作为认识论的转型：“实事求是”话语从古典到近代的嬗变

曹威伟，郑大华

习近平总书记指出：“实事求是作为党的思想路线，它始终是马克思主义中国化理论成果的精髓和灵魂……始终是中国共产党人认识世界和改造世界的根本要求，是我们党的基本思想方法、工作方法和领导方法，是党带领人民推动中国革命、建设、改革事业不断取得胜利的重要法宝。”[1]实事求是作为马克思主义中国化的重要命题，其话语源远流长，也得到了学术界的持续关注和深入探讨。然而，目前关于“实事求是”渊源的探讨，多采用传统文献中“实事求是”话语的表层罗列方式，对其内在的历史发展逻辑缺乏梳理。

从近代意义上看，“实事求是”指向一种科学的认识论，强调从客观事物中获得规律认知，讲究认识主体与认识客体的相对独立，力求避免认识中的主观色彩，以求认识客体世界之“真”。通过梳理文献，本文发现，在中国传统语境中，“实事求是”认识论主要从早期带有浓厚的天人合一、神秘和伦理色彩的“格物致知”议题出发，经历了从“格物致知”，到“即物穷理”，再到“实事求是”，一步一步将认识论从价值论中剥离的历程，走向了近代理性的“实事求是”认识论。作为一种“实事求是”话语，它最早主要指向儒学经典发掘和训诂考据时一种回归本文、回归本义的治学态度和治学方法，在汉宋调和的思潮中与“即物穷理”融合，诞生出“实事求是”话语的近代意义，实现了近代转型。

“实事求是”话语从古典到近代的历史流变，反映出我国一些传统哲学命题的持久生命力，也折射出中国古典认识论命题的近代变迁。对其进行深入而详细的梳理，有助于我们全方位把握实事求是话语各个历史节点内涵流变及其创造性转化和创新性发展过程，进一步厘清中国共产党实事求是思想路线的传统渊源，探索内在演变规律，从而为新时代加强党的思想路线建设、更好地引领并推进中国特色社会主义伟大事业提供历史借鉴。

一、“格物致知”：从“价值统摄认识”到“认识相对独立”

格物致知作为中国古典认识论的母命题，可被视为实事求是话语在意义层面的早期发源。《礼记·大学》提出“欲诚其意者，先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”[2]。郑玄解释为“其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。此致或为至”[3]3845。唐代孔颖达沿袭郑玄的道德取向，将格物致知解释为“格，来也，已有所知则能在于来物，若知善深则来善物，知恶深则来恶物，言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦应之”[3]3845。李翱也提出：“物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。”[4]可以看出，汉唐时期格物致知论以道德为主导，格物的知识不过都是“明明德”的知识，认知的目的在于对现存世界中善的把握，它关心的不是“是什么”，而是在求得一个“应有的”世界而使人生达到至善。同时，采取身心体认的直觉综观方式把握世界，认识主体与客体相互渗和融合，认识主体、认识客体和整个认识活动均以伦理化为倾向，带有浓郁的天人合一色彩。这种天人合一及伦理化倾向成为中国古典认识论的鲜明特征，整个古典认识论发展的过程也就是认识不断地从伦理道德中抽离出来而最终独立的过程。

宋代理学兴起，程颐在“格物致知”命题中注意到认识论的因素，使格物致知成为一个认知与伦理并重的议题。程颐提出，“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也，因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之”[5]347。也就是说，“致知”是我与生俱来的，因为物而迷失，所以需要重新格物，以找到本身的理。在将格物致知定义为一项内向的直觉内省活动的同时，他强调要积极探索独立客观存在的“理”，提出“凡一物上有一理”[5]209，“如火之所以热”，“水之所以寒，至于君臣父子间皆是理”[5]271，而“或读书、讲明义理”，“或论古今人物，别其是非”，“或应接事物，而处其当”，都是“穷理”的路径[5]209。格物还尤其需要注意把握自然之物的种类，“求众物比类之同，而不究一物性情之异”，“于一事上穷尽，其他可以类推”[6]530，如此这般，“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处”[5]209，就可以觉察到理的精微之处了。

