦合杂权谋了。（卷一百三十五：3202）

31.问扬雄。曰：“雄之学似出于老子。如太玄曰：‘潜心于渊，美厥灵根。’测曰：‘潜心于渊，神不昧也。’乃老氏说话。”问：“《太玄》分《赞》于三百六十六日下，不足者乃益以‘踦赢’，固不是。如《易》中卦气如何？”曰：“此出于京房，亦难晓。如《太玄》中推之，盖有气而无朔矣。”问：“伊川亦取雄《太玄》中说，如何？”曰：“不是取他言，他地位至此耳。”又问：“贾谊与仲舒如何？”曰：“谊有战国纵横之气；仲舒儒者，但见得不透。”曰：“伊川于汉儒取大毛公，如何？”曰：“今亦难考。但诗注颇简易，不甚泥章句。”问：“文中子如何？”曰：“渠极识世变，有好处，但太浅，决非当时全书。如说家世数人，史中并无名。又，关朗事，与通年纪甚悬绝。”可学谓：“可惜《续经》已失，不见渠所作如何！”曰：“亦何必见？只如《续书》有《桓荣之命》。明帝如此，则荣可知。使荣果有帝王之学，则当有以开导明帝，必不至为异教所惑。如《秋风》之诗乃是末年不得已之辞，又何足取？渠识见不远，却要把两汉事与三代比隆。近来此等说话极胜，须是于天理人欲处分别得明。如唐太宗分明是杀兄劫父代位，又何必为之分别说！沙随云，《史记》高祖泛舟于池中，则‘明当早参’之语，皆是史之润饰。看得极好，此岂小事！高祖既许之明早入辨而又却泛舟，则知此事经史臣文饰多矣。”（卷一百三十七：3224-3225）

32.先生令学者评董仲舒、扬子云、王仲淹、韩退之四子优劣。或取仲舒，或取退之。曰：“董仲舒自是好人，扬子云不足道，这两人不须说。只有文中子、韩退之这两人疑似，试更评看。”学者亦多主退之。曰：“看来文中子根脚浅，然却是以天下为心，分明是要见诸事业，天下事它都一齐入思虑来。虽是卑浅，然却是循规蹈矩要做事业底人，其心却公。如韩退之，虽是见得个道之大用是如此，然却无实用功处。它当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗、博弈、酣饮取乐而已，观其诗便可见，都衬贴那《原道》不起。至其做官临政，也不是要为国做事，也无甚可称，其实只是要讨官职而已。”（卷一百三十七：3235）

33.子升问仲舒、文中子。曰：“仲舒本领纯正。如说‘正心以正朝廷’，与‘命者天之令也’以下诸语皆善。班固所谓‘纯儒’，极是。至于天下国家事业，恐施展未必得。王通见识高明，如说治体处极高了，但于本领处欠，如古人明德、新民、至善等处，皆不理会，却要斗合汉魏以下之事整顿为法，这便是低处。要之，文中论治体处高似仲舒而本领不及，爽似仲舒而纯不及。”因言：“魏徵作《隋史》，更无一语及文中，自不可晓。尝考文中世系，并看阮逸、龚鼎臣注及《南史》《刘梦得集》，次日因考文中世系，四书不同，殊不可晓。”又检《李泰伯集》，先生因言：“文中有志于天下，亦识得三代制度，较之房、魏诸公又稍有些本领，只本原上工夫都不曾理会。若究其议论本原处，亦只自老、庄中来。”（卷一百三十七：3227）

34.问：“先生王氏《续经》云云，荀卿固不足以望之。若房、杜辈，观其书则固尝往来于王氏之门，其后来相业还亦有得于王氏道否？”曰：“房、杜如何敢望文中子之万一！其规模事业无文中子仿彿。某尝说，房、杜只是个村宰相。文中子不干事，他那制度规模诚有非后人之所及者。”又问：“仲舒比之如何？”曰：“仲舒却纯正，然亦有偏，又是一般病。韩退之却见得又较活，然亦只是见得下面一层，上面一层都不曾见得。大概此诸子之病皆是如此，都只是见得下面一层，源头处都不晓。所以伊川说‘《西铭》是《原道》之宗祖’，盖谓此也。”（卷一百三十七：3227-3228）

