“以汉语思想”：论周氏兄弟“五四”时期的文学语言观念①

王海晗

(杭州师范大学 人文学院，浙江 杭州 311121)

众所周知，“五四”文学革命发源于一场以白话代替文言为目标的语言运动，这使得中国新文学的发生、发展从一开始便与现代汉语的发生、发展扭结在一起。一方面，现代汉语的基质从根本上塑造了现代文学的品格；另一方面，新文学创作本身也是对于现代汉语的锻造与调试，彼时流行的“国语的文学，文学的国语”之口号正是这一辩证关系的形象化概括。以此而论，语言文字是与新文学自身合法性密切相关的元问题，所以文贵良提出：“对于一位设想中国现代文学史的学者来说，必须把问题的思考回归到中国现代文学的发生基点上，这个基点其实就是语言，就是语言的转型，即古代文学汉语向现代文学汉语的转型、文言文向白话文的转型，笔者总称之为文学汉语的现代生长。”[1](PP.1-2)如果说“五四”新文学阵营内部有什么基础性的共识的话，那么作为统一语言基础的白话文无疑是定义创作最为关键的形式因素，同时有关汉语问题的言说也是作为一种公开反传统的历史修辞为新文化人的集体表达提供了合适的契机，构成知识者必须争夺话语权的场域所在。郜元宝所言一语中的：“新文学家的胜利，首先在于语言的胜利，或者说，他们抢先依附了语言变革的大势，以语言的胜利为自己的胜利。”[2](P.147)但是剥开历史的褶皱，我们可以看到《新青年》是由多重思想资源组合而成的宽泛的文化团体，他们在科学与民主的大旗之下，基于文化革新的总体性要求而产生了相互之间的交集，但实际上同人内部本身充满着细微的分歧。“五四”时期对于文学革命的讨论同样也存在着这种微妙的张力关系，着眼于一致对外的需要，白话文的提倡成为整合多种文学观念的最大公约数，但是不同个体有关语言问题发言的逻辑，各自进入问题场的方式，乃至介入文白之争的视野等都是有所差异的，并不能一概而论。比如本文的论述对象鲁迅与周作人，他们的文学语言观就有区别于时人的鲜明特质。就已经呈现的显在事实而言，“五四”白话文浪潮的开启应该归功于胡适的首倡，他基于进化论的文学史观将文学革命建构为一种书写语言本身的革命，对于“五四”文学语言的变革有开创之功。在这种视野的关照下，已经僵死的文言与仍然存活的白话具有判然二分的性质，用他自己的论述就是“死文字决不能产出活文学”[3](P.130)。可以说胡适的白话文理论主要是基于语言工具层面的考虑，其清晰通透的文言/白话二分法之分析框架成为支撑一个时代语言变革的基点，同时也派生出一套经典化的文学革命叙事。但正如前文所言，白话只是一个暂时收容了多种分歧的最大公约数，在这一总括性的文化符号之下仍然有更多细部的内容需要研究者体认。至少对于鲁迅与周作人而言，他们将语言与人的思想品格与主体存在高度关联起来乃至于同构化的认知方式就与胡适的叙述呈现出略为不同的路数。在“五四”白话文运动中，周氏兄弟并不是最活跃的分子，新文学运动之初甚至对于纯粹语体的讨论兴趣寥寥，他们对于语言的思考更多关注的是文学汉语如何思想革命的意识形态领域，更多体现出语言作为一种思维方式的价值。正是在这一意义上，考察周氏兄弟“五四”时期的文学语言观念既是通过形式因素透视其“立人”思想的途径，也是丰富文学革命理解路径的一种尝试。

一、反叛对象：作为一种文体而非仅仅是语体的文言古文

中国古代几千年来的传统观点认为语言是传达思想的工具，所谓“言为心声”，首先便具有一个前提性的区分框架，即思想为体，语言为用，后者附属于前者，实现的是一种媒介功能。这种将语言和思想割裂开来的看法统治了中国传统语言观，并作为一种心理无意识反映在文学理论的层面。但20世纪以来，现代西方语言学以及语言哲学的兴起深刻地反驳了将语言工具化的观点，海德格尔提出“唯语言才提供出一种置身于存在者之敞开状态中间的可能性。唯有语言之处，才有世界”[4](P.314)。这即是说语言参与世界的建构过程，同时也是人之存在规定性的体现。伽达默尔在海德格尔的基础之上进一步把语言界定为一种世界观，认为“我们只能在语言中进行思维，我们的思维只能寓于语言之中”[5](P.62)。语言学家索绪尔也曾从专业的角度提出与伽达默尔相似的看法，即在他看来“思想离开了词的表达，只是一团没有定形的、模糊不清的浑然之物……在语言出现以前，一切都是模糊不清的”[6](P.157)。这些论者相近的观点都在导向一种语言本体论的理念：即认为语言控制着主体的思想观念与思维方式，所以人只能沿着语言规定的方向去思考，这样一来就彻底把长期居于从属位置的语言提升到了本体性的地位。

就本文所论的“五四”文学革命而言，当然与西方哲学语言学转向存在着发生背景、理论依托、内容指向等方面的不同，这里稍稍引入一些语言哲学的常识论点，并非是要以此所谓“哥白尼式的革命”来类比中国的语言改革运动。显然，尽管20世纪初的中国也处在思想价值观的剧烈转换时期，但文学革命的创造者们大多还是在语言作为一种表达工具的层面上立论，并未形成自觉的语言本体意识。即便如此，也并不妨碍我们借鉴西方语言本体论的观念来审视“五四”一代人的文化探索。当我们以这种视角来分析的时候，就会发现中西之间一些微妙的共振，其中最具有症候性的当属鲁迅与周作人对于语言问题的见解。他们表现出了强烈的将语言与人的主体存在勾连起来的倾向，特别是从文学语言出发进入思想伦理而非反向而行的思维意识结构，其实这已经逼近了语言本体论的边缘。鲁迅与周作人并非是专业的语言学者，对于语言哲学也没有系统的阅读研究，他们的价值观念常常是在对于某一特定对象的反叛中体现出来，通过否定性的表达来建构自身的体系。就“五四”时期而言，长期以来定于一尊的文言古文就充当了这样一个被周氏兄弟批判的箭靶，这里面当然有新文化同人基于白话价值观的“态度的同一性”之要求，同时也有矫枉务必过正的策略性因素的考虑，但是问题显然并非如此简单。周氏兄弟批判古文背后有着自身独特的思想纹路，关联的是一个更为广阔的文化批判的历史语境，并且文言与白话的区分主要是在一种文体而非仅仅是语体的意义上成立的，而这一批判的内在意涵需要我们把他们“五四”之后零星浮现的相关言论串联成线索才能够真实探知。

