“超克”的祛魅
——现代日本身份认同的困境与国家神道的嬗变

2022-03-13 16:50何雨徽

辽东学院学报（社会科学版） 2022年6期

肖潇，何雨徽

(1.贵州省教育厅贵州省教育工会，贵州贵阳 558000；2.伦敦国王学院人文艺术学院，英国伦敦 WC2R 2LS)

一、“超克”概念的提出

“超克”字面意义为超越和克服，英语为“overcome”。值得注意的是，对于日语“近代”一词，当前国内学界有两种不同的翻译方法：一种是以董炳月翻译日本学者子安宣邦著作《何谓“现代的超克”》中的“现代”；另一种是以李冬木、赵京华、孙歌翻译日本学者竹内好著作《近代的超克》中的“近代”。笔者认为，“超克”(即超越克服)的概念诞生于第二次世界大战的太平洋战争时期，且英文译作“Overcome by Modernity”，根据常见翻译[1]，意为向现代的转化，“现代”一词更为准确，因此本文仍然采用“现代的超克”这一翻译版本。

“现代的超克”概念最早滥觞于日本杂志《文学界》在昭和十七年(1942年)7月23日和7月24日，由13位学者、文化人以“知识性协作会议”名义举办的座谈会。会议成果和与会者发表的论文在昭和十七年刊载在《文学界》杂志九月号和十月号上，尤以河上徹太郎等人所著《现代的超克——知识性协作会议》一文中体现的意义为最直观[2]13。自此，“现代的超克”一词因为这次座谈会而流行起来，成为一个象征符号。值得注意的是此前一年，“京都学派”学者亦举行了名曰“世界史的立场与日本”的座谈会，会上提出了“世界史的立场”“世界史的哲学”等概念，为“超克”概念的提出埋下伏笔。参加上述这些座谈会的人员的观念大致相同，因此，他们的很多概念彼此共通[3]368。与会者试图通过这些会议，从思想认知层面探讨太平洋战争所带来的意识形态变化，谋求在世界体系中为日本确定一个有利的位置和具有主导权的多边关系。

自明治维新至第二次世界大战结束，日本国家意识形态经历了几次大的变化。提出“现代的超克”这一概念，不仅充当了战前和战后日本国家意识形态承上启下的角色，而且充当了学者准确把握日本思想变化脉络的钥匙。因此要研究和分析现代日本思想，不但不可绕过“现代的超克”这一重要概念，而且需要厘清其实质内涵。笔者将进一步深化对“超克”思想的分析，跳出座谈会和提出者层面，拓展至历史语境和宗教语境两个维度，以寻求在更广阔的空间寻找“超克”或显或隐的蛛丝马迹，最终发现“超克”延伸至历史和宗教两个语境中，并为政治所利用。

二、历史语境下的“超克”：身份认知的困境

有学者认为，以伊藤博文为代表的明治政府，为日本选择了“现代化”概念体系，与长期影响日本的中华思想，即以中华皇权为中心呈同心圆状向外扩散的中华文明辐射结构是完全不一样的，目的在于抛弃日本处于大陆文明边缘的原有结构从而建立新秩序。国内学者冯天瑜认为，用“中心-边缘”理论观察，日本作为东亚文化圈边缘，其文化相较于广袤中华而言是更易变的，对欧美文化来袭也更为敏锐[4]13。故不难解释明治维新开始后日本能够迅速调整国家前进方向。对于19世纪中叶的日本，无论是出兵侵略中国台湾，抑或挑起中日甲午战争(日本称“日清战争”)，皆起因于中华文明辐射结构问题，或者说是围绕着大量在辐射结构边缘上“灰色地带”的归属问题而展开的，体现在文化和政治两个层面。

文化上，福泽谕吉等人提出“脱亚入欧”理念，这里的“亚”指的就是中华体制。以福泽谕吉为代表的明治维新精英阶层认识到，当时中华体制已成为“落后野蛮”的代表，分享中华体制将会带来危险，这个论断从冯天瑜整理的史料可见一斑。这些史料记录了1862年从日本出发的“千岁丸”号航船，到访上海的所见所闻，并阐述了当时的日本通过诸如此类的各种“窥探”，了解到晚清中国在世界的落后处境，反映了日本对晚清中国衰微引发的失望及否定[4]210。于是将已经渗透进日本文化中的中国式国家观和美学观剥离出去，脱离中华思想体系中与生俱来的将日本当作“边土”的国家概念，深入学习欧美文化与思想，创造性地开辟“兰学”(1)兰学(Rangaku，らんがく)指的是在江户时代时，经荷兰人传入日本的学术、文化、技术的总称，让日本人在江户幕府锁国政策时期得以了解西方的科技、医学等。借助兰学，日本得以学习当时欧洲科学革命的大致成果，奠定了日本早期科学与技术发展的基础。，这就是日本现代化之路的第一个阶段。

