“公平的正义”何以可能?
——试析罗尔斯正义观的康德解释

2022-03-12 23:49
理论界 2022年12期
关键词:罗尔斯本体正义

苗 曼

什么是正义?这是任何一种政治哲学都不能不回答的基本问题。传统的功利主义以“所有社会成员满足总量的最大净余额”原则作为正义的判断依据,罗尔斯则在他倾力撰写的政治哲学名著《正义论》中,提出了与之迥然有别的正义理念,那就是——作为公平的正义(justice as fairness),一种植根于“公平”而不是社会“功利”基点上的正义。

那么,“作为公平的正义”能不能找到其足够坚实的哲学依据呢?这一点并不是罗尔斯在其《正义论》中的重点着墨之处,他只是单辟了小小的一个章节(第40节),来粗略地探讨这一问题。罗尔斯一再谦虚地表示:作为公平的正义,只是旨在提出一种与功利主义相“对照”的正义观。也就是说,只是提出正义观的另一种新思路以供参照,并不是着意通过某种哲学辩驳来超越功利主义。应该说,罗尔斯《正义论》的主题——“社会制度”因于现实,归于现实。而康德的哲学则起于思辨,终于思辨。因而,两者之间并不具备一个足够宽泛的契合面,但“在涉及对个人的本体理解时,罗尔斯完全是康德式的”。〔1〕“公平的正义”也不仅仅在于传递了一种新的正义理念,而是在一定程度上把人类对正义的思考,推向了更深刻乃至远远超越了传统正义观的抽象视域。而这一视域,正是从康德哲学处,才能展现出其较为清晰的面貌。换言之,从哲学思辨的角度上讲,为什么“公平”可以成为,能够成为,应该成为“正义”的起点?康德哲学其实为之提供了基础逻辑。阐述这一逻辑乃本文的主要任务。

一、正义:一个无法封闭于“现象界”的概念

概念思维,作为人类思维的一种基本模式,其本质在于——任何一个概念,都缘起于人类认识在某一层面或某一领域的苏醒。苏醒有一个萌发的过程,概念亦有一个生长的历史。人类的所有认识都难免有一个从混沌走向明晰的过程。但有些概念,还远远未能达到明晰的程度,因为这些概念,在最原初处是扎根于一个人类认识涉猎得尚极为有限的领域。对于这些概念,人类只是暂时给它冠了名字,但这个“名字”却不具备足够积极的正面的信息,以清晰地反映它的内涵。比如,中国哲学中“道”的概念。“‘道’其实不是一个名字,这就是说,我们称道为道,和我们称一张桌子为桌子是不同的。我们称‘道’为‘道’时,不是因为它有某些可以名状的属性,这个名字只是一个指称,或用中国哲学惯用的词语,称它是‘无名之名’。”〔2〕

形而上的概念大都处于这样的境地。“正义”这一概念,在一定程度上亦是如此。

“正义”概念所要辨明的议题,决不局限于世俗人间的是非善恶。换句话说,正义,它不是一道可以简单地自足于人间现实的律令,人间的任何一道根本的律令都不足以全面地解决它那包罗万象的冲突。正义与道德一样,其所来径,具有同样的源头。康德哲学中道德的处境与正义的处境具有一定的共通之处:“首先要把道德哲学放在形而上学的基础之上。如果有人只在大众所喜爱的趣味里寻找道德,那么他将要碰到的,一会儿是人性的特殊规定,其中包括理性本性自身的观念,一会儿是道德完善性,一会儿又是幸福,在这里是道德感,在那里是对上帝的畏惧,把这样一点,那样一点混在一起,成为难寻难觅的杂拌儿。他从来也想不到自问,在我们只能得之于经验的、对人性的认识中,是否到处都能找到道德原则,如果不是这样,如果这些原则完全是先天的,不沾带一毫经验,只能在纯粹理性中找到,而半点也不能在其他地方找到,那么,是否应当把这种学问作为一种纯粹实践哲学,或者用人家的贬义词,道德形而上学。”〔3〕从这里我们不难看出,“道德”概念在康德哲学中具有强烈的“形而上”意蕴。

