论李泽厚对海德格尔“向死存在”的理解

王 涛

李泽厚在比较东西方文化的特点时，认为它们根本性的差别就是一个世界和两个世界的差别。在西方文化传统里，存在着两个世界：现实的日常世界与理想世界，也就是此岸与彼岸的对立、肉体与灵魂的对立、变化与不变的对立。从柏拉图现实世界和理念世界的分野到基督教尘世和天国的分野，莫不如此。西方文化极力贬低和鄙弃现实的日常世界，认为那是不真实的。“人世、尘世以及属于尘世的一切，是根本就不应该存在的东西，根本上也不存有真正的存在。”〔1〕肉体对灵魂而言是种束缚，不值得留恋，只有在死后的世界里灵魂才能得到彻底解脱。人性的超脱只能发生在彼岸的世界。

中国文化则不同，它并不存在两个世界的紧张关系。我们只有一个世界，即日常的生活世界。我们对人的肉体存在持积极肯定的态度，正所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。肉体不是低贱的，而是人展现孝道的承载物。传统的中国人，他一方面虽然对日常现实持消极的悲观态度，但这种悲观远远达不到西方人悲情厌世的激烈程度，它是哀而不伤的；另一方面他又极度迷恋于日常生活，对他而言，人性的超脱在现实的日常世界里就能实现，并不发生在遥不可及的彼岸世界。

李泽厚以海德格尔和孔子两人为例，认为此二人代表着东西方文化根本的不同：“未知死，焉知生”和“未知生，焉知死”。〔2〕李泽厚对海德格尔早期著作《存在与时间》里的“向死存在”进行解读，他认为海德格尔的哲学与西方文化寻求彼岸世界超脱的传统是一致的。简言之，海德格尔是西方悲情厌世文化的重要代表人物。李泽厚说：“依据海德格尔，只有排除‘活在世上’‘与他人共在’而专注于‘前行到那无可避免的死亡’而敞开的多种可能性中的自觉选择和自我决断，才能真正的在。在死亡作为每个个体所面临而具有的独特限定的面前，我的去在才显现‘真我’‘本己’面目，它即是自己的决断和选择。”〔3〕

但问题在于，李泽厚对海德格尔“向死存在”的理解是否全面和真实？海德格尔有没有摆脱西方文化追求彼岸超越的古老传统？海德格尔的“真我”“本己”是不是一个与他人无关的孤独个体？

一、海德格尔是否在追求彼岸超脱

李泽厚不满意海德格尔对“向死存在”的思考，他说：“死亡确乎是每个人都有的无定的必然，向死亡走去确乎是每个人都有的现在进行式。但为什么一定要时时刻刻惦记着这个必然呢？为什么不可以忘记它（儒、道）或即使不忘记（禅）却仍然去热情地肯定和拥抱生活呢？”〔4〕李泽厚指责海德格尔被死亡迷惑住，从而贬低人的日常生活乃至人的生命本身，生活和生命都是无意义的，不值得拥有。李泽厚甚至把海德格尔的“向死存在”与日本武士道对生命“无所顾惜，无所依恋”“以死为生的意义和本质”的精神相提并论。〔5〕

然而，直面死亡，对死亡进行沉思并不必然导致消极厌世、追求彼岸超脱的结果。李泽厚自己便提到禅宗虽然“不忘记”死亡，却仍然可以“肯定和拥抱生活”。李泽厚本人也多次现身说法，谈论死亡，但这并不意味着他追求彼岸超脱。李泽厚在2003年提到12岁的一场经历，他在春花烂漫之时，“突然感到我是要死的，那一切还有什么意义呢？因此曾非常‘悲观’地废学三天。这大概是我后来对哲学——追问人生之谜感到兴趣的最初起源。”〔6〕李泽厚还在《哲学纲要》总序中再次谈到死亡，他说：“呜呼，‘匪贵前誉，孰重后歌；人生实难，死如之何’（陶潜）。月照四松，书以代牲，自寿并兼自祭，尚飨。”〔7〕少年李泽厚思考死亡，开启了“追问人生之谜”的哲学道路。暮年李泽厚思考死亡，使其获得一种豁达通透的人生态度。

可见，李泽厚对死亡的沉思，并不妨碍他肯定生命和积极地生活。那么，海德格尔谈论死亡，是否也不妨碍他肯定生活呢？至少我们从李泽厚本人的思路中了解到存在这样一种可能性：思考死亡和肯定生活，两者可以并行不悖。