政治上，幕府末期政治家大力强调“藩主议会(上院)”和“藩士议会(下院)”的必要性，因为该模式体现了对幕府和藩主专制的制衡。模仿英国议会组成模式，是一个可以使日本与欧美关系对等的制度尝试[5]。于是，打破长久以来的中华世界观，成为了明治政府的主体姿态和对外交往的基本原则[6]。因此日本国内普遍形成一种共识，即本国已进入新时代，中国不再是学习的对象，汉学支配的时代已经结束[7]。“脱亚入欧”注定了对中国乃至亚洲形象的否定，“脱亚”成为了“入欧”的前提条件。

这一时期(幕府末期)下层武士对与中华类似的、以血统和世袭为基础的日本传统政治秩序表现出强烈否定[4]12，于是，出现了大量“下克上”(2)下克上，日本历史上指下级代替上级、分家篡夺主家、家臣消灭家主、农民驱逐武士等行为，多伴随刺杀事件发生。事件，而此又进一步强化了日本精神层面上打破等级所限以追求荣誉的心理。正如新渡户稻造指出“构成日本社会最基本的元素，大和精神”[8]显示了日本武士文化特有的对荣誉的偏执，让日本在面对欧美列强时也展现出“下克上”的“勇气”，同时，日本逐步意识到要想获取与西方大国同等的地位，必须以获取其他国家领土及利益为荣誉代价。日本学者三谷太一郎提出了一个出现在日俄战争期间的力证，即当时的日本与欧美各国未互设大使馆，只设立了“公使馆”用于外交活动。按照当时国际惯例，互派大使级别的外交官只存在于所谓“一等国”之间。日本在日俄战争胜利之后才开始被欧美各国视为强国，彼此才开始互派大使级外交官[9]160。

随着日本在战争与侵略道路上越走越远，其强国身份却并没有因伙同欧洲列强入侵中国得到国际社会的进一步承认。相反，通过日俄战争建立起来的“二流帝国”形象使其深陷难以自拔的身份认知危机。在巴黎和会后，日本虽为一战战胜国，其一连串利益却得而复失，这激起了日本的羞耻感和复仇执念[10]，从而为后续太平洋战争的疯狂与毁灭埋下种子。

故日本的“现代”在去除本体中华文化因子过程中得到强化，“东洋”却在“西洋”这个“他者”映照下疲态毕现，无处遁形。此时的“超克”已经折射出日本对于身份认同的焦虑，这种焦虑便是，如果“脱亚”之后无法“入欧”，即“西洋”最终无法接纳“东洋”，那么好不容易摆脱中华文化这块巨大“影子”的日本现代身份将安放何处？日本将始终背负着亚洲身份的事实，便注定是日本意识形态中挥之不去的西方现代性世界赋予现代日本的“原罪”[11]。

但不可否认的是，日本人认识到一味靠近西方文明并不能达到被西方认可的目的。随着德川幕府体制的土崩瓦解、明治维新的向前推进，日本逐渐被上升的国力，尤其是空前强大的军事力量冲昏头脑。日本在中日甲午战争获胜后，公然宣称自己才是明朝灭亡后“正统中华”的继承者，此时抛出蓄谋已久的“中华正统论”，表面上好像拥有了无可辩驳的正当性[12]。于是，在清王朝瓦解后，日本国内大部分学者包括竹内好认为，东洋(日本)要通过抵抗实现自己的现代化，日本人抵抗欧洲进入东洋的历史就是现代化的历史。通过日本人的抵抗，欧洲在将东洋纳入世界史的过程中确认了自己的胜利，日本确认了自己的失败，而这种胜利被理解为文化或民族或生产力的优越，失败是抵抗的结果，不经抵抗的失败是不存在的[3]260。子安宣邦则认为：日本人长期怀有的灰暗的心理郁积……那是明治时代以来日本人一直怀有的、潜在的历史心理症状。对美英的开战，一扫日本人的那种心理郁积，使他们获得明朗畅快的心境。此时，那种心境使他们将座谈会(世界史的立场与日本座谈会)主题归纳为“现代的超克”一语。所谓现代，即 1941 年之前一直给日本与亚洲以沉重压迫的诸蛮横之国的“现代”。12月 8日宣战的冲击，就这样使他们讲述“现代”并且讲述对“现代”的“超克”。座谈会的主题为何是“现代的超克”，这是因为，对美英两国的开战，使日本人得以将形成自己历史性心理郁积的重要原因作为“现代”而对象化，并使克服这种“现代”的话语行为成为可能[2]16-17。