朱熹发展了程颐的格物致知说，他的认识论从“明善”出发，从起点时主客体、认知与道德的合一，到以“求真”为路径，主客体、认知与道德暂时分离，再回到“明善”的目的，即主客体、认知与道德的再度合一。在认识的中间环节，朱熹主张积极认识事物规律和本质，崇尚客观事实，实行主客体、认知与道德分离的倾向，为认识论从道德学中剥离做出了积极的探索。

基于先验论，朱熹预设了一个“理”的存在。“理”以“天地万物本吾一体”为前提，是一种先验的存在。因此，“万理具于一心”[7]，“大凡道理皆是我自有之物”，所谓的致知，就是要求得“我底道理”，而不是“以我之知去知彼道理也”[8]286。

虽然理是一种先验性的存在，但是朱熹强调不仅要知道事物发展的“所当然”，还要知道事物的变化趋势的“所以然”。如“事亲当孝，事兄当弟之类”，“人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心”是“所当然”之则，“事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟”则是“所以然”之则了[9]349。也就是说，虽有先验之理，有既定的道德守则，但是人们也需要去探知其“所以然”、其内在的道理和规律，从而加深人们对“义理”的理解和认同。在朱熹的哲学世界里，理之存在如同佛家“一月普现一切水，一切水月一月摄”一般，虽抽象却体现于具象的万物之中，万物各有禀受，“各具一理”[9]357，因此需要“分殊体认”，深入事物之中去探索，“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际”[11]264。考之于事，就要“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理，一书不格，则缺了一书道理。一事不穷，则缺了一事道理，一物不格，则缺了一物道理，须著逐一件与他理会过”[11]264。求之于文字之中，就要如汉魏诸儒一般，“正音读，通训诂，考制度，辨名物”[12]，“参互考证，改而正之”[6]1901，从中把握义理。格物不仅要求其广，更要求其深，因为“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也”[13]，所以须“表里精粗，无所不尽”[8]311，如同一个物体一般，“四陲四角皆知得尽，前头更无去处，外面更无去处”[9]349，这样才能格到物之极处，才能见其深奥，至乎其极。

朱熹的“格物”最终以“致知”为归宿。“知”是一种心智，是为了“尽人性”，进而获得诚明之知，而能意诚心正也。因此，“知”还需在“分殊体认”的基础上，达到主客体的和谐一体，“众理之精粗无不到”，则“吾心之光明照察无不周”[9]366。

我们可以看到，受直觉主义传统、天人合一思维方式影响，朱熹的格物致知论显然也交混了认知与道德，表现为“生而知之”的先验论与见闻之知、心性修养与规律探知、道德之善与事物之真的混融。因此，钱穆评价朱熹的格物说“既是属于伦理的，亦可谓是属于科学的”[14]。然而，值得关注的是，朱熹主张主体知识必来源于客体对象之理，反对陆九渊的主观唯心主义，认为其“只论理，不论事；只说心，不说身”“流于空虚异端”[15]2204，主张明心致善不能脱离外物，不可“离去事物而专务求之于身”[16]，显示出一种唯物和理性的精神。他又将实践的知行观引入求“是”的途径，提出“既致知，又须力行”[15]2106，“须如僧家行脚，接四方之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡治乱得失之迹，这道理方见得周遍”[15]2147。知与行关系如同目与足一般，“目无足不行，足无目不见”[17]，两者相互依赖，相资为用。这种注重在实践中考察事物的本质和规律的做法，显示出鲜明的实践品质，为“格物致知”和中国古典认识论摆脱道德学和神秘论的束缚奠定了基础。

二、“即事穷理”：将认识论建立在唯物基础上

钱穆曾讲道：“后人莫不知朱子讲格物，乃于其所讲格物精义，则颇少能继续加以阐发与推进，此乃一大可惋惜之事。”[18]到明代中后期，阳明心学风行，王守仁本“心即理”，认为“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”[19]，王门后学流入狂禅之弊，逐渐偏离了格物致知，转向“道德性命”的空谈。明末清初，受“天崩地解”的刺激，反对空谈性理学风的思潮兴起，人们倡导“经世致用”，更为重实际、讲实用、务实效，重视现实关切、规律探索。受此影响，中国古典认识论也发生了重大转向，唯物主义的取向日益突出，由此奠定了“实事求是”话语近代转型的基础。