与李泽厚的设想不同，海德格尔探讨死亡，鼓励人们“先行到死之中去”，其目的并不是要彻底否定现实世界，并不是要教唆或蛊惑人真的去死，相反，他是要向人提供一种展望生命另外一种可能性的契机，让人能够更本真地生存，更好地活着。海德格尔自己说得很清楚：“向死存在的意思并不是指‘实现’死亡。”〔8〕就如同禅宗的当头棒喝一样，“向死存在”使人突然觉醒到其日常状态的非本真性和异己性，“觉今是而昨非”。对于海氏而言，作为“此在”的人是生成性的，“此在必须生成为它尚未是的东西本身。”〔9〕如果“此在”只追求生理上的死亡，彻底终结生命，那就没有办法成为尚未是但应当是的东西，其生成性就会受到阻碍。如果人连生命都不存在，还谈何发展自身、生成自身哪？

海德格尔认为通过对死亡进行思考，可以让人认识到“常人”状态的非本真性。在“常人”的异化状态下，人不是生成性的，而是已完成的僵死之物，他不再具有不断投开自身生成自身的任何可能性。他的生命力没有绽放，反而蜷缩起来；他的创造力没有展开，反而遭到扼杀。海德格尔的“向死存在”，并非生命的寂灭，并非逃避现实，而是对平淡乏味的“常人”状态的克服，它以一种貌似极端的方式开启人的本真存在。

海德格尔说：“死是此在最本己的可能性。向这种可能性存在，就为此在开展出它的最本己的能在。”〔10〕真正思考死亡的人，看淡俗世功利主义的行为，他不再有自私的计算之心，他能够抛开世俗世界的诸多贪欲，坦然面对一切，让真我显现，让心灵处于澄明之境。海德格尔“向死存在”的积极意义即在于：让人重拾真我，回归真我。“向死存在”，让人提前进入死亡状态，以此来摆脱世俗世界的束缚，重新定位自己，让自己以焕然一新的心态和面貌出现，重新把握日常生活。

“向死存在”，并不是要彻底抛弃人的日常生活。在海德格尔那里，日常生活中的事情同样具有本真性。只是在“常人”的状态之下，日常生活的本真性受到遮蔽，无法充分地显现。打个比方，就像今天本身是个晴天，有太阳，但空中存在雾霾，晴天变成了雾霾天。我们要做的事情，不是重新寻找一个太阳，而是找方法把雾霾驱除，让阳光重现。海氏所说的“向死存在”“良知的呼唤”“决心”等所起的作用是一样的：解除遮蔽，就像驱除雾霾一样。通过“向死存在”“良知的呼唤”“决心”，把人日常的畸形欲望和计算之心造成的遮蔽物剥离掉，让人的本真思维和言行显现，或把曾有过的但早已遗忘的本真生活重现。通过“向死存在”，人的日常生活由遮蔽状态转变成敞开状态。

正如学者张祥龙所指出的那样：“这种‘要有良知’的打开遮蔽状态（Erschlossenheit）的最突出的一种形态就是‘充分去掉遮蔽（关闭）状态’或‘决断状态’（Er-schlossenheit）。”“海德格尔在这里有意将它作为‘打开（Er）—遮蔽状态（schlossenheit）’这个词的一个变式：‘充分去掉（Ent）—遮蔽状态（schlossenheit）’。”〔11〕张祥龙的这番分析可谓抓住了海德格尔哲学术语的精髓。从海德格尔惯用的拆字这一独特的表述方式，能够看出他的“向死存在”只是一种解蔽的方法，其目的不是厌世。

李泽厚之所以认为海德格尔的“向死存在”一定会导致厌弃生活，是因为他受到自己对西方文化两个世界文化特质的制约，从而否认海德格尔存在超越西方文化两个世界的可能性。在西方文化里，之所以会出现两个世界的二元对立，一方面和把人分割成肉体与精神（灵魂）两部分有关，另一方面和对变化与不变的划分有关。

对西方人而言，人的肉体对应现实世界，是糟糕的、卑污的；人的精神（灵魂）对应理想世界，是全善的、高洁的。在柏拉图那里，灵肉二元和两个世界的对立已经出现。柏拉图对肉体有一种恨意，他把肉体看作灵魂的坟墓，他说：“事实上，哲学家的事业完全就在于使灵魂从身体中解脱和分离出来。”〔12〕基督教沿用了柏拉图灵肉二分和两个世界的理论。尼采把“基督教解释为柏拉图主义的一个变种”。〔13〕这种二元对立的理论，其优点是让人们从世俗世界中超脱出来，更加关注自己的灵魂世界。但其弊端也很明显，正如李泽厚所揭示的那样：西方人通过折磨肉体来净化灵魂，通过对日常生活的厌弃来保持精神的高贵与纯洁，这些都逆反人之常情，不像我们的古代文化那样温和、合乎人情伦理。