因此，从历史演进痕迹不难发现，“现代”一词既充当了“超克”的定语，又扮演了“超克”的对象。要准确理解“超克”的概念，需要把握两个方面的内容。一方面，日本国家意识形态超越的是“现代”本身，是日本国民长久的心理郁积，但更本质的是英美等国构建对抗的世界体系和话语权。正如欧美抛出所谓“黄祸论”时，日本国内旋即产生了清醒而坚定的亚洲主义，“兴亚论”“脱亚论”乃至后来的“灭亚论”此起彼伏[13]。另一方面，“超克”概念的诞生是为了在哲思层面塑造日本国民的认知，一定程度发挥了向外传递行动信号的作用。从“超克”内涵的演变轨迹不难看出，在临近日本对英美宣战的特殊时期，“世界史的立场与日本”座谈会的与会者们认为日本要超越自身目前扮演的两种难以调和的角色：面对亚洲所扮演的“指导者”角色，以及面对欧洲所扮演的新晋帝国主义俱乐部成员角色。由此可知，日本试图武断地从“世界史的立场”的角度为日本侵略战争寻找思想出口和正当理由。

三、宗教语境下的“超克”：国家神道的嬗变

长久以来，日本立国的原则、制度都深受中华文化影响，包括古代国家体制中至关重要的祭祀礼仪。公元7世纪至8世纪，日本效仿中国唐朝建立了宫廷神道，从国家层面规范了祭祀的各种仪轨，依附于同时期传入国内的舶来品——佛教，二者一同确立起国家统治的礼仪和民众道德教化相一致的宗教结构。

直至幕府渐衰、新兴势力不断崛起的19世纪中后期，伴随着一场场“废佛毁释”“神佛分离”的运动，神道脱离了依附于佛教的状态，逐渐占据国家祭祀的核心位置。但此时神道还不属于成熟的宗教，更多扮演着祭祀的角色。日本学者岛薗进认为，在19世纪七八十年代，神道表现出与其他诸宗教共存的二重结构，即神道作为祭祀是全体国民必须参与的公共事务，各宗教集团和国家政治是分开的，其自由活动是被认可的，在国家活动或者学校中按照神道行事，在寺院、家庭中则套用宗教的规范[14]6-7。随着明治维新运动愈演愈烈，西方思想和文化自佩里的“黑船事件”后大量涌入日本国内，从“尊皇攘夷”到“尊皇倒幕”到“去基督化”再到“王政复古”的变化，反映了日本对文明开化和为我所用的迫切需求。此时神道由于尊皇的形态被统治阶层赋予更多的政治期待，神道神社被确立为掌管祭祀的国家机关，作为与天皇祭祀相关联的祭祀体系的一环，被放置到了“公”领域中[14]18。

学者伊藤之雄认为，在明治初年元老(3)元老(elder statesman，げんろう)是一种非官方的称呼，指的是第二次世界大战前，日本处于半隐退状态的资深政治家，是政府实质上的最高首脑。日本宪法没有关于元老的明文规定，属于宪法外机关，尤以伊藤博文、山县有朋、西园寺公望等人为代表。政治强大的背景下，天皇的实际权威事实上还未真正确立[15]21。该时期的日本国学为明治维新高潮的到来打下理论基础：日本是一个与天皇相生相伴的概念，天皇象征着上古时期的大和王权依然绵延至今，如果没有天皇，生长在日本列岛上的国民便不能称之为“日本人”。这一套对于国民性概念构建推行成本是最低的[16]136。津田左右吉认为，从日本神道史中不难看出，皇室与国民，本来就是一体的，不存在相距遥远、彼此对立的问题，他们之间的关系就像“核”与“肉”，是内部关系，因此是无法断绝也是不应切断的[17]278。随着天皇亲自参与神道祭祀活动，现代日本礼仪就此铺开，日本通过强化祭祀过程中仪式的作用来提升对皇统的尊崇，实现了“祭政一致”。学者Bellah直截了当指出，日文中首先出现“政府”一词，就是指宗教崇拜[18]。因此，在宗教仪轨的加持下，尊敬、憧憬、权威、礼仪、历史、传统、文化、超俗、精神性等要素叠加在天皇道德性的私生活领域，神话与宫中祭祀形成了天皇象征的大背景板[19]。