35.贾谊之学杂。他本是战国纵横之学，只是较近道理，不至如仪、秦、蔡、范之甚尔。他于这边道理见得分数稍多，所以说得较好。然终是有纵横之习，缘他根脚只是从战国中来故也。汉儒惟董仲舒纯粹，其学甚正，非诸人比。只是困苦无精彩，极好处也只有“正谊、明道”两句。下此诸子皆无足道。如张良、诸葛亮固正，只是太粗。王通也有好处，只是也无本原工夫，却要将秦、汉以下文饰做个三代，他便自要比孔子，不知如何比得！他那斤两轻重自定，你如何文饰得！（卷一百三十七：3228）

36.刘淳叟问：“汉儒何以溺心训诂而不及理？”答曰：“汉初诸儒专治训诂，如教人亦只言某字训某字，自寻义理而已。至西汉末年，儒者渐有求得稍亲者，终是不曾见全体。”问：“何以谓之全体？”曰：“全体须彻头彻尾见得方是。且如康（应为：匡，笔者注）衡问时政亦及治性情之说，及到得他入手做时，又却只修得些小宗庙礼而已。翼奉言‘见道知王治之象，见经知人道之务’亦自好了，又却只教人主以阴阳日辰、贪狠廉贞之类辨君子小人。以此观之，他只时复窥见得些子，终不曾见大体也。唯董仲舒三篇说得稍亲切，终是不脱汉儒气味，只对江都易王云‘仁人正其义不谋其利，明其道不计其功’，方无病，又是儒者语。”（卷一百三十七：3230）

37.董仲舒才不及陆宣公而学问过之，张子房近黄、老而隐晦不露。诸葛孔明近申、韩。（卷一百三十七：3230）

38.童问董仲舒见道不分明处。曰：“也见得鹘突。如‘命者天之令，性者生之质，情者人之欲。命非圣人不行，性非教化不成，情非制度不节’，似不识性善模样。又云‘明于天性知自贵于物，知自贵于物然后知仁义；知仁义然后重礼节，重礼节然后安处善；安处善然后乐循理’，又似见得性善模样。终是说得骑墙，不分明端的。”（卷一百三十七：3230）

39.“仲舒言：‘命者天之令，性者生之质。’如此说固未害。下云‘命非圣人不行，便牵于对句，说开去了。如‘正谊明道’之言，却自是好。”道夫问：“或谓此语是有是非，无利害，如何？”曰：“是不论利害，只论是非。理固然也，要亦当权其轻重方尽善，无此亦不得。只被今人只知计利害，于是非全轻了。”（卷一百三十七：3230-3231）

40.论大成从祀，因问：“伊川于毛公，不知何所主而取之？”曰：“程子不知何所见而然。尝考之《诗传》，其紧要处有数处。如《关雎》所谓‘夫妇有别，则父子亲；父子有亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则王化成’。要之，亦不多见。只是其气象大概好。”问：“退之一文士耳，何以从祀？”曰：“有辟佛老之功。”曰：“如程子取其《原道》一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。”曰：“且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。”（卷一百三十七：3231）

41.文中子，看其书忒装点，所以使人难信，如说诸名卿大臣，多是隋末所未见有者。兼是他言论大纲杂霸，凡事都要硬做，如说礼乐治体之类都不消得从正心诚意做出。又如说“安我所以安天下，存我所以厚苍生”，都是为自张本，做杂霸鎡基。黄德柄问：“《续书》‘天子之义：制、诏、志、策，有四；大臣之义：命、训、对、赞、议、诫、谏，有七’，如何？”曰：“这般所在极肤浅。中间说话大纲如此，但看世俗所称道便唤做好，都不识。如云晁、董、公孙之对，据道理看只有董仲舒为得。如公孙已是不好，晁错是话个甚么！又如自叙许多说话尽是夸张。考其年数与唐煞远，如何唐初诸名卿皆与说话？若果与诸名卿相处，一个人恁地自标致，史传中如何都不见说？”（卷一百三十七：3237-3238）

42.只有董仲舒资质纯良，摸索道得数句著，如“正谊不谋利”之类。然亦非它真见得这道理。（王星贤点校本，卷一百三十七：3262）

43.问：“仲舒云：‘性者，生之质。’”“也不是。只当云，性者，生之理也；气者，生之质也。”璘谓：“‘性者，生之质’，本庄子之言。”曰：“庄子有云：‘形体保神，各有仪则，谓之性。’前辈谓此说颇好，如‘有物有则’之意。”（王星贤点校本，卷一百三十七：3262）