王夫之继承朱熹的格物致知学，在“即物而穷其理”的基础上提出“即事穷理”“即物穷理”的命题，并对之进行了新的改造，将“实事求是”的认识论建立在辩证唯物论的基础之上。王夫之反对朱熹“立一理以穷物”的先验认知观，坚持“依物之实，缘物之理”[20]，“有即事以穷理，无立理以限事”[21]，不能平白无故地“画一个葫芦与他安上”，强化了实事求是的唯物特性。他提出“理在气中”“道在器中”的思想，主张从气、器等客观出发，在客观事物本身的探索研究中发现规律、引出法则，较之朱熹来说有了更为科学的色彩，被蒙培元誉为“确实包含认识客观规律的积极因素”。

在考察事物之“理”的方式上，他主张“质测”，也就是方以智所说的：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变。”[22]其中，学问是即事穷理的重要途径，“训诂之学不可忽”[23]178，读经应从考文始。他不赞赏皓首穷经“役役于无益之较订”的求知方法，批评宋元之世儒者“薄取其形迹之言而忘其所本”，认为梁元帝身处“君父悬命于逆贼，宗社悬丝于割裂”的危急时刻，“搜索骈丽、攒集影迹以夸博记者”是玩物丧志之举[24]，读书应当“辨其大义，以立修己治人之体也；察其微言，以善精义入神之用”[25]100。其所著《周易稗疏》《尚书稗疏》《诗经稗疏》《春秋稗疏》皆重训诂，并“究观天人之故，推本阴阳法象之原”，“本隐之显，原始要终”[25]101，从训诂中阐发义理，取得了突出的成就。王夫之对古典认识论的另一个重要贡献在于，他将“远征之古今”引入“格物”“尽理”之路径，重视从历史研究中获得义理，提出了“理势相成”的思想。其中，“理”是“物之固然，事之所以然”[26]194，“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则”[25]1163，“势”就是指历史发展的现实过程和必然趋势。他还在程朱基础上进一步强调了知行合一对于认识的意义，提出宋诸先儒的“知不先，行不后”之说，是“困学者于知见之中”，荡然失据，异于圣人之道。由此，他愈加强调了“行”对于“知”的重要意义，提出“行焉可以得知，知焉未可以收行之效”，“行可兼知，而知不可兼行”的“行先知后”观，认为君子之行，不可“离行以为知也”[23]314。

王夫之不仅将认知的出发点和途径建立在唯物主义的基础之上，而且其认知目的也脱离了之前的道德伦理和天人合一的色彩。借助孟子“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧”的说法，他将格物与致知比同为“规矩”与“技巧”的关系，提出“规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也”，“巧”在“规矩”之中，“规矩之中无巧”。所以格物、致知是两个方面[27]，不能混为一说，致知以格物为途径，但是格物并不必然通向致知，“格物”是“资心之用而使有所循”的基础，“决其思辨之疑”则是“致知”的关键。也就是说，人们的认知从“格物”中来，又必须超越“格物”、排除事物的假象和意识的偏见，从而认知事物的本质及运行规律。在这里，“致知”已经超越了宋儒基于天人合一的“心包万理”“万理一心”的神秘论，褪去了“厚重”的道德教化的包袱，价值论的色彩逐渐淡化，更为靠近科学的特质，展示出鲜明的唯物主义特征。

王夫之以唯物主义认知观改造“格物致知”，并赋之以认知的辩证法，提出“义理可以日新”，道随器之变而变，客观世界的变化带来了规律的变化，人们的认知也需“循理”而为，如果“守其故物而不能日新”，则“虽其未消，亦槁而死”[26]433。经过王夫之等人的改造，中国古典认识论具有更多务实、主动、求新、思变的新元素，发展成为积极向外求知的唯物认识论了。