19世纪90年代，国家神道发展进入关键时期，1889年日本颁布《明治宪法》，1890年颁布《教育敕语》，在国家律令层面明确神道式拜祭仪式的标准，无不彰显皇权万世一系的道德要求，灌输皇室利益至上思想，赋予君权神授的合法性，将精神上的权威与政治上的权力相结合，天皇本人作为绝对价值的实体，昭示“统治的洪范”[20]20。虽然在传统意义上，日本政治呈现权力与权威的二元分化，权威往往作为象征浮于作为“现人神”的天皇表面[21]，但此时的《明治宪法》却把“君权”具象为可操作的法典，导致任何违反宪法的举动也是对“君权”的违反[16]133。日本法学家芦部信喜指出，《明治宪法》首先以主权属于天皇作为基本原理，天皇的地位是被确定为基于天皇的祖先——“神”的意志。《明治宪法》开宗明义第一条“大日本帝国由万世一系之天皇统治之”就阐明了天皇因被尊为神的子孙具有了神格，而在第三条中被规定为“神圣不可侵犯”，在第四条被确定为拥有统合立法、行政和司法三权的国家元首。除此之外，还被授予荣典大权尤其是军事大权，从一般国家事务中独立出来，不受内阁与国会干预。这使得这部宪法虽被称为立宪主义宪法，却彰显了极强的君权神授色彩[22]。

究其原因，学者三谷太一郎指出，当时在日本国内未能找到一个能发挥基督教在欧洲之功能(尤其指上帝授权或委派教皇“牧羊”——管理人间，天皇也被当作“神”的化身管理人间)的宗教，那只有被神格化的天皇才能发挥如此功能。于是，“神”的缺席造就了天皇的神格化[9]228。

这种“神格化”使宗教的超越克服主要体现为两个方面。一方面，渗透进国家意识形态层面的神道教表面上承认信教的自由，但为巩固皇权，崇拜神道已然成为日本国民的义务，成为统治国民的手段，神道完成了成熟宗教所需的制度化形态转变程序；另一方面，神道强调“神”以人(天皇)的形态呈现出来，人成为“神”是被允许的，神道向着神人同格化迈出重要一步[23]。自此，发端于泛灵多神信仰的神道完成了自身第一次“超越克服”，由神职和地域性的或家族性的氏子们为基础的神社神道蜕变为国家神道，成为“相对成熟”的宗教。有学者在论证“祭政一致”的必要性时认为：日本不像同样拥有古代神教的希腊，希腊未能通过“理性的、具有共和政治性质的相互关系”成功地协调好祭祀与政治共同体的关系，日本则通过统一的由神道引导的祭祀活动成功地将神和人结合在一起。在日语中，“政(まつりごと)”这一词既用于政治意义又用于宗教意义，也显示了当时的日本是一个政教不分离、政教合一的国家[17]309-310，并且，日本一直有政治优先的传统。德川幕府大规模引入佛教也是为了巩固自己的政治地位[18]。因此不难理解，从德川幕府手中夺取实权的明治天皇，为何致力于消除佛教的巨大影响力，同时又如此顺理成章扶植另一宗教(神道)的原因。

昭和时代延续了明治、大正时代的皇统思想，巩固了神话基础上对神圣天皇崇拜的国体。自发的从下而上的国民崇拜运动不断壮大，政府通过强化国家神道来形成更为紧密一致的统合力量，其来源很大程度上依靠靖国神社。