康德哲学最伟大的功绩便是向我们雄辩地证明了人类所居于其间、所能认识的这个无限广大的世界,在最本质的意义上,不过是基于人类理性而得以呈现的“表象”,而不是“物自身”。〔4〕在纯粹“现象”的视域内,既然万物都只是一种被呈现了的“现象”,人类的认知,从最根本处便无法脱离盲人摸象的虚幻。但人类的大多数认知,仍有一个正确与否的判断标准,因为我们在最终点处还是可以让我们的感官站出来,为我们在现象界的理性推断作出一个封闭的验证。也就是说,人类局限于现象界的命题大多能于现象界的封闭圈之内找到一个判断的依据。而正义,却不是这样的一个概念。“什么是正义”这样的命题,也不是一个可以从现象界找到其根本依据的判断。正义不仅是“认识”的对象。认识论最终无法解决正义这样的概念所缘起的基点。

康德以最严密的逻辑推演出了一个人类理性断然不能通达的世界,人类理性所能认识的全部世界都只是一个被“呈现”了的“现象”的世界,至于那未被“呈现”给人类的世界,康德称之为“本体界”,这是一个人类理性不能僭越也不应僭越的世界。因此,人类最明智的态度便是对形而上学止步不前,而以探究认识论领域为限。

但既然认识到这样的一个世界,虽然它无可知,但又确然在逻辑上存在,人类的理性如何能满足于绝然地在它面前止步不前呢?西西弗斯如何能满足于停止对那巨石的推滚?人类思维如何能满足对那重世界不予以任何概念的界说?更何况有些概念,从其最源头处,正是来源于与那重世界的关联,而不能在现象界找到其明确的归属。最典型的便是康德的著名感叹“最不可思议的是我们头顶上的天空和心中的道德法则”,是的,我们心中的道德法则,它来源于何处呢?“经验对象本身,包括我们的主体在内,只可承认是现象,但同时将物自身置为它们的基础,这样,一切超感性的东西才不至于被看作是虚构,它们的概念也才不至于被看作是空无内容的。”〔5〕对于这样的概念,我们以思维的方式能够意识它的存在,却又无法通透地把握它。我们无法确然断定它完全源于那一重本体的世界,但当我们去寻觅它的源头,我们还是无法断然对那个世界不予考虑。道德与正义,正是一些通过实践理性而向我们呈现的那重世界的律令,这也是“人”,作为既呈现为现象自我,也蕴含着本体自我,因而同时属于现象与本体这两重世界的存在者(人,属于两重世界〔6〕),作为一个自由的理性存在者,所注定会面临的概念。纯粹理性的律令存在于现象界,它构建了自己的律令;实践理性则超出了现象界,实践理性通过道德法则展现了自己。道德的概念具有如此的性质,与道德属于同一范畴的正义概念亦如此。

现象界与本体界,是一个两重的世界。它们之间的关系,康德并未明确阐述,因为本体界,那是人类不可知的世界,人类如何能言说与一个不可知的世界之间的关系呢?但康德仍然说,现象界是以本体界为其“基础”,现象是对本体的“呈现”,如果没有本体的存在,如何有恒常的现象呈现?中国道家哲学也有着与康德哲学如出一辙的体认:“这就是老子在《道德经》第四十章中所说:‘天下万物生于有,有生于无’的含义。老子的这句话并不意味着,从前曾有一个‘无’的时期,后来从‘无’之中跳出‘有’。它只是说,如果我们分析事物的存在,就会看见,首先需要有‘有’,而后才能出现事物。‘道’是不可名状的,是‘非有’,正由于‘非有’的存在,才能出现‘有’和‘万有’。从逻辑上说,若没有‘无’,便没有‘有’和‘万有’。”〔7〕当然这里所讲的次序绝不是指时间性次序,而是指逻辑上的先后。

