从心具理到心即理：朱熹心学思想的内涵及其逻辑演变

王闻文

(山东大学 儒学高等研究院，济南 250100)

学界通常将朱熹视为理学家，研究其思想也多是集中于对其理学的分析，并以“理学”和“心学”来标榜程朱一系和陆王一系，甚至将二者截然对立起来。似乎形成了谈朱熹只能论其理，谈陆王只能讲其心，决然不能混心与理为一体而论，甚至有学者将心学思想排除在朱熹的思想之外。但随着对朱熹研究的深入，当前也有一些学者注意到朱熹的心学思想①。不过，所论也多是从广泛意义上来说的，而对朱熹之“心即理”思想的研究尚存在不足。但是考究朱熹思想之脉络，就会发现，其并非拒斥心学，对心学的思想亦多有观照。甚至可以说，在一定程度上，朱熹论心较陆王一系更为全面。不过朱熹之言心，非是全然等同于以陆王为代表的心学，而是另外一条路数。特别是其论从“心具理”到“心即理”的转变，更能反映出其心学的独特价值。但此点却为学界所忽略，对之研究甚少。这一思想对全面认识朱熹的哲学思想及宋明理学的进路实在是很有必要：一方面，可以更为全面地窥探朱熹的哲学内涵；另一方面，对重新审视理学和心学的关系或可提供些许新的思路。进而，从一个新的视角去理解二者之间的互动与发展。

一、心之诸说与朱熹之“心”的内涵

“心学”作为中国传统哲学的一个重要概念，历来广受学者们重视，在宋明时期尤为明显。宋明诸子多以承接圣人之学自诩，认为其理论是对圣人之法的阐释和续说。他们的立论虽有所不同，但在传“心法”上却如出一辙。“心法”即是圣人之教的核心所在，其内涵乃是来源于《尚书·虞书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”[1]这十六个字。在他们看来，此“十六字心传”涵盖了圣人的思想。因此，他们在建构自己的哲学体系的时候，多从“心学”入手。

与“心学”所关涉的一个核心字，即“心”字，这也是理解心学的关键所在，它决定了我们所理解和使用的心学概念意指何在。“心是什么”这个问题，看似极其简单，甚至可以说并不是一个问题，但在相关研究中，特别是中国哲学的研究中，大多数人对之理解存在偏差，以致在使用时也不全然准确。究其原因，或是“现代中国人，通常接受了人是‘理性存在者’的观念。在这一观点的影响下，多数中国人常常将‘心’理解为理性活动的器官(mind)，如同大脑”[2]。这样一来，心的本义就被掩盖了，多从“思维”之义对其加以使用。久而久之，在研究与心相关的思想时，就不可避免地造成对某些命题的误解或理解不准确的问题。这在研究心学与理学关系的时候显得尤为突出。因此，如果想要准确把握心学思想，就不可忽略对心的正确解读，甚至可以说这是诠释心学思想的一个关键点。

为了更好地理解心学思想，我们有必要对“心”作一番梳理。“心”，作为一个汉字，在中国历史上出现得很早，从甲骨文到金石铭文都有。心字的甲骨文类似一个心形，就如同人心脏的轮廓一样。此即说明，“心”最初就是对我们血肉之心的描绘，是确有一物。许慎在解释心字的时候，亦是从象形字的角度来说的：“心，人心也。在身之中，象形。”[3]即是说，所谓“心”就是指我们身体之中的心脏，这便是心的本来的意思。古人在使用“心”字的时候，也多是基于此种意思。对此，沈顺福先生作了较为详细的考证，他通过援引古文献中对“心”字的使用，得出“在中国古代哲学史上，几乎所有的哲学家都接受心即心脏这一基本定义”[4]的结论。并且，对“心”而言，他也极力主张要回到“心之本义”上来。沈先生之论，为理解心之内涵，提供了一个较好的视角。

不过，在对“心”的认识和使用上，古人并没有局限于此，即并非仅仅把心视为一团血肉，只从一个“不动”的物去理解，而是从更高的层面对心作了规定和解读。在他们看来，心具有“认知、情感、意志、道德等方面的属性与功能”[5]，可以对物事做出相应的反应。这也是学界在使用心字时所常用的意思。

可见，“心”之于儒家确实是一个极为重要的概念，那么作为理学集大成者的朱熹，自然不会不理会“心”。不过，朱熹的“心学”，在以往的研究中多是处于被忽视状态。大家多是集中于对孟子、陆九渊、王阳明心学的研究，而忽略了朱熹的心学。按照学界主流的观点，朱熹属于理学家，其核心思想在“理”，因此，对其研究、阐发也多是集中在理学上。而实际情况是，朱熹“对心的阐释甚至比理还要多，甚至超过大家普遍认为是心学家的陆九渊对心的论述。”[6]并且，朱熹对“心”的阐发，较陆王一系，更为全面与切要。诚如钱穆先生所言：“只有朱子，把人心分析得最细，认识得最真。一切心学的精采处，朱子都有。一切心学流弊，朱子都免。识心之深，殆无超朱子之右者。”[7]钱先生之论，虽说有过于拔高朱熹心学地位的嫌疑，但是就其所揭示的朱熹论心的全面和深度而言，不失为一种切实之语。而且，寻绎朱熹相关文献，就可以发现，“心”之于朱熹确实是一个重要的哲学思想。其论心之次数，释心之深刻，可以说是中国哲学史上少有的了。