44.问：“仲舒以情为人之欲，如何？”曰：“也未害。盖欲为善，欲为恶，皆人之情也。”（王星贤点校本，卷一百三十七：3262）

45.建宁出“正谊明道如何论”。先生曰：“‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’谊必正，非是有意要正；道必明，非是有意要明，功利自是所不论。仁人于此有不能自已者。‘师出无名，事故不成；明其为贼，敌乃可服’，此便是有意立名以正其谊。”（王星贤点校本，卷一百三十七：3263）

46.在浙中见诸葛诚之千能云：“‘仁人正其义不谋其利，明其道不计其功’，仲舒说得不是。只怕不是义，是义必有利；只怕不是道，是道必有功。”先生谓：“才如此，人必求功利而为之，非所以为训也。固是得道义则功利自至；然而有得道义而功利不至者，人将于功利之徇，而不顾道义矣。”（王星贤点校本，卷一百三十七：3263）

47.仲舒所立甚高。后世之所以不如古人者，以道义功利关不透耳。其议匈奴一节，娄敬贾谊智谋之士为之，亦不如此。（王星贤点校本，卷一百三十七：3263）

48.汉初贾谊之文质实。晁错说利害处好，答制策便乱道。董仲舒之文缓弱，其答贤良策，不答所问切处；至无紧要处，有累数百言。东汉文章尤更不如，渐渐趋于对偶。如杨震辈皆尚谶纬，张平子非之。然平子之意，又却理会风角、鸟占，何愈于谶纬！陵夷至于三国两晋，则文气日卑矣。古人作文作诗，多是模仿前人而作之。盖学之既久，自然纯熟。如相如《封禅书》，模仿极多。柳子厚见其如此，却作《贞符》以反之，然其文体亦不免乎蹈袭也。（王星贤点校本，卷一百三十九：3299）

49.司马迁文雄健，意思不帖帖，有战国文气象。贾谊文亦然。老苏文亦雄健。似此皆有不帖帖意。仲舒文实。刘向文又较实，亦好，无些虚气象；比之仲舒，仲舒较滋润发挥。大抵武帝以前文雄健，武帝以后更实。到杜钦谷永书，又太弱无归宿了。匡衡书多有好处，汉明经中皆不似此。〔淳〕（王星贤点校本，卷一百三十九：3299-3300）

50.仲舒文大概好，然也无精彩。（王星贤点校本，卷一百三十九：3300）

51.问：“南丰文如何？”曰：“南丰文却近质。他初亦只是学为文，却因学文，渐见些子道理。故文字依傍道理做，不为空言。只是关键紧要处，也说得宽缓不分明。缘他见处不彻，本无根本工夫，所以如此。但比之东坡，则较质而近理。东坡则华艳处多。”或言：“某人如搏谜子，更不可晓。”曰：“然。尾头都不说破，头边做作扫一片去也好。只到尾头，便没合杀，只恁休了。篇篇如此，不知是甚意思。”或曰：“此好奇之过。”曰：“此安足为奇！观前辈文章如贾谊、董仲舒、韩愈诸人，还有一篇如此否？夫所贵乎文之足以传远，以其议论明白，血脉指意晓然可知耳。文之最难晓者，无如柳子厚。然细观之，亦莫不自有指意可见，何尝如此不说破？其所以不说破者，只是吝惜，欲我独会而他人不能，其病在此。大概是不肯蹈袭前人议论，而务为新奇。惟其好为新奇，而又恐人皆知之也，所以吝惜。”（王星贤点校本，卷一百三十九：3313-3314）

综上所述，朱熹品评的品评风格重在传道授业，鉴古知今，直言快语。

四、朱熹对董仲舒的多维品评

董仲舒是朱熹品评的重要历史人物，在朱子与他的学生和朋友讨论关于董仲舒品评的对话中，仅在上面引文中就有尧、舜、商汤、周文王、伯夷、孔子、孟子、荀子、老子、庄子、贾谊、晁错、汉文帝、汉武帝、司马迁、刘向、杜钦、谷永、匡衡、王通、韩愈、柳宗元、曾巩、苏辙、二程兄弟及门人、胡安国、胡寅以及他的朋友、门人弟子数十人，且多有比较，在比较中凸显了朱子的理学立场，凸显了董仲舒的价值引领。从现代的学术视野看，朱子对董仲舒的品评不仅体现在哲学方面，还体现在政治、文学等方面。