根据周作人回忆，当钱玄同来访S会馆的时候，鲁迅“对于文学革命即是改写白话文的问题当时无甚兴趣，可是对于思想革命却看得极重”[7](P.355)，这同时也是一贯以来关注人之精神素质的周作人的夫子自道。从一开始，周氏兄弟对于白话文的关注就不仅仅是在一般层面建立一种书写语言的规范，而是把白话文的提倡与兄弟二人晚清以来研究国民思想问题的工作接续起来。在文学革命初见成效的1919年，周作人更为显豁地表明他的这一论调。他在《思想革命》一文中认为荒谬的思想既可以用古文做，也可以用白话做，“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要”[8](P.9)。周氏在这里所持的是一种典型语言工具论的观点，即潜在地认为有一种先验的荒谬思想，虽然长久以来通过文言古文传播，但是也可能变成白话形态，所以思想革命相较于语言变革来说就具有某种优先性。但是当我们再来看他之前另外一处论述“荒谬的思想与晦涩的古文，几乎已融合为一，不能分离”的文字时，就会发现另一幅面貌。周作人强调古文“养成国民笼统的心思”[8](P.7)，遵循的是从形式出发生成思维的路径，有一种语言决定论的倾向，表明他已经隐约意识到语言与思想的同构性。所以《思想革命》从语言观念层面来看是一个缠绕性的文本，在传统的工具语言观以外已经有了某种程度的语言本体论理念。在周氏看来，属于文字改革范畴的古文/白话的区分性描述仍然存在，但白话自身的绝对真理性已经大大消减了。换言之，他对于文学汉语问题的思考已经超越了纯粹语体层面的文白之争，而进入到语体背后的更具有延展性的语言政治的范畴，这里文言被关联到的腐朽的老旧思想，是作为人的思维方式本身的一个部分而被感知。因此对于古文的批判也不是纯粹语体的批判，本质上乃是一种立足于特定文类基础之上的意识形态批判。随着“五四”落潮后新文化同人策略性姿态的解体，这样的逻辑理路便被周作人更为清晰地勾勒出来。在1922年的《国语改造的意见》一文中，周作人说：“一民族之运用其国语以表现情思，不仅是文字上的便利，还有思想上的便利更为重要：我们不但以汉语说话作文，并且以汉语思想……”[9](P.53)在周氏眼中，汉语不仅是一个说话作文的表达工具范畴，而且在根本上关乎人的思想过程。正是在“以汉语思想”的层面上，文言表现出自身不可超越的限度，这是因为文言写出来的时候并不能直截了当表达，而是需要“一道转译的手续”[9](P.54)。此处的逻辑是现代社会中的人以更为接近口头表达的白话的语言方式来思考，大脑思考过程中使用的是现代汉语的概念、术语与范畴，而文言没有办法自然且充分地容纳白话的思维结构，如果强行使用，导致的则是真实意义的阙如，是典型的“以辞害意”。而之所以会如此，关键在于“文言因为不是活用着的言语，单靠古人的几篇作品做模范，所以成为一套印板似的格式，作文的人将思想去就文章，不能用文章去就思想……”[9](P.54)。我们需要注意的核心词是“一套印板似的格式”，这是周作人对于文言文的一个非常精妙的定义。周作人并不是把文言仅仅理解成字词范畴上的语体类型，而更多的是特定语体背后关联的一种文章写作的套式，是以模范古文作为标本进而定型乃至不断凝固化的话术、腔调乃至体格。当写作者进入这样一种文言写作状态的时候，他会不自觉地被这一套潜在的文体规范或者说是话语框架所挟持，操弄着“文”的修辞术，而其内里作为“质”的思想却是空洞无物。所以周作人说写作的人不是用文章去就思想，而是将思想去就文章，这里的“将思想去就文章”其实与“以汉语思想”分享了同样的价值逻辑，都是一反思想本位论的观点，强调语言反过来对于思想的规约乃至是决定性的作用，其背后蕴含的是周氏对于文质关系的深度思考。另一方面，所谓“印版似的”，指的是古文作为一种程式化的模板是可以被不断重复套用的。模拟之风的盛行派生出了写作者思想文风上面千篇一律的弊病，不仅是对于周氏一贯以来珍视的人之个性的压抑，而且也违背了坦诚表达自身的写作伦理，正如他后来在《国语文学谈》中说古文缺乏文学价值的原因即在于其“模拟的毛病”[9](P.65)。

通过以上对于周作人“一套印板似的格式”这一定义的分析，我们大致可以明确他本人更多的是在文章体式的范畴上来看待文言与白话之分。在周氏看来，文体性质一定程度上并不随着文言或白话的语体形态而改易，它是根植于文类制度的一种文章形式上的表征，与创作主体写作时的思维方式息息相关。一个确实的例证是，周作人后来也曾说过，有的白话文章不过是作者用古文想出，再用白话转写出来而已，比如他对于晚清白话文运动的评价就是“八股翻白话”[10](P.51)。当时的一些专门给下里巴人看的文字从语体来说显然是白话的，但是按照周氏之前的论述，其文体的内部生产机制则又无疑属于文言文的写法，是应该加以警惕的对象。周作人“五四”之后不断从文体的角度来界定古文/白话文的区别，1926年的《国语文学谈》如是表述：“我相信古文与白话文都是汉文的一种文章语，他们的差异大部分是文体的，文字与文法只是小部分。”[9](P.63)在1927年的一篇题为《死文学与活文学》的讲演中，周作人则重构了胡适死文学与活文学的二分法：“文学是否发生一种感应，不是从文字分晰而得。古文和白话文不同的地方，因为文体不同，变成两种东西，两种文体，程度大不相同……不见得古文都是死的，也有活的；不见得白话文都是活的，也有死的。”[11](第5卷，P.103)可以看到，古文与白话文的最主要区别不在于文字分析，而是在文章体式对于思想自由的涵容度之上，正如他后来在《新文学的源流》里形象地用口袋与箱子的区别来比喻白话文与古文的差异(1)“白话文有如口袋装进什么东西去都可以，但不能任何东西不装。而且无论装进什么，原物的形状都可以显现得出来。古文有如一只箱子，只能装方的东西，圆东西则盛不下，而最好还是让它空着，任何东西都不装。大抵在无话可讲而又非讲不可时，古文是最有用的。”可见周作人《中国新文学的源流》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第58页。。相较于白话文必须有切实的内容作为支撑，古文则可以依靠形式来掩饰内容的空洞，因此白话比文言更为透明化，这种划分着眼的是两种文体各自的形式肌理以及其所关联的主体思想内质的差异。由此我们也才得以理解“五四”之后周作人为什么会不断提及现代国语建设需要吸收文言的有益分子，如其《国语改造的意见》将现代国语设定为“须是合古今中外的分子融合而成的一种中国语” [9](P.56)；改良国语三条主张中的第一条便是“采纳古语”；《国语文学谈》一文则表露得更为直接，虽然坚持“弃模拟古文而用独创的白话”，但同时提出“把古文请进国语文学里来”。[9](P.64)周作人的这些似乎给人以矛盾之感的意见常常被指认为是在开历史的倒车，违反了“五四”时期革命性的语言观念。细考之下，其实不然，前面已经分析了周作人反对古文的理由本来就是因为其所赖以持存的一整套凝固化的修辞话术以及其对于思想的腐蚀，他的立足点是在整体性的文类规则，但对于具体文言字词在提升语言表达上的意义他显然是不反对的。为了求得国语的丰富适用，吸收文言成分是一条有效的途径，所以周氏频繁说要将古文请进国语文学来是在语言作为工具的层面上立论的，并非是要改换文体面貌。但是向古文取经时如何把握分寸与尺度，便成为一个随之而来的问题。语言改革者应注意到文言的进入对于文章总体风格的影响，以免将古文的格调套式也一并带入进而影响思想的性质，即所谓“以文害意”。周作人1925年致钱玄同的一封信中谈到理想国语的内部构成，认为应该“以白话(即口语)为基础，加入古文(词及成语，并不是成段的文章)方言及外来语” [11](第4卷，PP.288-289)。涉及古文这一方面，词、成语与成段的文章之界限即在于是否形成一种论述的腔调，说明周氏是严格地将文言的影响限定在语言工具的层面上，警惕其生长为模式化的体格。