那么，朱熹之释心和使心又是怎样的呢？有关朱熹之“心”，前人已经作了较为详细的探索，如张岱年先生就认为，朱熹之论心“可总为四点：一，心之特质是知觉，乃理与气合而后有；二，心是身之主宰；三，心统性情；四，人心与道心。”[8]张先生所论，虽然颇为全面，但其主要是集中在对朱熹之心的作用或功能上，并未从心之涵义上去阐释。那么，对于朱熹心之内涵，又该当何解呢？有学者认为主要可“从形气、义理、虚灵三个角度加以理解。”[9]即“形气是心的物质构成，义理是它的价值规定，虚灵是它的认知和主宰作用，也包括心理活动和与外部行为相伴的感知活动等。”[10]但我们认为，朱熹“心”之内涵其实并没有这么复杂，简而言之，朱熹之“心”亦是遵循前人之发，主要有形下与形上②两种，即——心脏心和虚灵主宰心。

在什么是“心”的问题上，朱熹曾多次与其弟子、朋友进行讨论，并对心作了定义。在其看来，“所谓心者，是指个潜天潜地底说，还只是中间一块肉砥是”[11]，此即是说，纵使心具有无数功能，但就其本来处说，首先是指我们身体中的血肉之心——心脏。此是延续了前人对心的看法。并且他又指出：“所谓人心者，是气血和合做成，先生以手指身。”[12]将心与身体比约，即在说明，人心不是一种空假的东西，而是由血和气更材料所构成的，就是我们身体中的器官之一。而血肉又属于形气，形即形体、气即气体，二者亦是属于物。“问：先生说，人心是‘形气之私’，形气则是口耳鼻目四肢之属。’曰：‘固是’。”[13]在朱熹看来，心是属于“形气”，所谓“形气”就是我们通常所说的眼耳鼻等器官。

但是，在对心的理解上，朱熹并没有仅局限在对血肉之心的使用上，而是从“形上”的角度对其展开来说。他在使用心之形上义的时候，还是基于心脏之心而来的。或者说，在朱熹看来，我们身体里的那团血肉(心)是起着基础作用的，这一点和古人所说类似。“心者，生之本，神之变也，其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。”[14]他从这一角度(即功用)定义了心，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”。[15]他把心看作是人的一种神明，能够应对诸多事。并在与弟子之问答众，亦强调了这一点：“问：‘先生尝言，心不是这一块。某窃谓，满体皆心也，此特其枢纽耳。’曰：‘不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用，须常在躯壳之内。譬如此建阳知县，须常在衙里。始管得这一县也。’”[16]即是认为心不单单是一团血肉之质，而具有虚灵之用。不仅如此，朱熹也对形上与形下的心作了区别：

问：“人心形而上下如何？”

曰：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。”[17]

朱熹此辨，是承接上述所谈心之血肉与虚灵而言。在朱熹看来，形下的心是实在之物，它是可以看得见、摸得着的；而就学者们所说的“操舍存亡”之心，确是无形的，不可捉摸的。并且，如果心脏之心受损，可以用药来补救，而神明不测的心，如果受弊，那么非是药物可以解救得了的。至于如何解救，自是需要一番工夫在，此涉及朱熹的心上工夫论，第三节将详细述之。

对“心”在儒家道统中的作用，朱熹给出了极高的评价，其认为“自古圣贤相传，只是理会一个心”[18]。“自古圣贤皆以心地为本。”[19]对于古圣先贤传道的诸多内容，他删繁就简，抽绎出一个“心”，认为儒家几千年来流转不息的传法，其实都是教人理会心罢了。并且，就浩如烟海的儒家典籍来说，在其看来，也无非是教人于心上用力，“学者千章万句，只是理会一个心”[20]。由此可见，朱熹是极为重视心的，并认为儒家一切论说，都逃不出一个心字。朱熹对心的重视或有取于心于人之一身的作用。在上文中，我们已经谈到，心首先是人们腔子里的心脏，而心脏是生命延续的根本所在，正如《黄帝内经》所说：“心者，生之本，神之变也，其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气”[21]。即心是我们生存、活动的本源。换言之，没有心(心脏)，我们便没办法活着，更不用说从事其他活动。朱熹借用心对人的重要性来说明，“心”在儒家传道中的重要性。离开“心”(心法)，那么，圣人之道便不复传矣。朱熹此论确实是看到了“心”在儒家乃至中国思想史上的重要地位。由此可见，朱熹一方面肯定了“心”在儒家的地位，另外一方面，也可以看出，朱熹在使用心字的时候，亦是遵循前人之发，即从本义和延申义来论述。