据日方资料，靖国神社发端于1864年为纪念尊皇运动中的“国事殉难者”(即为天皇战死者)而修建的招魂场(后更名为招魂社)。祭祀本是生者对死者的纪念，而以国家的名义行事则将国家与个人的命运荣辱连为一体。招魂社可每年从天皇处领取一万石的社领，财政待遇仅次于作为日本天皇象征的伊势神宫。1877年日本国内西南战争后的6 971名战死者被祭祀于此，两年后改称靖国神社。随着日本的对外战争不断扩大，靖国神社的规格被逐渐提升。资料显示，靖国神社组织了1895年和1898年在中日甲午战争约8 000名日方死者的合祀大祭，明治天皇亲自参拜。随后于1905年5月和1906年5月，两次为在日俄战争中战死的超8.8万名日本人举行了祭典，日本战死军人被越来越多合祀在靖国神社内。1919年，靖国神社创建50周年纪念之时，大正天皇和皇太子裕仁亲王前往拜祭。1932年，靖国神社举行临时大祭，昭和天皇、香淳皇后前往拜祭[24]。国家最高层的亲临参拜无疑显示战死者的祭祀对日本而言愈发重要。学者岛薗进认为，无论是自古传入日本的佛教还是近现代融入日本的基督教，解决的是日本国民现世精神苦恼和死后救济问题，仅在“私”的领域来发挥作用。而国家神道则负责“公”的领域，这对于幕府倒台后维持国家公共秩序、促使国民形成凝聚力至关重要，且神社内供奉的大多为年轻战死者，不可避免地拥有了慰藉现实的功能[14]136-137，所以不断强化的“国家承认”拓展了神社祭祀的深度和广度，使各类披着迷惑外衣的“神道”宗教活动愈发有恃无恐。

因此，由军队大元帅和贵族担任祭祀主持，天皇亲自参与的对战死者的神社祭祀，鼓动更多平民投身日本的对外侵略战争，彰显神道的场所无疑成为学校以外培养民族主义尤其是极端民族主义的基地和摇篮。由于明治维新让日本的发展取得巨大成就，作为实施载体的明治天皇也被日本直接尊为所谓的“神”，在首都东京专门修建了纪念他的明治神宫，受到了高度崇拜，他的生日(11月3日)在当时也成为了全国性的假日，并成为一年中最重要的庆典[25]。明治天皇逝世后，其手下陆军大将乃木希典以身殉皇，被吹捧为“最后的武士”和“一代军神”，并为之立有专门神社，成为年轻士官们的榜样。于是，古代日本“心怀随时赴死之觉悟，断然成就将死之身”的理念[26]，以及愚忠赴死的武士道精神又被大肆宣扬，乃至后来太平洋战争接近尾声之时，日本政府仍不遗余力地强调，凡是天皇陛下的忠良臣民应有为维护国体不惜“玉碎”的决心。反战的诺贝尔文学奖获得者大江健三郎曾在其《冲绳札记》中记载，在冲绳各岛屿守备队的胁迫下，冲绳居民被迫三呼天皇万岁后集体自杀，没有死的人则由家人代为绞首断头[27]。这是维护国体的思想和天皇敕语哲学带来的必然结果[28]。如此，充分显示了国家神道在宣扬为效忠而赴死的诡异逻辑。

日本学者高桥哲哉认为，靖国神社乃至其他祭奠战死者的神社存在的逻辑本质上不是为战死而悲痛，而是把战死的悲痛化为欢乐。在这种话语体系下，出征的战士知道自己战死会得到国民和国家的感谢与尊敬，就会抛弃在战场上能平安回家的期待，导致哪怕献出生命也要争取胜利的悲惨结局，从而使得每一次神社祭祀都实质上吹响了战争再动员的号角[29]。在国家神道的语境下，顶层的天皇不再充当给世俗统治者加冕的“教皇”角色，而成为为自我加冕的实际统治者，中层的贵族、财阀和军官通过效忠天皇攫取集团利益，下层的士兵和武士通过践行武士道精神为统治阶级献出生命。一个力证就是此时期日本发生的“二二六兵变”(4)“二二六兵变”，是指1936年2月26日发生在日本的一次失败兵变。日本陆军的部分“皇道派”青年军官率领千余名士兵对政府及军方高级成员中的“统制派”意识形态对手与反对者进行刺杀，最终政变遭到扑灭，直接参与者多被处死刑，间接相关人物亦被调离核心职务，皇道派因此在军中影响力削减，而同时增加了日本军队主流派领导人对日本政府的政治影响力。。兵变中，践行武士道精神、冲锋在前的底层官兵一面高喊“尊皇讨奸”，另一面却在行动中肆意击杀裕仁天皇的心腹大臣，只能说明他们尊崇的是抽象化的天皇象征而非天皇本人。而兵变以他们被冠以“反皇”之类罪名处死告终，这本身就充满了讽刺意味。