鲁迅对于古文持守的批判姿态是自“五四”时期便开始并一直延续的，在致许寿裳的信中他说“中国古书，叶叶害人”，甚至得出“盖人存则文必废，文存则人当亡”这样激进的结论。[12](第11卷，P.369)在鲁迅的意识中，“文”与“人”是一组互相对立，无法并存的概念。换言之，他把个体乃至民族的生存与社会的语言状态捆绑在一起，这也是当时知识界的一部分共识。“五四”时期，废灭汉文是高涨的呼声之一，这是因为人们往往将中国人缺乏逻辑思维的原因导向汉字本身的特征，认为繁难的汉字是阻碍中国社会改革的绊脚石。鲁迅称呼鄙薄白话者为“现在的屠杀者”，在作者眼里“腐朽的名教”与“僵死的语言”是作为一体之两面被看待，他们互相支撑，不能分离，构成了对于现实存在的某种精神压迫。[12](《第1卷，P.366)当鲁迅使用“僵死的语言”这一表述的时候，我们很容易便联想起胡适有关白话是“活文学”，文言是“死文学”的划分，表面上看来鲁迅也确实是在胡适所建构的书写语言工具的二分框架内来讨论，但是实际上二者的逻辑并不完全一致。1922年8月21日鲁迅有一封致胡适的信件，其中有一段提到白话的问题：“大稿已经读迄，警辟之至，大快人心！我很希望早日印成，因为这种历史的提示，胜于许多空理论。但白话的生长，总当以《新青年》主张以后为大关键，因为态度很平正，若夫以前文豪之偶用白话入诗文者，看起来总觉得和运用‘僻典’有同等之精神也。” [12](第11卷，P.431)这里的“大稿”指的是胡适为上海《申报》50周年纪念册而作的《五十年来中国之文学》一文，胡适在文中力图勾勒出50年来新旧文学的转换历程，其中白话文学的壮大在其论述中是某种连续自然的且合乎历史发展逻辑的线索。鲁迅十分赞赏胡适用历史的眼光来分析文学，但是就白话的生长而言，鲁迅更多持一种断裂的态度，他认为《新青年》以后的白话与之前相比发生了质变，二者并不属于一个体系。胡适和鲁迅之间之所以会出现这种分歧是因为二人的立足点不同，胡适是以一种历史进化论的观点来定义书写语言本身，而鲁迅更为看重的则是语言运用背后的主体“态度”问题，这也是信件中所说《新青年》的主张态度平正，而偶用白话入诗文者则有一种“僻典”心态的真正含义。如果说作为书写文字的白话在胡适那里具有先在的优越性，那么对于鲁迅来说则恰恰是需要在不同的语境下区分对待的，其价值判断的根本依据在于白话作为一种思维方式的性质而非语体本身，这样看来鲁迅的语言观与警惕“古文翻白话”的周作人倒是更为接近，都是越过语体而进入到意识形态领域。鲁迅后来确实说过“腐败思想，能用古文做，也能用白话做”[12](第4卷，P.13)的观点，他自己就曾反思因为看过旧书，耳濡目染之下使得所作的白话上也沾染着古文的字句体格，就是思想上也中些庄周韩非的毒[12](第1卷，P.301)，这其实就是典型的从文体到思想的思考路径。后期，鲁迅写有《作文秘诀》一文，专门讽刺古文的格套，认为古文在内容上既要通篇有来历，但又不能完全照抄别人的成文；在修辞上则是一要朦胧，二要难懂。[12](《第4卷，PP.628-631)这实质上是借此掩盖内里思想的空洞拙劣，文中描述的古文模拟的规制正堪称周作人概括的“一套印板式的格式”一语。鲁迅对古文的批判与他对现实社会的认识互为表里，他认为中国国民性中最缺乏的是诚与爱，而已经高度虚化的古文正充当着这样一种“瞒和骗的文艺” [12](第1卷，PP.254-255)，最终影响的是思想的质直与清晰，并进而波及整个民族国家的生存。值得注意的是，鲁迅并不认为白话文就能够脱离这些弊病，“因为它也可以夹些僻字，加上蒙胧或难懂，来施展那变戏法的障眼的手巾”；对于这一困境，鲁迅给出的拯救之法在于“有真意，去粉饰”的“白描”。[12](第4卷，P.631)可见，鲁迅要力图破解的就是一整套高度发达的修辞话术对于思想内质的奴役，恢复人的真诚而又朴素的思维表达。

总体上而言，鲁迅对于古文的攻讦要比周作人激烈得多，相较于周作人“五四”之后在国语建设中逐渐容纳文言成分的主张，鲁迅明面上依然对文言充斥在社会文化中表示深恶痛绝，语气上毫无松动。这体现出兄弟二人颇为不同的性格特质，在批判传统的态度上鲁迅确实表现得更为决绝，历史“中间物”的紧张心理意识驱使他以一个战士的姿态向传统冲锋陷阵，而周作人独有的学者气质则使得他在某些具体认识上得出相对宽松的结论。但尽管如此，倘若仔细考量周氏兄弟的语言观，可以发现其内在逻辑的共通性。鲁迅与周作人的关注点都在作为一种文章表达范畴的文体，而非仅仅是语体字句的层面，他们对于古文的颠覆，其实质是对古文所代表的写作套式的反驳，反对的是特定的语言组织结构对于思维过程的束缚与侵蚀。当古文从文体变成人的一种思想构造的时候，就会从根本上编织出奴役精神自由的牢笼，正如论者在分析周氏兄弟批判古文的基本前提时指出：“古文之所以成为意识形态，在于它由思想、现实抽离出来的同时，构成了另一种文饰性的、虚假的思想和现实，进而阻滞了真诚的表达。”[13](P.186)