三、“实事求是”话语的古典形态：一种治学方法论

尽管作为一种从客观事物探知规律的思维指向，已随“格物致知”“即事穷理”等命题的演进而得到了广泛、深入的探讨，然而，“实事求是”作为一种语词在古典时期的使用，并非指向认识论，而是指向一种考证经典文献的真实性、通过可靠的文本来求索文本原有意义、探求儒家思想的精义的治经方法和治经态度。早在汉代，重名物训诂的古文经学派发展出一种考证、辨伪、求真的治学态度与方法，由此诞生了“实事求是”一词。《汉书·景十三王传》称河间献王刘德“修学好古，实事求是”[28]，就是指刘德所采用的一种经学考据态度和方法。此后历经两汉、魏晋、南北朝、隋唐、宋元以至明清，均延用此意。隋唐时期义疏派兴起，对儒学经典的注释进入高峰时期。颜师古在注解《景十三王传》时将“实事求是”诠释为“务得事实，每求真是”[29]。宋代实事求是一词，随版本、校勘、考证、辨伪、方志、金石、辑佚学的兴起而得到广泛的应用，仍取探究经典文献真实可靠性之义。如彭叔夏《文苑英华辩证》提出“校书之法，实事是正，多闻阙疑”[30]，刘跂赞扬赵明诚的《金石录》“别白抵牾，实事求是”[31]，《谢除校勘启》谓“而后实事求是，聚精会神，芟夷重复，笔削讹谬”[32]。

清代乾嘉汉学兴起，无论是吴、皖派，还是后起的扬州学派，均有意远绍刘德的“实事求是之教”。“实事求是”由是成为考据学的价值追求，并作为一个口号提出，进入话语的兴盛期。吴派经学认为经典之义就存于训诂之中，讲究竭力“识字审音”，通过文字、音韵、训诂等小学工具，实事求是地回归经书，探知其原旨原义。其创始人惠士奇在考据《礼说》卷十三时称，“车之制，莫详于《诗》《礼》，前轨见《考工》而侯胡无闻焉。实事求是，仍从《说文》为正”[33]；在考据《春秋》时又说“愚以《左氏传》中之经，正经文之误，非舍经而从传。实事求是，正所以尊经，后之学者详焉”[34]。这种考据古注疏之说、努力恢复古人原旨的做法，被人谓为“实事求是，护惜古人之苦心”[35]。钱大昕对实事求是的理解，认为训诂是义理之源，“有诂训而后有义理”，“非别有义理出乎训诂之外者也”[36]，乃与其弟钱大昭，侄钱塘、钱坫一起同为“实事求是之学”。吴派追求的“实事求是”更多用来论证知识的合法性，主要是指注重本文的复原、本义的重建、本事的指认、本意的推测。在这里，“是”是已然的，实事求是就是要“把一切异化的以及导致误解的东西——由时间距离、语言用法的变化、词义以及思维模式的变化等引起的误解——排除掉”[37]，重返经典的纯洁性及原初性，体现出一种崇古泥古、佞汉、“内不涉德性、外不关治乱”的本本主义倾向。

与吴派相比，皖派“实事求是”打破“以古为是”的藩篱，倾向于从字、词的训诂、考据等入手，求得“义理”，将治经之目的归之于“闻道”。其开创者戴震认为，义理与制数在“圣人之道(六经)”那里本是相统一的，汉儒“得其制数，失其义理”，宋儒“得其义理，失其制数”，主张将制数与义理统一起来，“由声音、文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是，不偏主一家”[38]27。所以，他综形名、任裁断，所著《原善》《孟子字义疏证》等由“性”“道”“诚”“仁义礼智”等字词考据出发，阐述“义理”。其“实事求是”之“是”已远远超出了原义、本义的范畴，指向了事物发展变化的规律。他将“理”分为“分理”和“条理”，“察之而几微必区以别之名”，谓之分理，“得其分则有条而不紊”，谓之条理[38]27，只有对事物剖析至微，“巨细毕究，本末兼察，信而有征，合诸至道而不留余议”[39]，才能获得事物之“理”。这种本末兼察，通过小学训诂的方法考证文本、阐释经典中的义理、探究事实规律的做法，展示出其超越乾嘉汉学的理论批判和现实关怀。