“现象”以“本体”为基础,“有”以“无”为基础,本体即便不可知,它却应该首先是“存在”,既然存在,除了以表象的方式为人类所感知所分析以外,难道就不会有一些概念,之所以具有终极的意义,正是因为它们缘起于人类与那重不可知的世界的关联?换句话说,本体与现象之间,真的就如同存在一道密不透一切的“墙”,几乎绝缘了一切,而人类思维中的某些概念,从来无法些微地穿透那种绝缘?正义与道德,这样的一些概念,正是人类试图穿透那道绝缘墙而萌发的。反过来说,这些概念,必须基于这两重世界的关联才能予以呈现?否则,只在现象界的墙之内,这些概念永远也达不到一种通透的界说。

对正义概念的界说,对正义原则的追寻,必须穿透那道几乎绝缘的墙,虽然人类还是无法达到那道墙的背面,但我们寻思这些概念的时候,我们必须站到这道墙的面前来,而不能离它太远。

“无知之幕”,正是把我们带至这道墙面前来思考的一种方法,但它却又不全然是一种方法,它同时亦具有实然的意义。

二、“公平”何以呈现——作为一种哲学存在的“无知之幕”

“无知之幕”是罗尔斯推导出“公平的正义”理念的逻辑起点,对全书而言都具有举足轻重的地位。虽然罗尔斯一再强调他的“无知之幕”的虚设性,即“无知之幕”并不实然存在,而只是一种思考的方法。但即使没有罗尔斯虚设的那道“无知之幕”,我们与真理之间,难道不也是隔着一层永恒的幕布,一种现象与本体之间永远无法移除的幕布?作为一种哲学存在的“无知幕布”,又何尝只是自罗尔斯才开始?两千多年前苏格拉底就曾深深慨叹:人类的所有知识从根本上说都只是“臆见”,而不是“真知”,因而苏格拉底最大的智慧正是其“自知其无知”,而哲学也只能称为“爱智慧”而不是“智慧本身”。

那么,“无知之幕”屏蔽了什么呢?“无知之幕”使个体身上的绝大多数自然禀赋和社会因素得以隐身,它屏蔽了人身上的几乎所有具体信息,“没有一个人知道他在社会中的地位——无论是阶级地位还是社会出身,也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气。我甚至假定各方并不知道他们特定的善的观念或他们的特殊的心理倾向。”〔8〕罗尔斯把这些“个体作为现象自我而得以呈现”的几乎全部信息,从最根本处,看作只具有偶然性质的信息,也就是独立于人的本质性存在的信息。也就是说,罗尔斯认为它们基本上与道德和正义此类论题无关,并不触及人的本质性存在。这一点颇有些类似于一句通俗的大白话:不论怎样贴身的衣裳也构不成人体。无论借助这些衣裳,人体现了自身怎样的或形体或风采或心灵,衣裳与人的身体的概念却一点也没有交集,它们只是纯然的“外物”。对罗尔斯而言,在人类面对“正义”这样根本性的概念时,这些偶然因素,对作为一个本体的人来说,充其量也就只具有衣服之于人体的意义,“正义的原则是在一种‘无知之幕’(veil of ignorance)后被选择的。这可以保证任何人在原则的选择中都不会因为自然的机遇或社会环境中的偶然因素得益或受害。”〔9〕总之,这样,罗尔斯就用“无知之幕”的概念与方法,把这些不具有本体意义的个体因素用一个大大的括号“悬置”起来,而近乎呈现了一个赤裸裸的本体意义上的人。当然,这里还只是近乎,毕竟本体无法“呈现”。也正因为这一屏蔽是如此彻底,以至于有批评者认为;“‘无知之幕’太厚重,太不透亮,以至于在它后面不可能达成任何真正的契约。”〔10〕但“无知之幕”之所以如此厚重,是因为它要借此凸显一种更根本性的存在。