二、直译与欧化：中国语文的改革方案与“国民性”问题

如果说批判古文对于周氏兄弟来说意味着一个否定既有语言/思维一体化结构的过程，是对传统民族文化心理的反叛，那么他们显然还需要在建设的层面为汉语书写语言的现代转型提供一些可能的思路。就国语改造问题而言，“五四”时期的知识分子有过纷繁的讨论，对于白话的规范大致有两种比较具有代表性的看法：一是主张采用明清小说中的白话作为国语建设的范本；一是以现代民间的俗语为原则。这两条方案一定程度上是并行不悖的，胡适就是一个典型的例子，他在《文学改良刍议》中提出“文学八事”，最后一条是“不避俗字俗语”：“吾惟以施耐庵、曹雪芹、吴趼人为文学正宗，故有‘不避俗字俗语’之论也。”胡适提到的这些作家都是明清白话小说家，他最后的结论乃是“白话文学之为中国文学之正宗”，“与其作不能行远、不能普及之秦、汉、六朝文字，不如作家喻户晓之《水浒》《西游》文字也”。[14](P.10)到了《建设的文学革命论》中，胡适则认为“要想重新规定一种‘标准国语’，还须先造无数国语的《水浒传》《西游记》《儒林外史》《红楼梦》”[3](P.131)。这就把明清小说上升到了国语标本的地位。后来，在20世纪30年代胡适也曾回忆起文学革命时期一个开创性的见解，即“那种所谓‘引车卖浆之徒’的俗话是有文学价值的活语言，是能够产生有价值有生命的文学的，并且早已产生无数人人爱读的文学杰作来了”[15](《导言》，P.14)。可见，胡适理想中的现代书写语言就是从明清俗语化趋势中发展而来的白话。在这一点上，周氏兄弟与其表现出截然不同的态度，周作人认为无论是主张采纳明清小说的语言，还是现代民间的语言，这两说“都不免稍偏于保守，太贪图容易了”[9](P.54)。明清小说专攻叙事，它不能供给抒情与说理的文字，至于民间的言语则是“言词贫弱，组织单纯，不能叙复杂的事实，抒微妙的情思”[9](P.55)。在周氏看来，现代国语的建设应该在能力范围内尽量地使其高深复杂。鲁迅虽然不像周作人发表过如此明确的论点，但是从他晚清以来复古的语言实践以及“五四”时期对于现代汉语复杂精深结构的追求来看，显然也不是处在语言通俗化的脉络之中。事实上，周氏兄弟(尤其是周作人)并不反对现代书写语言应该吸收方言、明清小说白话乃至第一部分已经提到的文言成分，但这主要是着眼于语言文字工具丰富性的考虑。而在语言的精神内核层面，周氏兄弟更多放弃了普及性的要求而着眼于提高汉语表现复杂生命经验的能力，其想象中的白话与中国固有的语言资源几乎处在完全异质性的维度之上，毋宁说他们已经意识到了民间社会历史传承延续的白话在容纳现代思维过程中的捉襟见肘，这昭示出一种来自语言本体层面的结构性缺陷。所以二者要求几乎推倒重来式的创造，而为了达到这一目标，最富有成效的途径是通过“直译”自外而内地去输入一种全新的欧化白话文结构。

《古诗今译》被周作人称为他本人的“第一篇白话文”，周氏尝试运用口语，按照呼吸长短的节奏翻译了古希腊诗人谛阿克列多思(Theocritus)的牧歌第10，这种诗体形式具有高度的异质性，译文题记中有一段论纲式的文字精要地体现出他的翻译理念，抄录如下：

什法师说，“翻译如嚼饭哺人”，原是不差。真要译得好，只有不译。若译他时，总有两件缺点；但我说，这却正是翻译的要素。一、不及原本，因为已经译成中国语。(如果还同原文一样好，除非请Theokritos学了中国语，自己来作。)二、不像汉文——有声调好读的文章——因为原是外国著作。(如果同汉文一般样式，那就是我随意乱改的胡涂文，算不了真翻译。)[11](第2卷，P.12)

根据周作人回忆，这篇题记经过鲁迅的修改，笔者标注的括号中间的这两个“如果”云云之类的句子即是鲁迅增添上去的。[16](P.384)照字面意思看来，鲁迅十分同意周作人译作“不及原本”“不像汉文”的观点，以至于将语气表达得更为强烈极端。原文中，周作人引用鸠摩罗什“翻译如嚼饭哺人”的论断是为了说明其心目中“真翻译”所带来的并不顺畅愉悦的阅读效果，反映的其实是自《域外小说集》以来便一直坚持的“故宁拂戾时人，迻徙具足耳”[12](第10卷，P.170)的理念。这同时也是鲁迅的观点，一方面认识到翻译不可能完全复制原著的风貌，另一方面强调译文相较于中文表达的异化特质，要尽可能等值地引入原文的肌理，不迁就本民族的口味习惯。在个人的第一篇白话文中就抛出直译理论，并且用自身的翻译来作试验，周氏这一姿态对于习惯晚清以来意译风尚的中国文坛而言无疑是具有某种改革宣言性质的，当然也不免会招致批评非议。在《新青年》5卷6号上，张寿朋写信挑战新文化同人的诸多思想言论，其中也提到翻译的问题，与周作人相关的主要有两点：一是张氏绝对不赞成“中国文字里面夹七夹八夹些外国字”的体裁；二是他认为周作人翻译的《古诗今译》“阳春白雪，曲高和寡”，由此批评那些读了外国诗歌，希望将外语照搬到中文里头的人“弄巧反拙，弄得中不像中，西不像西”，与之相反，“既是译本，自然要将他融化重新铸过一番”(2)见《新青年》第5卷第6号“通信栏”中张寿朋来信，1918年12月15日。。针对张寿朋的抨击，周作人在回信中认为张氏所说的“融化”实际是改作，称不上翻译，如果不是改作，风气习惯是无法“重新铸过”的。他借此把自己的直译理念表达得更为清晰，一方面是仍要“杂入原文”，一方面则是提倡“逐字译”：“我以为此后译本，仍当杂入原文，要使中国文中有容得别国文的度量，不必多造怪字。又当竭力保存原作的‘风气习惯，语言条理’；最好是逐字译，不得已也应逐句译，宁可‘中不像中，西不像西’，不必改头换面。”[11](第2卷，P.78)这种竭力保存原作风貌的追求在他的翻译当中被延续下来，1925年周作人翻译的诗歌小品集《陀螺》由新潮社出版，他在序言当中再一次明确表达了自己相信除直译法外没有更好的翻译方法，与此同时也为直译理论设定了“达意”的条件，即是“尽汉语的能力所及的范围内，保存原文的风格，表现原语的意义”[17](PP.30-31)。