神道教义本身包含日本大和民族情感生活的两个主导特征——爱国主义和忠诚，由此，国家神道补充了历史传统中外来宗教如佛教等未能赋予统治阶级获取利益的合法性，并向国民基因灌注了性格顺从的元素。神道教义与其说是教条，不如说是爱国的忠诚的动力。因神道不同于其他宗教，它几乎不给信徒制定任何信条，却向他们提供直接简单的行为准则；它不伪装成系统的哲学或任何一种合理的神学，却在实际操作过程中要求践行者以流血表明向“神”(天皇)殉道的忠诚，最终实现“天国的种子在日本人心中得到验证并受到认可，在武士道中开出花朵”[8]的目的。学者丸山真男指出，殉道被当作构成国家神道必不可少的祭祀因子，通过向天皇展示宗教信仰的“虔诚”，“祭政一致”终于显露“政教合一”的真面目，神道完成自身第二次超越克服，成为“超宗教”的实体存在[30]。

四、“超克”导致的国家形态异化

在国家神道的鼓吹下，从首相犬养毅被刺身亡到“二二六兵变”，19世纪30年代的日本社会充斥着狂热的因子。丸山真男一针见血地指出，以“二二六兵变”为分水岭，以往那种自下而起的极速前进的法西斯运动告一段落，军部和官僚、财阀沆瀣一气的体制得到加强，不再采取法西斯运动初期革命或政变的形式，正式走向正规、完善的法西斯主义阶段[20]65。法西斯主义逐渐与国家神道融合，最为明显的是太平洋战争中，“剃刀”东条英机组建的内阁就试图以天皇的敕令为依据，不断强化首相的领导地位。资料显示，1943年，根据战时行政职权特例，日本恢复了总理大臣对各大臣的指示权。紧接着，东条英机于1944年又兼任了参谋总长一职，不遗余力地表现出国务与军务统帅的高度统一[31]。

于是，崇尚暴力的日本军人政治走向国家权力舞台的核心位置，各方势力均打着天皇旗号轮流登台，愈发显现革命暴力的宗教意义大于政治意义的趋势。这种趋势也巧妙地被日本军人阶层所利用，各种宣传手段让国民意识到国家的腐朽堕落是城市资本家们造成的，因为他们沾染了西方的污秽风气，回到正轨只有依靠天皇即“神”的指引。与此同时，裕仁天皇在游历欧洲之后，也没有对欧洲文明留下多少好感，尤其是基督教新教文明下自由的社会风尚。他认为，社会的和谐、秩序的井然有赖于种族同质化、军事纪律和忠尊君王的共同意识，其他成分只会扰乱纲常、分化国家。有了天皇的“加持”，即在国家神道核心的天皇价值观的影响下，在掌权军人阶层的引导下，日本社会在国家神道的氛围中愈发保守而排外，沙文、右倾、官僚、保守等主义占据上风。

值得注意的是，此时神道教既拥有通俗宗教的力量，又与生俱来与国家身份和政治紧密相连，因此，神道教已超越一般的宗教，而并不仅仅只扮演宗教的角色。这也与西方自启蒙运动以来不断强调宗教世俗化、政教分离的趋势背道而驰，注定了日本的现代化最终无法获得西方认可，注定了“超克”只是一叶障目下的一厢情愿。

这种“一厢情愿”在日本国内政治角力过程中表现得尤为明显。1932年由国际联盟调查团完成的针对“九一八”事变的调查报告《李顿报告书》表明国际联盟不承认“满洲国”，建议在保持中国对“满洲”主权的基础上，确保日本在“满洲”的广泛自治权。尽管如此，日本主要媒体还是对此进行了猛烈抨击，军队影响下的浮躁舆论在社会上迅速蔓延，最后一位“元老”西园寺公望对支持所谓满洲国、批判报告书的新闻报道表达了不快，但他也无力回天。伊藤之雄指出，年事已高的西园寺公望若发生不测，由元老推荐继任首相的传统可能将面临终结，宪法的巨大危机也将由此引发[15]216,257。这反映出元老去世后，对权力无序争夺、国家走向错误道路预测的悲观情绪。美国驻日大使也在1934年的日记中记述了日本陆军鼓吹“以前曾是世界上最富裕、最繁荣的美国，由于奢靡浪费已变得虚弱不堪，现在是日本显示其大和魂所赋予的品质的良机”[32]。尔后日本历史发展的进程果真见证了元老制的终结，正是国家神道拉开了军政府时代的巨幕。