（一）在哲学方面，朱熹充分肯定董仲舒的“仁人正其义不谋其利，明其道不计其功”的思想，并把它提升到“性即理”的道体论高度。秦进才先生通过历史文献追溯，梳理了历代学者对董子“明道正谊”的评价，并认为，宋代以来，人们脱离了董仲舒正谊明道的场合环境，抛开了本义，截取正谊明道这句话，断章取义，望文生义，进行多方面的评论、解读、批判，阐述了多重意义[18]。而从学术观念转型的历史看，恰恰这种“脱离场合环境”的引申与解释表明了中国哲学思维的提升，如秦先生言，董仲舒在《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》指具体的人与事，有说教劝谏之意。而朱子的一句“道、义是个体、用。道是大刚说，义是就一事上说。义是道中之细分别，功是就道做得功效出来”（上文引文第19，下文引文仅注序号）都把这种汉唐以来的理学转向说出来了。“谊必正，非是有意要正；道必明，非是有意要明，功利自是所不论。仁人于此有不能自已者。‘师出无名，事故不成；明其为贼，敌乃可服’，此便是有意立名以正其谊”（第45）。后一句更为明确，朱子把董子的“明道正谊”提升到了仁人的道德使命，浑然天成，自不待外力。“立名正谊”，即使如伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724年4月22日—1804年2月12日）早生几百年，也必为朱熹解释的董子“道德律令”而欣喜鼓舞。

尽管董仲舒、朱熹与康德的问题意域不同，可能康德思考的是个体意志自由和自我约束，而董子和朱子考虑的是主体的责任何以可能，群体向善的力量谁来引领，然而穿越时代的中西哲人回眸与彼此审视，更能看到人的道德能力的可能。朱子说：“理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之又申之。董仲舒曰：‘为政而宜于民，固当受禄于天。’虽只是叠将来说，然玩味之，觉他说得自有意思。”（第7）朱熹从精神层面继承并升华了董子的天人合一学说，“仲舒识得本原，如云‘正心修身可以治国平天下’，如说‘仁义礼乐皆其具’，此等说话皆好”（第23），“仲舒云：‘仁人正其谊不谋其利，明其道不计其功。’一部《左传》无此一句。若人人择利害后，到得临难死节底事，更有谁做？”（第11）

然而，朱熹在极力推崇董子的“明道正谊”时，却对董仲舒的“性者生之质也”就深表遗憾了，说董子论性就如告子论性、佛教“作用是性”一样（第6），源于庄子，无大意义。说“董仲舒云：‘质朴之谓性，性非教化不成。’性本自成，于‘教化’下下一‘成’字极害理”（第27）。

基于朱子的理学立场，朱熹认为董仲舒站位高，知本原，与汉唐时期的其他人比较，朱熹是“本领纯正”的大儒。

（二）在国家治理方面，朱熹认为董仲舒生不逢时，难以施展宏大抱负。朱熹认为董仲舒站位高，能够过了功利关，他说：“仲舒所立甚高。后世之所以不如古人者，以道义功利关不透耳。其议匈奴一节，娄敬贾谊智谋之士为之，亦不如此。”（第47）汉代著名谋臣娄敬、贾谊都比不了董仲舒，董仲舒能够从道体上看问题，亦非后世王通、韩愈等人能比。正因为国家的核心事关功利，所以就要警惕功利对道义的侵蚀，他说“汉儒最纯者莫如董仲舒，仲舒之文最纯者莫如《三策》，何尝有《礼记》中说话来！”（第18）董仲舒《天人三策》所示的国家治理理念与儒家《礼记》所传思想一脉相承，均是治国大纲。因此，从政治正义高度上讲，他反对浙中事功学派对董子“明道正谊”的质疑，朱熹说：“固是得道义则功利自至；然而有得道义而功利不至者，人将于功利之徇，而不顾道义矣。”（第46）道义和功利不是必然的正相关关系，有时候有道义就有功利，有时候有得了道义却没有功利，如此以功利为导向，人们做事就会不顾道义，这种价值导向对社会安定的影响是极其危险的。因此，朱熹说：“圣贤之言，所以要辨别教分明。但只要向义边一直去，更不通思量第二著。才说义，乃所以为利。固是义有大利存焉，若行义时便说道有利，则此心只邪向那边去。固是‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君’。才于为仁时，便说要不遗其亲；为义时，便说要不后其君，则是先有心于为利。圣贤要人止向一路做去，不要做这一边，又思量那一边。仲舒所以分明说‘不谋其利，不计其功’。”（第5）只有辨别利害，明确意识形态边界，守住王道纲纪。