鲁迅同样十分认同“直译”的观点，并且在“五四”时期的翻译行为中忠实地践行，只是没有留下相应的理论评价，不过在“五四”之后的一些关涉具体文本的译记序跋以及与他人论战的文字中，我们仍可以清楚辨析出他的主张。比如1925年的《苦闷的象征》之引言就明确地说：“文句大概是直译的，也极愿意一并保存原文的口吻。”[12](第10卷，P.257)同一时期的《〈出了象牙之塔〉后记》几乎如出一辙：“文句仍然是直译……也竭力想保存原书的口吻，大抵连语句的前后次序也不甚颠倒。”[12](第10卷，P.271)从这些论述看来，鲁迅理想中的翻译形态应该是在字句文法严格对应的基础上还能保持原文的“口吻”，但是这一要求实则并不容易达到。在自己颇为看重的《小约翰》的引言中，鲁迅就谦虚地称：“务欲直译，文句也反成蹇涩；欧文清晰，我的力量不足以达之。”[12](第10卷，P.284)或许此时他已经认识到强行用汉语直译会带来文本佶屈生涩的问题，但是面对冲突，鲁迅的选择是也只能如此“硬译”：“在我，是除了还是这样的硬译之外，只有‘束手’这一条路——就是所谓‘没有出路’——了。”[12](第10卷，P.329)王宏志就颇为敏锐地指出“逐字译”的方式有时并不能复现原文“精悍的语气”，在这样的情况下“直译”就变成了“硬译”：“换言之，‘硬译’就是鲁迅在无法处理语气或句式的难题下而继续以‘逐字译’的方法去翻译后出来的结果。由此，我们可以理解，为什么鲁迅也认定‘硬译’不是理想的翻译方法。”[18](P.243)此言不虚，在与梁实秋的论争中，鲁迅就坦言世间将会有既不曲同时也不硬不死的译文，自己只是“来填这从‘无有’到‘较好’的空间罢了”[12](第4卷，P.215)。鲁迅将自身的翻译视作历史中间物，在中国现代文化转型的过程中扮演盗得火种的普罗米修斯(Prometheus)的角色，这体现出一种强大的创造意志。与周作人“拆碎其意思，另找相当的汉文一一配合”[19](P.41)相比，鲁迅在对语言的具体把控上表现得更为极端，不惜分裂汉文的种种语言成规，代之以陌生化的表达。他对于“宁信而不顺”的翻译追求确实是一种企图另起炉灶，彻底更新传统文化观的表现。事实上，虽然都推崇“直译”，但周作人的译文在二者之中显然更富有伸缩性，他主要是立足于句法框架，对词语进行自由搭配与移植，要求完整准确地表述原文的意思。而鲁迅则更多地增加新的字眼，新的句法，“生造”的痕迹与意图极为显豁，这种“硬译”理论背后置之死地而后生的先锋姿态相较于周作人又往前进了一步。

分析周氏兄弟大致接近的直译观念，其背后的意识动机当然首先在于准确地引进异质文化，为中国现代的思想启蒙运动服务。但翻译的作用并不仅仅是内容的传输，同时也是“表现法”的导入过程。从语言层面来说，翻译也能主动地帮助中国语文的改革，创制新的中国现代书面语，它对于特定的语言形式以及与之关联的文体样貌具有非常显著的干预作用，如同朱自清所言：“白话文不但不全跟着国语的口语走，也不全跟着传统的白话走，却有意的跟着翻译的白话走。”[20](P.21)这样一来就使得“五四”时期的文章书写表现出非常明显的欧化翻译的风格。郭绍虞曾经就欧化的具体表现发表过简明的见解，认为其在“写文”与“造句”两个方面影响了新文艺的表达：“欧化所给予新文艺的帮助有二：一是写文的方式，又一是造句的方式。写文的方式利用了标点符号，利用了分段写法，这是一个崭新的姿态，所以成为创格。造句的方式，变更了向来的语法，这也是一种新姿态，所以也足以为创格的帮助。这即是新文艺所以成功的原因。”[21](P.93)揆诸于周氏兄弟，他们的直译也是把西方语言的表达机制移植到中国，从而致力于推动欧化白话文成为“五四”书面语的主流形态。事实上，根据王风的考察，周氏兄弟在晚清《域外小说集》的翻译中就已经运用现代标点符号来冲击传统文言文的书写形制：“在周氏兄弟手里，对汉语书写语言的改造在文言时期就已经进行，因而进入白话时期，这种改造被照搬过来，或者可以说，改造过了的文言被‘转写’成白话。”[22](P.167)进入到“五四”时期，其欧化意识进一步深化到语法的层面，集中表现在塑造多重分句叠床架屋组合而成的包孕式白话文结构。周氏兄弟此种认识背后存在着对于汉语的前提性理解，即中国语言本来就不够精密，组织结构不完备，更多依赖模糊性的“意合”的串联方式，不能满足现代中国文化书写的需求，所以需要吸收印欧语系更为严谨的组织结构来完善自身，而这种严谨性是建立在印欧语通过辞格变化与使用词缀来显示词性区别以及其句子之间的紧密逻辑关系。汪晖曾指出“五四”时期有关现代汉语语法问题的讨论实际上是“用一种元语言的形式对现存语言进行规范和改造”，“在这个语法学的框架内，语言可以理解为纯粹的形式、工具、手段。这当然不是一次性完成的状态，而是一个漫长的‘理性化’过程”。[23](PP.1138-1139)他所说的语言“理性化过程”契合了中国现代化进程中科学话语的传播，作为一种理性精神的象征，语言的逻辑性与精确性是对于“五四”文体革命的规范要求，构成欧化结构输入汉文的内在原因。从语法学的框架看，当然如论者所言，语言确实成为了表现语法(元语言)的形式、工具、手段，但是如果把语言本身看作是吸纳语法在内的科学逻辑的产物，那么就并非局限于工具性的存在，而是直接关联到人的思维方式本身，具有本体性质。这在周氏兄弟的语言观中有所凸显，与瞿秋白讨论翻译问题的通信里，鲁迅曾一针见血地指出中国语言“太不精密”的缺陷，以致讲话作文的时候常常“辞不达意”，而他把这种语言的粗疏等同于思想的糊涂，改进的方案则是要引进“异样的句法”。[12](P.391)所以“欧化文法的侵入中国白话中的大原因，并非因为好奇，乃是为了必要”[12](第5卷，P.548)，其必要性来源于互为关联的两个层面：首先最明显的当然是形成严密精细的语言表达习惯的需要，这是社会现代化发展在文化上的一种表征；其次更为根本的则是要医治国人脑筋糊涂颟顸的病症，形成科学化思维，这是典型的语言思想一体化的文化思路，即改造语言就是改造国民的精神世界。如此一来，欧化的引入便与鲁迅一直关注的“国民性”的议题分不开，其间的逻辑关系正如张钊贻说：“简而言之，鲁迅主张‘硬译’，引进欧化语法，促进中国语文改革和现代化，再从语文现代化达至人们的精神改造，也就是‘改造国民性’。”[23](P.32)