然而，海德格尔并不认同西方灵肉二元对立的古老传统，他把人看作一个不可分割的整体。他说：人这样的存在，“却不可能靠把肉体、灵魂、精神的存在方式加在一起”〔14〕就算出来。海德格尔的作为“此在”的人是灵肉不分的。在他眼中，人不是一架可以随意拆卸和组装起来的机器，人也不是一个肉体与灵魂相互敌对的撕裂体，人就是一个完整的有机体。把人的肉体和精神机械地堆加在一起，并不能把握到一个完整的人。通过舍弃掉人的肉体层面，更加无法把握住人的真实存在。当把人拆解成肉体和精神两个部分时，肉体的积极意义被遮蔽了，肉体被彻底污名化，人在日常生活中的生成性恰恰被忽略了。

柏拉图又在现实世界和理念世界之间划开一道不可跨越的鸿沟，他把现实世界看作瞬息变化、倏忽即逝的，理念世界则是永恒不变的，变化之物不具有任何的真理性，真理一定是固定不变的。“一切可以被视为真实的东西就必定具有持存和固定之物的特征；‘真实的世界’就必定是一个持存的世界，在此也就是说：一个消除了转变和变化的世界。”〔15〕柏拉图的这种对变化的厌弃深刻影响着西方文化的走向。在基督教文化中，尘世是变化的，不具备真理性，死后进入的天国才是永恒的真理的世界，这就导致基督教对人的现实生活的贬低和对死亡的礼赞。

然而，海德格尔并不认同变化之物不具有真理性这一古老成见。他说：“这种解除是把憎恨从它的否定中解开来，并且使之对一种肯定敞开。这种肯定肯定什么呢？恰恰就是复仇精神的憎恶所否定的东西，即：时间、消逝。”〔16〕海德格尔通过对“此在”的分析，证明变化之物也具有一定程度的真理性，此岸的处于变化之中的“此在”与彼岸的永恒的真理存在内在的关系，彼岸的真理不过是“此在”变化生成的最终结果罢了。

在海德格尔这里，“此在”充满活力，朝气蓬勃，它压根不是现成的僵死之物。现成之物即不会变化之物。如果“此在”不会变化，它就是糟糕的，未完成的，它不能克服现有的局限性。海德格尔说：“基于筹划的生存论性质组建起来的那种存在方式，此在不断地比它事实上所是的‘更多’。”〔17〕“此在”的本质是朝向未来的敞开，它通过在时间中展开自身，成就自身。所谓“不断地比它事实上所是的‘更多’”指的就是变化、生成和发展。海德格尔由此跳出柏拉图和基督教为代表的西方传统，他给予“变化”以正面和积极的肯定态度。“在时间中的变化”不再是纯粹消极之物，反而具有了真理性。没有“在时间中的变化”，绝对真理就无法实现自身。“此在”的完善不再需要到死后的天国去实现。海德格尔说：“形而上学的思想基于一种区分，即真实存在的东西与相对之下构成非真实存在的东西之间的区分。”〔18〕海德格尔哲学的任务是要彻底克服这种自柏拉图以来的西方形而上学二元对立的弊端。因为“此在”灵肉不分以及对时间、变化具有真理性的论证，使得海德格尔扬弃了柏拉图和基督教两个相互隔绝世界的旧观念。

海德格尔把“此在”设定为在世界之中的存在，他说：“我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之。”〔19〕这里的“世界”，并不是指近现代自然科学家眼中没有生气的抽象的物质世界，也不是指处于现实世界彼岸的理念世界。这里的“世界”不是与我们相对任凭我们细细打量的认识对象，而是我们的栖身之所，逗留和居住之所，是那个我们生活于其中、与之不断打交道的周围世界。而周围世界，按照学者张汝伦的分析，它“应理解为日常实践世界”。〔19〕此言甚是！