朱熹认为董仲舒的“明道正谊”的本义就是“为王道正纪纲”（第12），国家治理不能突破道义的底线，圣人做《春秋》不是为了霸业，更不是教人权谋的目的，而是讲明道正谊，让人反思得失成败教训的书，司马迁之《史记》也有过多权谋功利的内容，苏辙的《古史》对司马迁多有批评，朱熹认为司马迁写史也有仁义的话语，也仅仅是受了董仲舒的影响。

通过与晁错、公孙弘，隋代的文中子王通以及唐代房玄龄、杜如晦、魏征、韩愈等人比较，朱熹说：“仲舒本领纯正。如说‘正心以正朝廷’，与‘命者天之令也’以下诸语皆善。班固所谓‘纯儒’，极是。至于天下国家事业，恐施展未必得。”认为董仲舒“三策”中的“正心以正朝廷”“命者天之令也”都是国家治理的根本，说到了要害处。反观文中子，“论治体处高似仲舒而本领不及，爽似仲舒而纯不及”（第33）。尽管董仲舒曾为江都易王相、胶西王相，有一定的政绩，但终不被朝廷所用，朱熹深感惋惜，他观司马光之《资治通鉴》，读胡寅《致堂读史管见》与两位史学家发出了同样的感慨，认为如果汉武帝用董仲舒为相，汲黯为御史大夫，则汉治必盛，礼乐必兴。由此可见，朱熹对董仲舒在政治精神、政治素养的评价极高。

（三）在文学方面，朱熹认为董仲舒“文如其人”。古人重视写文章，尤其重视“策论”，为文做人都是文人士大夫关注的紧要事情。南朝刘勰《文心雕龙·原道》说：“文之为德也大矣，与天地并生者。”又说：“为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”在《论说》中说：“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不坠。”朱熹在与门人弟子讨论中多说某某文章如何，而其所言又极简单明了，以至于今人读起来难免困顿难解。如朱熹认为“仲舒为人宽缓，其文亦如其人”（第9），“汉儒最纯者莫如董仲舒，仲舒之文最纯者莫如《三策》”（第18）。因此，如何理解朱子对董仲舒文学的品评就需要对《文心雕龙》以及唐宋以来的“文以载道”的思想潮流有所了解。由是，朱熹一方面认为董仲舒文如其人，表里一致；另一方面认为董子能做到“文以载道”，阐明儒家精神。

比较而言，朱子认为，刘向博洽而浅，不见圣人大道。扬雄不足道。贾谊、司马迁驳杂，贾谊有纵横之气，司马迁文权谋多于仁义。说隋代王通说大话，使人难以相信，竟然说“安我所以安天下，存我所以厚苍生”，尽管如此，王通的制度规模，诚有非后人之所及者。唐代陆贽论事精密，却找不到本源处；韩愈文章活泼，却疏阔只见下面一层，而不见上面一层。韩愈是唐代人，张载是北宋人，程颐却说张载的《西铭》是韩愈的《原道》的宗祖，朱熹人深以为然，可见朱熹文学品评中仍坚持儒家文以载道的形而上原则。综上所述，朱熹说：“汉儒惟董仲舒纯粹，其学甚正，非诸人比。只是困苦无精彩，极好处也只有‘正谊、明道’两句”（第35）“仲舒识得本原，如云‘正心修身可以治国平天下’，如说‘仁义礼乐皆其具’，此等说话皆好。若陆宣公之论事，却精密，第恐本原处不如仲舒。然仲舒施之临事，又却恐不如宣公也。”（第48）“终是说得骑墙，不分明端的。”（第38 条）“唯董仲舒三篇说得稍亲切，终是不脱汉儒气味。”“董仲舒之文缓弱，其答贤良策，不答所问切处；至无紧要处，有累数百言。”（第48）“仲舒文大概好，然也无精彩。”（第50）由此看来，朱熹把董子看作一位忠厚的长者，尽管为文亦有瑕疵，但其淳朴、担当却无人可及。