“无知之幕”凸显了什么?“无知之幕”使“人作为一种自由理性的存在物”的“原初状态”得以凸显。冯友兰曾对中国哲学“负”的方法论的性质做过极精当的阐述:“形而上学中的方法论,有两种方法,即:正的方法和负的方法。正的方法的实质是讨论形而上学的对象,这成为哲学研究的主题。负的方法的实质是:对要探讨的形而上学的对象不直接讨论,只说它不是什么,在这样做的时候,负的方法得以显示那‘某物’的无从正面描述和分析的某些本性。中国哲学的这个方法论特点在道家思想中尤其明显。在《老子》和《庄子》两书中,始终没有说‘道’到底是什么,只说了‘道’不是什么。而一个人如果懂得了‘道’不是什么,也就对‘道’有所领悟了,他便对形而上学的对象有所领悟了。”〔11〕“无知之幕”把一个具体的个人身上所可能呈现于人类理性的几乎全部“现象”信息,都一一祛除了,也就是把人身上不能表现人的本质性存在的那些“不是”全部屏蔽了。当所有的“不是”被清理,那最基本的不可名状的“是”就会在一定程度上有所显露,作为“自由的理性存在物”的人,正是在这样的思维背景中才得以登上舞台,有所展示。

当然,即便是无知之幕这种“负”的方法,也不足以让我们穿透现象与本体之间那道实然存在的“幕布”,也仅仅在于提供了一个原初状态的场域,仍然不能直接回答正义是什么?而只是给这个问题呈现了一个可能被领悟的条件。只有在这种条件下,人类的理性才能不断地逼近那不可知的本体界,虽然仍是不可通达,但无穷地逼近却也是人类所能做出的最大的努力。“无知之幕”,就是这样的一种逼近。事实上,罗尔斯从没有正面回答什么是正义,而只是从公平的起点出发,对可能达到正义的程序性原则予以探讨,以期逼近正义概念所在的场域。从另一方面说,在朝向本体自我不断前进的路途中,“无知之幕”,也是一种必然会被遇到的绝缘之幕。换句话说,在对正义概念的寻思中,只有走到这一块必然的幕布前,即只有当所有的现象信息都隐而不论的时候,人类要寻思的那些概念之源头才会若隐若现。在这个意义上,“无知之幕”就不再只是具有方法论的意义而是体现了某种逻辑上的实然,也就是——作为一种哲学存在的“无知之幕”。

“无知之幕”为“公平”找到依据。在什么层面上,人才是平等的?因为毕竟人的存在首先是表现为差异的,比如身体形态、智力高低、社会背景……这些明显存在的事实上的不平等,蒙蔽了人类的双眼。让人人平等仅仅成为一种理想的宣言,而不是实存的状况。但如果把这一论题限定在特定的层面,在一定的条件背景下,这却可以成为一种对于实情的呈现,那就是:在本体的上帝面前,我们是平等的。在接近本体的意义上,人,作为一个理性存在物,首先表现为平等而不是差异。总之,是平等而不是差异,才更准确地呈现了人作为理性存在物的本质,因为再全面的差异都不足以呈现人的全貌与本质。唯有人,才是既作为手段同时又作为目的而存在,而目的之体系并不是以价值高下的形式排列的。设想一种可能的本体界的评价尺度,它将淡化所有的人间差异。而功利主义的思维方式,则如同一场以“贡献大小”的“考试”来看待人的全部存在,但任何一种考试,都无法测度出人的全部价值与属性,更何况,这场以人间功利为尺度的考试,在本体上帝面前也许毫无意义。