与鲁迅高屋建瓴、一针见血的言论相比，对于语言的欧化，周作人则持一种实用性的态度：“关于国语欧化的问题，我以为只要以实际上必要与否为断，一切理论都是空话。”[11](第2卷，P.399)所以他鼓励欧化的反对者先去亲身试验之后再来作评判。1922年，梅光迪在《学衡》杂志上发表《评提倡新文化者》一文，把新文化运动者定义为几种负面的形象，其中有一条便是指认其为最下乘之模仿家：“而彼等犹以创造自矜，以模仿非笑国人，斥为古人奴隶,实则模仿西人与模仿古人，其所模仿者不同，其为奴隶则一也。况彼等模仿西人，仅得糟粕，国人之模仿古人者，时多得其神髓乎。”[25](P.4)这一看法引发了周作人有关模仿与影响、国粹与欧化关系的思考，他作了《国粹与欧化》一文回应。从字面意思来看，梅光迪对于“得其神髓”的模仿古人是保留认同感的，但是周作人的观点就与其不同：“我的意见则以为模仿都是奴隶，但影响却是可以的；国粹只是趣味的遗传，无所用其模仿，欧化是一种外缘，可以尽量的容受他的影响，当然不以模仿了事。”[26](P.11)这里周作人的看法与梅光迪存在错位，他全然否定了模仿的价值，但认为现代文化可以容受外界施加的影响，无论这种影响是来自作为“趣味的遗产”的“国粹”还是作为“外缘”的“欧化”。值得注意的是周作人所谓的“国粹”和梅光迪所说的模仿古人并不是一回事：“倘若国粹这一个字，不是单指那选学桐城的文章和纲常名教的思想，却包括国民性的全部，那么我所假定遗传这一个释名，觉得还没有什么不妥。”[26](P.11)换言之，周作人是从国民性遗传的角度去理解“国粹”，而作为历史文化基因的国民性是自然延续存在的，并不需要刻意地去模仿古人而舍弃此刻自身的现实独特性。由此周作人讨论的“国粹”遗传影响也与模仿古人的论调撇清了界限，二者的根本区别在于周作人所要求的文化影响始终有一个当下自我的本位意识存在，容受影响的目的在于成为更好的“自己”，而不是沦陷为“他者”的奴隶，而后者恰恰是“模仿”的病灶所在。本着此种认识，周作人清晰地界定了国粹与欧化之间关系的本质内涵，同时也将自己与中学为体西学为用的“国粹优胜”论者区分开来，后者只能容纳一些无关大体的改革，而“我却以遗传的国民性为素地，尽他本质上的可能的量去承受各方面的影响，使其融和沁透，合为一体，连续变化下去，造成一个永久而常新的国民性，正如人的遗传之逐代增入异分子而不失其根本的性格”[26](P.13)。在遗传的基础之上增入异分子以“造成一个永久而常新的国民性”，这种容受外界影响以改良国民性的理论也症候性地表现在语言问题上，支撑着周作人本人对于欧化的见解：“譬如国语问题，在主张中学为体西学为用者的意见，大抵以废弃周秦古文而用今日之古文为最大的让步了；我的主张则就单音的汉字的本性上尽最大可能的限度，容纳‘欧化’，增加他表现的力量，却也不强他所不能做到的事情。”[26](P.13)在其看来，欧化是在“影响”而非“模仿”的层面上成立的，在汉字本性的前提下尽可能容纳欧化，实际上对应的正是“以遗传的国民性为素地”去承受异分子的影响从而来改良提升国民性，表面看来是语文的变革，背后导向的则是精神性格的塑造。从达成的效果来看，周作人为国语的欧化树立了边界意识，这个边界就是汉语与汉语思想，在这一基线之上大可尽量地改造，如同他在《国语改造的意见》中所说：“因此我承认现在通用的汉语是国民适用的唯一的国语，但欲求其能副这个重大的责任，同时须有改造的必要。”[9](P.54)他本人“五四”时期的翻译与写作就是运用欧化来改造白话书面语的典型，难怪乎深谙于此的刘半农评价说：“语体的‘保守’与‘欧化’，也该各给他一个相当的限度。我以为保守最高限度，可以把胡适之做标准；欧化的最高限度可以把周启明做标准。”[27](P.80)这种改造背后其实是有着特定的意识形态诉求。

通过上述分析，我们可以发现尽管周氏兄弟对直译与欧化的推行路径并不完全一致，在对翻译标准与国粹的理解上面也有一定程度上的差异，可是最后又殊途同归地把语言的改造和国民性问题贯通起来，从而使得其成为思想启蒙事业不可或缺的一个组成部分。周氏兄弟“五四”时期的语言追求并非处在大众化的脉络之中，而是更多体现出精英知识分子的自我顶层设计。白话文并不等同于通俗，恰恰是要通过欧化不断提升自身负载的思想容量，文学语言与现代文化启蒙意识的交织生长为语文改革注入了鲜明的意识形态内涵，正如傅斯年所说：“我们在这里制造白话文，同时负了长进国语的责任，更负了借思想改造语言、借语言改造思想的责任。我们又晓得思想依靠语言，犹之乎语言依靠思想，要运用精密深邃的思想，不得不先运用精邃深密的语言。”[28](P.224)

三、名实合一：语言的意义生产机制

一方面，周氏兄弟反思作为一种修辞话术的古文对于现代思想的侵蚀以及自由表达的阻滞，另一方面，他们崇尚“直译”对于外来文化的准确传导，并借此塑造一种能够尽可能容纳科学思维的精密化的语言结构。这一破一立看似是在两个方向上作用于中国语文的改革，但实际上却分享了同样的价值前提：语言的本质在于其真诚的伦理，语言联通的必然是充实的思想世界，词与物之间应该是切实对应的关系，而不能虚化为一种可以任意增删摆布的文字游戏。