（四）在坚持理学品评原则前提下，朱熹通过“格物”的尺度检索董仲舒思想，是其是非其非。他格物的标尺就是道理，知先行后。弄懂道理再做事，说“如圣人之言，自是纯粹。但后世人也有说得是底，如汉仲舒之徒。说得是底还他是。然也有不是处，也自可见。须是如此去穷，方是。”（第1）“若道理明时，自分晓。有一般说，汉唐来都是；有一般说，汉唐来都不是，恁地也不得。且如董仲舒、贾谊说话，何曾有都不是底，何曾有都是底。须是要见得他那个议论是，那个议论不是。如此，方唤做格物。”（第2）

显然，朱子对董仲舒的品评是建立在理学原则的框架下的，其对董仲舒的评价逻辑也是始终一致的，认为董仲舒有汉儒的味道，文字弱，无精彩处。可是董仲舒始终坚持儒家的立场，发明“明道正谊”的精神，这足以支撑汉唐第一纯儒的称号。朱熹的“知先行后”的理学“格物”方法论反而从更全面的角度证明了董仲舒的生命力，朱熹对董仲舒的品评不仅是时代对董子思想的回应，更预示董子学研究的创造性转化。

五、结论

朱熹对董仲舒的品评是朱子评价历史人物中具有代表性的典型案例之一。朱子一改魏晋以来的品评范式，不再以刘劭《人物志》中的三材、九征、十二流业和八观来定义人、描述人。而是以一种新的价值尺度——理学的体用来审视历史、品评人物。朱熹的品评方法创造性地继承了魏晋以来的品评精神，如《人物志》中说：“儒学之材，安民之任也。”而朱熹一而再再而三地肯定董仲舒是纯儒，比汉代贾谊、司马迁、扬雄、匡衡等著名儒学家都好，甚至比隋代的著名儒学家王通，唐代的韩愈以及宋代的胡安国都好，遗憾的是没有成为汉武帝的相，董仲舒的安民之任未能实现。刘劭说：“能属文著述，是谓文章，司马迁、班固是也。”然而，在朱熹看来，司马迁不过是董仲舒的学生，而且“司马迁、贾谊文字雄豪可爱，只是逞快，下字时有不稳处，段落不分明”，匡衡读书、写文章都很细致，然而做人不好，无气节，而董仲舒却纯正开阔，不足的是像匡衡、刘向等人一样，他的文章善弱无气焰，只能说大概好。

朱熹对董仲舒品评的一个重要视角是理学理论在历史评价中的应用，用理学的方法分析董仲舒和其他历史人物，朱子认为“仲舒识得本原，如云‘正心修身可以治国平天下’，如说‘仁义礼乐皆其具’，此等说话皆好”，“仲舒本领纯正。如说‘正心以正朝廷’，与‘命者天之令也’以下诸语，皆善”。评价隋代大儒王通时，认为：“房、杜如何敢望文中子之万一！其规模事业，无文中子仿彿。”而文中子王通又怎么比得上董仲舒呢？由是，得出了“据道理看，只有董仲舒为得”的结论。这里的“道理”不是今天的语义，而是宋代理学的“道理”[19]，在这里朱熹开启了理学品评人物的话语模式。

朱熹品评董仲舒重事实，通过不同层面，不同视角的比较说话，在思想的关系中阐述朱熹式的董仲舒。相比宋代理学家极力提升孟子的思想地位而言，朱熹对董仲舒的品评也是对宋以来不断升华董仲舒刻板印象[20]的再次升华，有着特殊的历史意义。正如他认为董仲舒终究脱不了汉儒气味，朱熹品评董仲舒终究也脱不了宋儒的历史局限。本文仅仅从朱熹对董仲舒的品评进行了些许的研究，对于朱熹如何继承先贤品评遗产，如何运用“气禀”理论进行品评，如何创造性构建对一般思想家理学的品评话语体系，如何构建宋代董子学等研究范式仍有待于进一步探讨。