承继皖派“由训诂以明义理”的治学路径，扬州学派阮元主张“崇宋学之性道，而以汉儒经义实之”[40]，“不立门户，不涉二氏”，以此“合于实事求是之教”[41]卷5。作为汉学“实事求是”的总结者，他主张研究经学从注疏开始，“实事求是之士由注疏而推求寻览之也”[41]卷2。阮元提出“先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意”，“元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已”[42]48。尤为突出的是，他打破乾嘉汉学“由文字求义理”的拘囿，强调“实践”认识论，认为“圣贤之道，无非实践”[42]48。为打通“行事”与“格物”，他将“吾道一以贯之”之“贯”理解为“行事”，即“与格物同道也”[42]48，阐释曾子首篇《立事》提出“立事即格物”[42]48，又对“格物”进行阐释，提出：“格有至义，即有止意。履而至止于其地，圣贤实践之道也。”[42]47也就是说，格物就是实践，就是行事，格物止于实践。其所著《性命古训》《论语一贯说》《论语论仁论》《孟子论仁论》等篇章“以发明大义为主”，“推阐古圣贤训世之意，务在切于日用，使人人可以身体力行”[43]，实际上已经在认识论中嵌入丰富的实践命题。

作为语言外壳的“实事求是”，虽然主要被汉学家用于表述一种在儒学经典发掘和训诂考据时，回归本文、回归本义的治学态度和治学方法，被钱穆批评为“自限于求古经籍之是，非能直上直下，求人文社会大道之是”[44]。但是，发展到乾嘉时期，已经摆脱早期拘泥于文字考证之“实事求是”，进入重视探寻文本义理之“实事求是”，扬州学派阮元所阐释的“实事求是”已经与“格物致知”的内涵十分接近了。这一方面为“实事求是”话语与“格物致知”认识论两者的接轨提供了话语资源，另一方面汉学“实事求是”话语注重科学考据、实证主义的精神，也为中国古典认识论向近代认识论转型，“即事穷理”向“实事求是”转型提供了助益。

四、汉宋调和：“实事求是”与“即事穷理”实现合一

道咸时期，无论是朝廷，还是宋学、汉学知识分子群体，调和汉宋成为当时的共识。徐世昌在总结清代学术系谱时谈到，“道咸以来儒者多知义理、考据二者不可偏废，于是兼综汉宋学者不乏其人”[45]。根据前文的叙述，戴震和阮元已有调和汉宋的意愿，乃至在实际行动中，将考据学与格物学打通，促成了考据学的重大转向。其后，陈澧、朱一新、曾国藩等人更是汉宋调和的积极推动者。一些学者对宋汉两学的反思与批评中就涉及“实事求是”的命题。如方东树说，汉学家“皆以为高谈性命，为便于空疏，无补学术，争为实事求是之学”，虽“言言有据，字字有考”，但“推之民人家国”却了无益处，“实事求是，莫如程朱，以其理信，而足可推行，不误于民之兴行。然则虽虚理，而乃实事矣”[46]。这种将实事求是与程朱“求理”说联系起来的说法，为曾国藩最终整合汉学中的“实事求是”与宋学中的“即物穷理”提供了启发。