鲁迅曾经多次揭示汉字的繁难使得中国底层民众无法发声的困境，在他看来，汉字具有一种“符的威力”：“因为文字是特权者的东西，所以它就有了尊严性，并且有了神秘性。”[12](第6卷，P.94)其背后勾连着大一统集权社会的统治意识形态。周作人也常常感慨文字在中国的魔力：“中国是文字之国，中国人是文字的国民。”[29](P.136)他打趣地说中国社会“虽然实际上还是武帝与财神在执牛耳，文章却有他的虚荣，武帝财神都非仗他拥护不可，有时他们还得屈尊和他来做同伴才行” [29](P.137)。诚然，纲常伦理会在一种“名教”的层面上为社会统治阶级的权力提供文化上的根据，这是来自语言的专制与霸权，它将自身的规范强加在被统治者的身上，从而导致模仿与服从，形成一种同质化的奴隶性的话语模式。钱理群就非常敏锐地注意到语言上的“正名”现象与权力意志之间的合谋关系：“简单说正名的意思，就是要创造出一种证明统治权力合法性的官方意识形态，并建立与之相适应的语言秩序。”[30](P.166)一言蔽之，等级分明的社会制度之所以能够形成，权力化的语言可以说在其中发挥了不可替代的塑造作用。但是从另一个角度来看，汉语表面上看似庄重严正，但实际却是有名无实。鲁迅所说的“符”与周作人所谓的文章的“虚荣”都在暗示其内里的空洞无物，它虽然能够起到威慑作用，但本质上说来也不过仅仅是一个被抽空了的符码而已，这是因为中国同时也是一个“文字游戏国”：“有人说中国是‘文字国’，有些像，却还不充足，中国倒该说是最不看重文字的‘文字游戏国’，一切总爱玩些实际以上花样，把字和词的界说，闹得一团糟。”[12](第6卷，P.409)换言之，社会大众对于汉语文字的威严并非是发自内心的信仰，而是怕和利用，具有非常大的欺骗性，人们心里所想与嘴上所说之间往往是分裂的。鲁迅曾经举过非常形象的例子，一个老仆妇为了不触怒皇帝，想出“愚君政策”，即一年到头给他吃菠菜，美其名曰“红嘴绿鹦哥”，一边欺骗着统治者使其变得愚蠢，一边却反而讨得他的欢心。[12](第3卷，PP.268-269)又如“中国的一般的民众，尤其是所谓愚民，虽称孔子为圣人，却不觉得他是圣人；对于他，是恭谨的，却不亲密” [12](第6卷，P.329)，孔夫子在现代中国受到很高评价，并不是因为社会真正信奉他的理论，而是此种话语背后所蕴含的“敲门砖”的功利动机所致。人们说话作文的游戏态度使得任何概念都会与它的实指内涵脱节，语言从思想和社会中抽离出来，甚至会沿着自我想象的方向不断变异，构成一种不及物的空洞虚伪的意识形态。鲁迅就曾说：“每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团，化为济私助焰之具……”[12](第5卷，P.506)对此，周作人也是心存忧虑：“不过中国又最容易误会与利用……讲争存便争权夺利，讲互助便要别人养活他，‘扶得东来西又倒’，到底没有完善的方法。”[8](PP.313-314)在“文字的游戏国”中，任何真诚表达自我并获得回馈的可能都会被腐蚀，堕落为一种毫无个性可言的文人恶趣，《论睁了眼看》有过形象的描绘：“中国的文人也一样，万事闭眼睛，聊以自欺，而且欺人，那方法是：瞒和骗。”[12](第1卷，P.252)其背后最终指向的是一种作为国民劣根性而存在的奴隶人格。具体而言，在奴隶与外界的交流过程中，同时显示出两个向度的欺瞒关系。就表达者而论，他们是“做戏的虚无党”，“善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来”[12](第3卷，P.346)，完全丧失了“诚”与“爱”；至于接受者，他们则扮演“戏剧的看客”，对于他人缺乏同情之理解，以鉴赏人间苦痛为乐：“大家本来看得一切事不过是一出戏，有谁认真的，就是蠢物。”[12](第3卷，PP.344-345)所以奴隶之间是相互隔绝、漠不相通的状态，周氏兄弟所期待的“心声”之相互激荡不可能在这样的环境中发生，奴隶也并不能成长为“真的人”。

名实之间的分离使得语言根本无法建立起人与人之间有效的意义沟通，而后者恰恰是周氏兄弟最为看重的文学作为一种特殊语言形式的媒介功能。周作人曾说：“一切艺术都有这个特性，——使人们合一。各种的艺术都使感染着艺术家的感情的人，精神上与艺术家合一。又与感受着同一印象的人合一。”[9](P.35)“五四”时期他受到托尔斯泰文艺观的影响，非常强调情绪感染的作用。鲁迅也时常感到“人人之间各有一道高墙，将各个分离，使大家的心无从相印”[12](第7卷，P.83)，他认为文艺是沟通人类的桥梁：“自然，人类最好是彼此不隔膜，相关心。然而最平正的道路，却只有用文艺来沟通，可惜走这条道路的人又少得很。” [12](第6卷，P.544)但是如果不从根本上改变语言的性质，那么它就将成为一个使得任何严肃意义都消解殆尽的游戏场，思想则完全处于真空的状态，进而被虚化了的作为专制统治文化表征的“道统”所挟持，成为压迫性社会结构当中的一个组成部分。如此，文学内含的真诚平等的交流模式便无从谈起。正是基于对这一语言整体危机的深刻认识，所以周氏兄弟反对文言古文的写作套式，引进欧化语法改善汉语粗疏的组织结构，他们力图重建名与实之间本真性的对应关系，并进而恢复人与人之间畅达的意义沟通机制。这样一来就必然要求最大程度地去除伪装性、游戏性的语言观念，强调其能够质直地将思想营构出来，周氏兄弟理想中的文学更像是一个相对透明且具有高度延展性的容器，能够按照对象自身的特质随物赋形。

他们的此种看法或许与其师章太炎的文学观念有关，在《文学论略》中，章太炎这样表达：“言语不能无病。然则文辞愈工者，病亦愈剧。是其分际，则在文言、质言而已。文辞虽以存质为本干，然业曰文，其不能一从质言可知也。文益离质，则表象益多，而病亦益笃。”[31](P.398)“以质救文”的观点也被傅斯年所继承，他说：“中国语文之分离，强半为贵族政体所造成。贵族之性，端好修饰，吐辞成章，亦复如是。今苟不以高华典贵为文章之正宗，即应多取质言。”[32](P.131)换言之，文辞与质言之间始终存在一种张力性的结构关系，“名”虽然可以构成对于“实”的某种语言升华，但如果过于发达却会反过来以自身的逻辑来定义“实”，从而遮蔽真实的意义空间。周作人终其一生都批判八股文的文章做法，正是因为看到八股不过是一种“按谱填词”的文字游戏，“文义轻而声调重”，片面夸大文饰而怠慢个体思想。其要害即在于文辞对于义理的奴役，除了道学气息之外并无实质性的内容，所谓“赋得”不过就是“奉命说话”，因而是一种虚伪的不及物的写作，使得个性湮没无闻：“几千年来的专制养成很顽固的服从与模仿根性，结果是弄得自己没有思想，没有话说……而八股文就是这个现象的代表。”[29](PP.79-80)八股文虽然已被废除，但是其影响可能还夺舍投胎地存活在人心中，所以周作人对于八股变体的“土八股”“洋八股”等现象一直加以警惕。鲁迅也曾大声呼吁青年“用活着的白话，将自己的思想，感情直白地说出来”[12](第4卷，P.15)。所谓“直白”也就是强调文之质朴透明的特质，以及这种特质对于思想情感的强大涵纳能力。值得申说的是，这里强调文学的“质”，并非意味着要抹杀作文的技巧手段。鲁迅虽然强调“白描”，但他本人的作品当中却有许多富丽华美的篇章，颇有魏晋文章的美感，周作人的散文确实以“涩味”与“简单味”见长，可是同样也不回避精美的文笔，只不过在他看来，所谓“雕章琢句”于“造成纯粹艺术品”有作用，但“不是我们所要求的人生的艺术品”[9](P.4)。事实上，文学本身之所以能够成立必然关涉到修辞技巧的运用，因而“以质救文”主要并非是就形式本身立论，而是着眼于意识形态层面的语言伦理，是对文章写作提出“有真意，去粉饰，少做作，勿卖弄”[12](第4卷，P.631)的精神要求，文饰修辞的运用须以不构成一种反向虚化思想的意识形态为界限。