海德格尔说：“我们应从平均的日常状态（作为此在的最切近的存在方式）着眼使在世从而也使世界一道成为分析的课题。必须追寻日常在世，而只要在现象上执着于日常在世，世界这样的东西就一定会映入眼帘。”〔20〕在这里，看不到海德格尔对日常世界的贬低和厌弃，日常世界反而是研究“此在”唯一恰当的途径。尽管海德格尔承认在日常世界中存在着人的异化现象和沉沦状态，然而日常的实践世界却是海德格尔眼中唯一有价值的世界，海德格尔并没有抛开现实的日常世界去追求虚无缥缈的彼岸世界。他明确指出：“本真的生存并不是任何漂浮在沉沦着的日常生活上空的东西。”〔21〕海德格尔一方面批判现实世界，指出现实世界的沉沦性质，他并不是沉沦的尘世的辩护士；但另一方面他又把柏拉图颠倒过来，指出神性隐藏于平凡的日常生活之中，并不处于遥不可及的超凡世界中。日常的生活世界并不缺乏神性，它只是处于被遮蔽的状态，人们要做的工作是驱除遮蔽，让神性重现尘世。

在《关于人道主义的通信》这篇文章中，海德格尔专门提到赫拉克利特的一则逸事，以此来说明平常生活中有神性存焉。海德格尔说：“‘即使这里’，在烘炉旁，在这个普通的地方，任何事物和任何环境，任何行动和思想都是熟悉的、常见的，也即亲切的——‘即使这里’，在亲切的范围内，情况也是：‘诸神在场’。”〔22〕海德格尔认为，即便是在平凡的生活中，诸神也在场，而且正是在平凡的尘世，诸神才在场。到彼岸的理念世界里寻找诸神或神性，有缘木求鱼寻错地方的嫌疑。海德格尔这种对诸神和神性的独特看法，是柏拉图和基督教文化绝对无法接受的。从这一点上说，海德格尔已经超出西方的古老传统。不能因为他是西方人，就把他算在西方两个隔绝世界的传统里。李泽厚进行逻辑推论时所假设的大前提——西方文化是两个世界，只有我们的文化是一个世界——并不是普遍必然的命题，海德格尔就是一个例外。

二、“最本己的存在”是不是一个与他人无关的孤独个体

李泽厚对海德格尔“向死存在”的第二个指责是通过它所开启的此在的最本己的存在是一个与他人无关的孤独个体，他说：“‘最本己的存在’只属于自己而无关乎他人或共在，它实际乃是一种虚无。”〔23〕海德格尔区分了本真的共处和非本真的共处，他所反对的是在“常人”状态下与他人非本真的共处，即那种“源出于模棱两可心怀妒嫉的约许和在常人及其所欲从事之业中的喋喋不休的称兄道弟”。〔24〕但他并不反对与他人本真的共处。他说：“决心这一本真的自身存在并不把此在从其世界解脱，并不把此在隔绝在一个漂游无据的我中。——决心之为本真的展开状态恰就是本真的在世，它又怎会去解脱、隔绝？决心恰恰把自身带到当下有所操劳地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所操持地共他人存在之中。”〔25〕

海德格尔对笛卡尔哲学中设定的无世界的孤独主体大为不满，他又怎么可能去追求退居于自身、与他人无关的自私的孤独个体呢？海德格尔本人也不是一个孤独的个体。尽管他喜欢待在托特瑙山中的小屋，但他并不是与他人彻底隔绝开来的孤独个体，他仍然与他人共在。他特别回忆了一个老农妇和他的交往，她去世的夜里，“就在临终前一个钟头，她还将她的问候送给那位‘教授先生’。比起那些大报上刊登的关于我的哲学的绝大多数的机敏报道，这样一种记忆要珍贵不知多少倍了。”〔26〕海德格尔不过是在追求与他人质朴且本真共在的方式而已，他反对的是共在的非本真（异化）形式，而非共在本身。

所谓本真的共在是抛开计算之心的交往与关切，是一种与他人的休戚与共。一个人待在人群中，但如果他并不真心关心他人，在他眼中他人是漠不相关的，或者只是因为金钱私利才建立的相互利用的关系，那么尽管他和他人在空间上没有距离，他仍然不能消除内心的孤立与自私，他仍然没有和他人真的共在，他只是外在地与他人聚在一起罢了。换言之，能否与他人共在不能仅看是否在和他人在一起，空间上的接触消除不了心灵上的远隔。但即使是一个独处的人，也可以与他人共在，他可以默默地关切别人，与他人共在。他人不仅指的是同时代的人，也可以是古人或将来的人。通过阅读古人的书，与古人交谈，通过节约自然资源，为后代着想，这些都是共在的不同方式。