终于，“九一八”事变后，军部彻底露出了“昭和法西斯”狰狞面目。陆军坚定地认为，即便设立了国际联盟并实现了裁军，战争仍是“国际生理上”不可避免之事，是“神明制定的世界法中的一节”[33]83,87，有资料有力佐证，学者Ryu详细披露了日本殖民朝鲜期间，要求朝鲜人参加神社祭拜活动，尤其是悼念为日本而战的军人，甚至直接将日本本土的祭祀搬到朝鲜，妄图让被殖民者产生与殖民者相同的民族自豪感和认同感，任何拒绝参加相关祭祀仪式的朝鲜人都会面临残酷惩罚。此外，日本在朝鲜对神道教的宣传，还引起了基督教徒的恐慌[34]。因此通过神道教的传播，日本在殖民地上巩固了“亚洲性”，即日本现代性所追求的宗旨，同时试图挑战欧美主流宗教的地位。

日本学者黑泽文贵引入了“1925年体制”和“1940年体制”两个概念，可以充分说明日本国家形态一步步走向异化的特点。他指出，“1925年体制”是以英美协调的普遍主义国际秩序为主系统，以日、中、苏于北“满洲”实现合作的地域主义国际秩序为子系统的体制，而“1940年体制”则是所谓大东亚共荣圈，即以摆脱对英美依存为目标的地域主义国际秩序[33]393。资料显示，当时日本存在一派学者善于宣扬以下论断：日本是为了解放亚洲而向欧美白人宣战，同文同种的中国是日本的亚洲兄弟，中日战争则是为了纠正兄弟国家的错误而扬起的鞭子；他们认为日本民族是亚洲各民族的混合，而欧美的白人完全是异人种的鬼畜[17]287。事实证明，这种被无情鞭挞的可笑论断很快就被扔进历史的垃圾桶。

五、“超克”的消解

历经明治维新前后近百年的西化，日本在二战中又变回“亚洲人”，天皇的军队企图通过“神圣”的帝国战争将西方人和西方基督教文明赶出日本和亚洲[35]。很显然，这一企图以落空告终，“超克”的形态历经重重变化，虽披着各种外衣伪装掩饰，又不断被各类势力所利用，却注定走向失败，日本侵略他国的狼子野心早已昭然若揭。

最终，中华民族打赢了抗击日本入侵的伟大战争，太平洋战争也以日本战败结束。随后，驻日盟军总司令部(GHQ)于1945年10月颁布了建立在美国宗教观上的《神道指令》(5)《神道指令》全称为《有关废止政府对国家神道、神社神道的担保、支持、保护、监督、传播的文件》。，不仅强调宗教信仰的基础是宗教信仰的自由，更要求日本废除国家神道体制，终止国家层面对神道教的支持，由公民选择自己的合法信仰。此时神道教才被迫回到正常宗教层面，彻底承认其局限性。虽然这一转变带来的是国家神道的改头换面，并接受改造，注入基督教新教的内核，但也一定程度上意味着宗教的“解放”[36]。随后的1946年元旦，裕仁天皇发表《人间宣言》，着重指出天皇和国民的关系不是依靠神话建立的，以天皇为“现人神”的基础统御世界其他所谓劣等民族的事理并不成立。这是天皇首次以诏书形式表明神格的自我否定，进一步弥补了《神道指令》无法从源头削减近百年固化在日本国民头脑中的尊皇思想的根本缺陷，国家神道就此失去合法性支撑。日本国家意识形态又一次回到依附于西方文明的轨道，一定程度上成为美国的附属国，直到1952年4月28日《旧金山对日和平条约》正式生效才获得国家独立(当然，现今日本在美国的控制下，其真正的国家独立性并不存在)，超越克服的内容就此消散，国家神道从形式上消解。