从以上的分析来看，周氏兄弟名实合一的价值追求背后指向的是一种“抱诚守真”的语言伦理，也大致体现出二者语言决定论的思维方式，但他们的思考显然并非仅仅就语言本身展开，而是深刻关联到文化变动时期社会个体如何自我表达发声的问题。周氏兄弟通过批判古文与引进欧文语法来描摹出新的语言版图，这种文化选择预示着主体自由抒发“心声”，逃脱“失语”困境的可能，但是二者之间并非是简单的等值关系，恰恰是充满着内部的张力与抵牾。可以说，鲁迅与周作人“五四”时期在文言与白话之间的选择，其落脚点主要并不在书写语言的工具性层面上，更多是出于探索与表达人的精神世界的考虑。在鲁迅的眼中，白话代表的是“四万万中国人嘴里发出来的声音” [12](第1卷，P.366)，他希望借此打破“无声的中国”之“寂寞”：“大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切厉害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来。” [12](第4卷，P.15)周作人其实也是将白话与“言志”传统结合以来，看重的是它在表达自我情感经验以及联通他者方面的特质。这种为普通民众提供发声交流可能性的体认，构成了周氏兄弟“五四”时期捍卫白话文的一个潜在立场。但是，在实际的操作层面上，周氏兄弟对于语言的构想却是朝着一个高深复杂的方向进行，二者对于白话的设计其实并不怎么关涉到语音的问题，而是始终被框定在书写系统的范围之内。他们理想中的白话绝非下里巴人口头所说的民间言辞所能涵盖，显然也不处在胡适所谓“有什么话，说什么话；话怎么说，就怎么说”[3](P.128)的逻辑中，而是具有精密组织结构的欧化白话。这与当时言文一致的目标着实存在着很大的差距，很难真正在民众当中推行使用。对此，周氏兄弟其实有着充分的自觉，比如周作人就认为“中国现在还有好些人以为纯用老百姓的白话可以作文，我不敢附和”[9](P.63)，他所宣扬的“平民文学”也并非个个“田野农夫”都可领会的通俗文学：“因为平民文学，不是专做给平民看的……他的目的，并非想将人类的思想趣味，竭力按下，同平民一样，乃是想将平民的生活提高，得到适当的一个地位。”[9](P.5)而鲁迅在后来与梁实秋有关“硬译”问题的论争中，也变相承认他的理论翻译是为了他自己和一部分不图“爽快”，不怕艰难，多少要明白一些这理论的读者。翻译的动机在于“从别国里窃得火来，本意却在煮自己的肉”，“出发点全是个人主义”。[12](第4卷，P.214)这里的“个人主义”也充分指涉出鲁迅语言观的价值立场。当面对瞿秋白提出“绝对的正确和绝对的中国白话文”的要求时，鲁迅依然为语言的“不顺”辩护：“一面尽量的输入，一面尽量的消化，吸收，可用的传下去了，渣滓就听他剩落在过去里。所以在现在容忍‘多少的不顺’，倒并不能算‘防守’，其实也还是一种的‘进攻’。”[12](第4卷，P.392)与其说鲁迅为国语的建设提供了范本，不如说“四不像的白话”其实是作为建设理想汉语的“历史中间物”而存在，是尚在完善中的一种尝试。

如果深入到周氏兄弟语言观念背后的主体姿态，会发现他们表现出一种饶有意味的“分裂性”。在语言的价值伦理上面，他们将其作为沟通人的“心声”的途径来把握，语言并不是特权者的产物，而是能唤起人与人之间生命相连的感觉，以期获得自我发声的权力。话语背后包含着内在的主体能动性，颇有贝尔·胡克斯(Bell Hooks)所说的在语言中解放自身的精神诉求：“为了愈合心灵和肉体的分裂，被边缘化被压迫的人们试图在语言中复原我们自身、复原我们的经验。”[33](P.115)但是在语言工具性的层面，又始终存在着普及与提高之间的矛盾，周氏兄弟都不同意为了迁就大众口味而降低自身对于复杂精密的语言结构之要求，所以他们推行的欧化白话并不具备很强的适应民间社会的能力。换言之，周氏兄弟强调“质胜于文”，但是这个“质”仍然是十分高深精微的，他们将白话理解为表达自身的“真心的话”，其重点也是侧重于“真心”所勾连的人的生命意识，而不是“话”的实际可操作性。更进一步说，周氏兄弟要重建语言名实合一的本真性伦理，既指语言要从不及物的、喻指贵族性的修辞套路中挣脱出来，同时也自觉地在与俚俗的民间言辞的区分中标高自身，“名”所对应的“实”根本上是“五四”文化精英的现代性启蒙意识形态。或许在“五四”初期，周氏兄弟曾经相信这种高深化的语言追求同时也是对民众表达能力的提升，但是随着时间的推移，其间的裂隙便慢慢浮现并被鲁迅与周作人认知。问题又归结到斯皮瓦克(Spivak)“底层人能说话吗”的论域中去了，先知代言与自我表达之间的张力关系被勾勒出来。鲁迅便充分意识到国民“被描写”的精神困境，但同时又深感无奈。他“虽然竭力想摸索国民的魂灵，但时时总自憾有些隔膜”，他从事文学创作也不过只是“依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出”的权宜之计，其最终的理想还是希望群众掌握自己的语言开口说话：“在将来，围在高墙里面的一切人众，该会自己觉醒，走出，都来开口的罢。”[12](第7卷，P.84)周作人在“五四”落潮之后也一变乐观主义的论调，发觉“人之互相理解是至难——即使不是不可能的事，而表现自己之真实的感情思想也是同样地难”[34](P.130)，应该也是认识到启蒙者的话语与民间社会的错位。一言概之，知识者为民众想象的语言并不等同于民众自身选择的语言，知识者的文化想象背后存在着一个启蒙性的观念背景，正是因为以自身的现代体验来代入历史情境，才会出现某些自我意识的裂痕。上述言论释放的张力空间充分说明周氏兄弟是在“以汉语思想”的思维模式之上来看待语言问题，他们关心的是文学汉语如何思想革命的议题，是语言背后的意义生产机制，而不是语体本身的规范问题。反过来说，也只有在“五四”独特的文化政治的逻辑中，我们才能够理解周氏兄弟复杂乃至是自我缠绕的语言观念。研究者的概括非常准确：“我们分明看到，周氏兄弟以绝大魄力与毅力去寻求现代的语言与表达，他们的文字观念与实践不是为了在一般层面建立现代书面语，不是为了去建立某种均质而系统的规范标准，而是深入生命内核去绽放语言，同时也是在与语言相遇与绽放之中展示一个前所未有的现代世界与生命体验。这一点非常重要，它表现于周氏兄弟的文学实践之上，也是一以贯之的。”[35](P.265)