李泽厚又指责海德格尔的“向死存在”会导致对快乐的崇拜和彻底的虚无主义，他说：“和平时期便也可以是无所计算地服药狂欢，唯当下快乐是务。由海德格尔走向后现代颇顺理成章：人生、自我均已化为碎片，便不必他求，当下人生即可永恒，此刻快乐就是上帝。从尼采、海德格尔的无神论往下一转便是今日后现代的彻底虚无主义。”〔27〕李泽厚在此提出了一个重要的问题：海德格尔的“向死存在”与后现代颓废的快乐主义的关系究竟如何？首先，由海德格尔的“向死存在”推不出后现代快乐主义对“当下”“此刻”的执迷。“向死”是朝向未来的，这里存在一个超越“当下”朝向“将来”的时间维度。海德格尔的“此在”是生成性的，通过思索死亡时的觉醒把“此在”最本己的可能性解蔽出来，“此在”的任务就是在朝向未来的时间中实现自己最本己的可能性，而不是如李泽厚所言的“当下人生即可永恒”。其次，“无所计算地服药狂欢，唯当下快乐是务”仍属于“常人”的状态，是人的非本真性和沉沦状态，他还没有找回自己的真我。在“服药狂欢”的“当下快乐”中，“此在”本真的可能性并没有展开，“此在”的“能在”处于萎缩状态。“此在”是不自由的，它受到药物和畸形欲望的随意摆置，变成一个单纯接受快乐且享受快乐的动物。但对海德格尔来说，人不应该是退居于自身的自私的快乐主体，人是世间万物的守护者、照料者，他与他人、天地万物共在，是摆脱自我狭隘性的具有大爱精神的存在者。

三、海德格尔“向死存在”的真正缺陷

需要指出的是，海德格尔用“向死存在”来对“此在”的非本真性进行批判，虽然引人深思和觉醒，但也并非毫无瑕疵。与马克思相比，海德格尔的谈论方式总是过于抽象和超历史，给人的印象是在不同的历史时期、不同的人类社会、不同的文化背景下，“此在”所面临的日常生活的非本真性在性质、程度和表现形式等方面都是一样的，都由“闲言”“好奇”和“两可”等构成，而不会随着社会历史的变迁而发生变化。

“此在”的“沉沦的存在方式”，〔28〕只有进入现代资本主义社会之后才变得全面和彻底起来。在古代世界里，人与自身、人与自然之间没有发生根本性的对抗，人与人之间虽有对抗但还有一丝温情可言，人异化的程度不够深，人在日常生活中能够寻找到些许诗意。海德格尔本人就更能认同前资本主义的生活方式，而非现代工业文明。

然而，伴随着现代资本主义的兴起与世界的欧洲化，尽可能多的生产和消费日益成为社会的最高目的，成圣的人生目的被抛之脑后。社会尽管表面繁荣，骨子里却是病态的，就像马克思主义揭示的那样。人出现了严重的异化现象。人的异化现象不仅表现在“闲言”“好奇”和“两可”这些方面，而是遭受现代资本的全面宰制。人与世间万物都成为资本随意摆置的对象，人与人之间按照资本的要求结成相互外在的利用关系。日常生活中的诗意荡然无存。那层遮蔽太阳的雾霾变厚了，以至于我们把雾霾天认作晴天，把人的异化状态看作本真状态。解除遮蔽的任务变得急迫而又渺茫。我们更加需要那种觉醒的契机。

在现代社会里，不是思考死亡太多了，而是根本不思。人们沉迷于物质的生产与消费，“向死存在”处于缺席的状态。当然，从马克思主义的角度说，仅仅从事“向死存在”的沉思，而不去触动不合理的社会关系，是远远不够的。

结语

李泽厚不仅对海德格尔“向死存在”的理解存在诸多可商榷之处，而且他批判海德格尔“向死存在”的视角也有待被校正。在海德格尔的哲学中，并不存在两个世界，而只有一个世界：日常的实践世界。海德格尔对这个世界采取了“空而有”的态度，既批判它又肯定它。这和李泽厚所论述的儒家思想“空而有”〔29〕的特质比较接近。当然，我们文化中由儒家文化奠基而形成的差序格局，在海德格尔的日常实践世界中并不存在，这是一大差别。但海德格尔并不追求彼岸超越。李泽厚对海德格尔“向死存在”必然会导致孤独个体和快乐至上的后现代主义的论述，在推论过程中存在着逻辑跳跃，其结论并不能使人信服。海德格尔的“向死存在”虽然存在过于抽象化的缺陷，但需要以恰当的方式来批判之，李泽厚的批判方式并不恰当。■