三、“公平的正义”:人类正义的更高阶

作为西方哲学中一个基本的研究主题,不管是以往还是当代,对正义的阐释可谓纷繁复杂,蔚然大观。而在当代西方政治哲学中,几乎所有的研究者都以罗尔斯为坐标,展开了他们那横岭侧峰的正义研究,但罗尔斯并不以自己为坐标,而只是在他的《正义论》中反复重申:公平的正义只是一种程序性正义,而不是实质性正义。也就是说,他所提倡的正义,只是从一个固定的起点开始,按照程序本身的必然过程,最后自然达到的结果。在这里,只有起点和程序是确定的,而结果则是不确定的。或者说,如果起点是坚实合理的,程序本身是正当的,那么它所达成的任何结果都是正义的,无论它们是什么。罗尔斯这样的阐述并不是在自谦,而是对那道作为哲学存在的“无知之幕”有着充分的体认:人类其实永远也无法达到一个实质性正义的概念。

无论是一个个体的道德修行,还是一个社会的正义追求,不管是在实然层面,还是在理性探索层面,都只是一个不断逼近的过程,而不具有终极达到的意义。因为正义这样的概念,并不完全属于作为“现象自我”的人所能把握的概念。那么,对程序性正义的追求就成为更具自知之明的追求。公平的正义也因此在这一意义上具有了一种更高阶的性质。

鉴于功利主义的正义观在现代政治哲学中的主导地位,罗尔斯“公平的正义”理念自始至终是在与传统的“功利主义”正义观的对照中来阐释自己的。罗尔斯主张一种建立在公平基础上的更抽象的社会契约论来代替功利主义,但是公平的正义主要不是对古典社会契约学说的继承,相反,“公平正义更新了社会契约学说。”〔12〕因为它选择了极其抽象意义上的“公平”作为通向正义的逻辑起点,而抽象的契约则意味着确定的程序。当然,这一程序也是极其抽象的,因为这是“无知之幕”下“作为自由的非理性的存在物的人”的契约,而不是各种具体的人的契约;这里的契约也并不具有一般的相互妥协意味,而是具有必然的一致性。因为在原初状态中,“我们可以从随意选择的一个人的立场来观察原初状态中的协议。如果有什么人在经过必要的反思之后比较偏爱某种正义观,那么他们所有的人都会这样做,一种一致同意的契约就能够达到。为使这些环境因素更生动地呈现,我们可以想象各方被要求通过一个作为中介的仲裁人来互相交流……但只要我们假定各方的思考一定是相似的,这样一个仲裁人实际上是多余的。”〔13〕

“正义是社会制度的首要德性”,正义与道德是处于同一个层面的概念。换句话说,作为本体界中体现的“道”,在分立的个体身上,我们以道德表述之,在作为合作群体的层面上,我们则以正义描述之,究其实,这是同一个概念的两个分支,最起码它们具有同源性。如果一种正义的理念不能在最终处与道德的本义相接壤,那就不称其为一种比较彻底的正义观。功利主义的正义观即具有类似的缺陷。

总之,一个人追求正义并不全在于为得到利益,恰恰是因为正义符合人的本质,正义符合社会的本质。只有在对本质的逼近(通过“无知之幕”)而不是功利的衡量(不管哪种衡量)中,正义才可能呈现一种更本然的面目。从“功利的正义”到“公平的正义”,是人类朝向正义之源的不断逼近。相对于功利主义的正义视域,公平的正义为我们展示了一种更高阶的存在。当然,公平并不是正义本身,公平也不是正义的目标,而只是正义的起点。但有一点却是可以明确的:只有从“公平”这一起点出发,对“正义”的逼近才成为可能。■

猜你喜欢
罗尔斯本体正义
罗尔斯政治自由主义对非理性者的排斥
眼睛是“本体”
从出文看《毛诗正义》单疏本到十行本的演变
论罗尔斯理论中术语“device of representation”的翻译
基于本体的机械产品工艺知识表示
瘦企鹅
有了正义就要喊出来
倒逼的正义与温情
法律与正义
专题