作为咸同年间湖湘理学的核心人物，曾国藩深感汉宋各执一端不甚合理，“乾嘉以来，士大夫为训诂之学者，薄宋儒为空疏；为性理之学者，又薄汉儒为支离”[47]，他师法“守道救时”的宋学家唐鉴、姚鼐，自称“一宗宋儒，不废汉学”[48]，提倡“于汉宋间折衷一是”[49]12，“兼取二者之长”[50]8。他肯定了汉学“博核考辨”，认为“乾嘉间巨儒辈出，讲求音声故训，校勘疑误，冰解的破，度越前世矣”[49]232，但不赞成汉学“辨物析名、梳文栉字，刺经典一二字，解说或至数千万言”的琐碎割裂[49]194。在汉宋调和的思想下，曾国藩吸取汉学训诂之长，以补理学空疏之病，将宋学的“即事穷理”与汉学的“实事求是”结合起来，对“实事求是”进行了全新的阐释：“近世乾嘉之间，诸儒务为浩博。惠定宇、戴东源之流钩研诂训，本河间献王实事求是之旨，薄宋贤为空疏。夫所谓事者，非物乎？是者，非理乎？实事求是，非即朱子所称即物穷理者乎？”[49]229这一阐释取宋学之义、汉学之辞，将宋学的“即物穷理”与汉学的“实事求是”合二为一，将“实事求是”话语推向了新的发展阶段，实现了近代转型。

曾国藩在王夫之唯物主义认识论基础上进一步强化了“实事求是”的唯物基础，提出“缘物以求”的思想。他将《大学》“致知在格物”解释为“谓吾心之知，必与事物相丽相交，不可离物以求知也”[51]，“心必丽于实，非事物则独将失守”[49]139。也就是说，认知是附丽于事物之“理”的，如果脱离事物就将失去依据。他将“身、心、意、知、家、国、天下”“天地万物”“日用常行之事”皆纳入“物”的范畴，提出事亲定省、事兄随行、吾心、吾身、每日所看之书皆物也，究其所以然之理，方是格物。他还认为朱子在格物致知上“与格字求之太深”，终其一生，纵“能穷万一之理，亦不过窥钻奇零”[50]18，提出要将“切己体察，穷究其理”的格物致知与“即其所知而力行之”的诚意结合起来，知一句便行一句，二者并进，从实践中去求得“是”。

身处千年未有之大变局中，曾国藩对义理的考察显然有着更为广阔的视野，他提出义理之学、辞章之学、经济之学、考据之学四种圣人为学之术，其“求是”的途径也蕴含在这四者之中。在义理层面，他继承朱子的理一分殊思想，认为即物穷理就是“盖欲完吾性分之一源，则当明凡物万殊之等；欲悉万殊之等，则莫若即物而穷理”[49]229，“吾心之知有限，万物之分无穷，不究乎至殊之分，无以洞乎至一之理也”[50]17。在考据、辞章方面，他融会了汉学的考据学，提出“今日明先王之道，不得不以研究文字为要务”[50]6，不仅赞赏许慎、郑玄等“考先王制作之源”，也推崇杜佑、马端临“辨后世因革之要”，认为许、郑，杜、马“其于实事求是一也”[49]152。在经济方面，将“穷理以致知”“成物以致用”两者并提，主张格物“始于修身，终于济世”[49]487，要求治术“综核名实”、学术“取笃实践”，“有事于身与家与国，则当一一详核焉而求其是”[49]207。在实务中他同样注意对官制、盐漕、赋税、军政等问题的研究，“每绾部务，悉取则例，博综详考，准以事理之宜，事至剖断无滞”[52]。

钱穆《汉学与宋学》一文指出，“汉学派的精神在通经致用，宋学派的精神在明体达用，两派学者均注重在‘用’字。由经学上去求实用，去研究修齐治平的学问这是汉、宋两派学者之共同精神”[53]。调和汉宋的曾国藩在湖湘理学“明道”“经世”意识的催生之下，将实事求是的认知基础进一步扎根于现实之中，并重返经典的考据之中，为实事求是话语实现“即物穷理”与“实事求是”的合流奠定了基础。钱穆评价曰：“涤生此种见解，有其甚卓绝者。其论清儒实事求是即朱子格物穷理之旨，与章实斋论汉学为朱子嫡传之说，不谋而合。”[54]曾国藩关于“实事求是”的认知既有事功关怀，又使“义理”与“经济”互相嵌入，贯通了“实学”与“实功”、宋学“体认”和汉学“考据”，完成了“实事求是”命题由考据方法论向认识论的转换，实事求是由此获得近代化转型。

五、结论与讨论

需要注意的是，“实事求是”发展到晚清时期，仍然具有浓厚的德性色彩。曾国藩强调“理”的“不齐之分”，主张“亲亲与民殊，仁民与物殊，乡邻与同室殊”，“亲有杀，贤有等”的等差观，认为理之等差不可“不知其分而妄施焉”。所谓格物，也就是要“剖判其不齐之分”，明等差，分贵贱[50]17。由此，曾国藩会通“理”“礼”，将“礼”放在了更加本体的位置之上，提出“圣人经世宰物、纲维万物，无他，礼而已矣”[55]，所谓修己治人、经纬万汇的先人之道最终归于“礼”。这种将“礼”置于“理”之上的倾向使曾国藩“实事求是”认知论仍然无法摆脱伦理学的局限。“实事求是”认知论的科学转向仍有待于在现代转型中完成。1941年，毛泽东在《改造我们的学习》中对“实事求是”这一传统命题进行了马克思主义的现代阐释：“‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外、区内外的实际情况出发，从其中引出其固有的而不是臆造的规律性，即找出周围事变的内部联系，作为我们行动的向导。”[56]在这一命题中，“实事求是”主体被定义为处于一定社会关系之中，进行实践、认识活动的现实的人，客体被理解为进入人实践领域的对象，认识活动和实践活动被视为一个既区分又联系的辩证统一活动，从此建立起以马克思主义为基础的科学认识论和实践论体系。

梳理“实事求是”从古代到近代的话语流变，可以发现，“实事求是”话语经历了从“格物致知”到“即物穷理”，再到“实事求是”的演进，与此同时，也经历了从早期道德与认知的交混取向，转变为道德与认识的逐步分离，乃至认识的唯物辩证化的过程。实事求是的传统流变与近代转型，为中国共产党人最终利用马克思主义进一步改造实事求是、完成实事求是话语的现代转型奠定了基础。实事求是话语在古典和近代时期的演进，反映了中国古典认识论的演进路径——认识思维发展的过程就是不断走出直觉思维、伦理思维，走向唯物和辩证思维的过程。中国古典认识论从“天人合一”出发，坚持先验主义的认识路线，认识对象是不证自明的，认识的过程就是发现这些既定的“是”并进行演绎推理，对自然的认识内在与“我”是合一的，认识外在与反求诸己是合一的，认识论最终落实到伦理学之上，本质上是一种以伦理为中心的认识论。随着科学的发展，人们认识到，“是”并不是先验的，而是蕴含在“事”“物”之中，于是理性主义的分析、思辨、逻辑思维发展起来，感性与理性逐渐分离、主体与客体逐渐分离，认知成为一种旨在获得外在对象客观知识、以外在事物为对象、辨析为主导，指向“知与真”的思维活动。朱熹的“所以然”说，王夫之的“质测”说，曾国藩的“缘物以求”说，均是“实事求是”话语从唯心走向唯物的重要环节。

认识论从唯心向唯物，从格物致知到即物穷理、再到实事求是的演进是历史的必然，有着深厚的历史动力。首先，时代面临的实际问题是形塑“实事求是”发展和流变的重要动力，思想资源的引入、竞争、合流、发展则为“实事求是”话语的创新性发展提供了历史机遇。晚清时期，随着社会危机和社会矛盾的进一步深化，中国进入了半殖民地半封建社会，国势衰微的现实使士人的眼光逐步聚焦到现实问题上。集汉学大成的扬州学派开始强调“会通”、发明新意，宋学家则面向现实人生，强调经世致用，共同开启了面向实际、指向实践的学术转向。而汉宋调和的思潮变化，则是促进“实事求是”超越纯粹的考据学、与“即物穷理”汇合、实现近代化转型的重要条件。“实事求是”话语的每一次发展，都是聚焦在思想交锋的节点之上，聚焦在思想与现实的交汇点上，通过话语改造者积极寻求话语资源，从思想、现实二者的互动中选取最佳的话语要素及话语组合，予以实现。在这个过程中，“实事求是”一方面作为重要话语资源，为解决时代发展的思想分歧起着积极的作用，另一方面也在解决思想分歧中，不断向前发展，获得全新的生命力。