但是，由于朱熹在论“心”的时候，强调了心的本来义，即从形而下的角度加以阐释，故有学者便把朱熹的“心”一通归于此了，并将其与气相联系。“气是形而下者，理是形而上者。如是，遂将心一概视为形而下者，一往是气之事。恻隐、羞恶、辞让、是非之心亦皆是形而下者，皆是气之事。此一义理间架完全非孟子言本心之本义。”[22]可以说，从气的视角来审视朱熹的心固然不错，但如果不加区别地把朱熹的心只视一个气质之心，那便是错了。因为朱熹在论心的时候，遵循了中国历史上有关对心之心脏义的重视，他同样将之视为最为基本的概念。但是，如前文所述，他并没有止步于此，而是从形而上的角度进一步定义了“心”。

所以，心之在朱熹，具有形上与形下两种内涵，并且二者是一贯的，即心的形上义来源于心的本质义——心脏。在之后的论述中，朱熹亦是从这两个向度展开。由此可见，朱子心学之说“在理论上较阳明心学显得逻辑完满”[23]。

二、心具理与“性”之关系

就理而言，朱熹认为理是先在的，在物之前，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物”[24]。进而，他又通过“理一分殊”的逻辑架构，认为天下万事万物无不具理。“‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”[25]“盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。”[26]即是说，天下有一个总理，分散在个体上，个体又都分有此理，而理之在人，实则是由心统摄。基于此，朱熹展开了有关心与理二者关系的论述。

其实，朱熹在释心的时候就已经论及其与理的关系了。“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”[27]“只是人有是心，便自具是理以生。”[28]“有心，便存得许多理。”[29]即在朱熹看来，我们只要有这颗心，自然就会有诸多理在里面。二者的关系就像身体和影子一般，只要身体存在，影子也会存在。不过在朱熹看来，如果想要此心含理，那么就需要保持心的虚空：

“凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。”[30]

朱熹从虚、实两个角度论心，既秉持了心的本来面目，又看到其所具有的功能。在其看来，我们的心(脏)固然是一实体之物，但是就“功能”而言，其中必是虚的。之所以要“虚”，是因为只有其中空(虚)才能容纳诸多物事。进而，推广开来，天地之物莫不由此心所容摄。朱熹此论其实就是在说明，我们的心具有涵摄万理之功能，即其所说的“心具众理”。

心需要虚才可以包藏诸多理，这是就外在而言，而在有关心为什么可以具理的问题上，朱熹从其与性的关系给出了说明。“心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。”[31]依朱子意，性是心之本体，心是性的作用，而心之所以可以具理，是因为有性的存在。又言：“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”[32]也即是说，性是心所以具之理，心是理的所在之地。心因为有性才可以具理，但这并不意味着心即是性，而是有所区别的。朱熹明确指出：“然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。孟子曰‘尽其心，知其性’；又曰‘存其心，养其性’。圣贤说话自有分别，何尝如此儱侗不分晓!固有儱侗一统说时，然名义各自不同。心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。”[33]在他看来，心不能等同于性，性亦不能作心说，二者并不是一物。并通过引述孟子“尽心知性”的话头说明二者之分别，意指自古以来，心性是各为一物，就好像水与碗一样，水虽需要碗来装载，但水并不是碗，同理，心并非是性。换句话说，性只是起着沟通心与理的桥梁作用，但三者之间还是有所不同的。这也为朱熹以后论“心与理一”“心即理”打下了基础。

如果将“心具理”的意思展开来说，即，朱熹首先明确指出它们不是外在之物，而是属于己心。“理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我，方可。譬如修养家所谓铅汞、龙虎，皆是我身内之物，非在外也。”[34]他将理视为心中之物，便首先说明此心与此理的含在关系，由之，来论证心具理的思想。朱熹言“心具理”处非常多，如“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉”[35]。此即是说心体自明，万理具有，“只是人有是心，便自具是理以生”[36]。更广阔地说，只要人具此心，便具此理，之后的格物穷理之工夫亦不离此心。“心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心，穷理以虚心静虑为本。”[37]由此可见，朱熹认为认定人心具理实是天生。

不过需要说明的是，“心具理”虽然也表示心中有理，心足以涵摄众理，但是这并不等于心就是理，只能说“心是义理的存在处所”，心就如同一个城郭，可以容纳城中之物一般，但并不能说城郭就是城中的人和物。同时，朱熹对之又进行了说明，认为“心者，人之神明。所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也”[38]。即是说，心中所具之理乃是性。“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”[39]心为性提供了场所，性乃充实了心。接着，朱熹从未发、已发的角度对此又进一步作了阐明：“未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。”[40]在朱熹看来，未发之前，此心本具万理，我们在为人行事的时候也自然合乎本然道理。

关于这一点，牟宗三先生在区分朱子哲学中“性具”和“心具”的时候就已经指出，在他看来性具乃是“分析的具，是必然的内含内具”[41]，但心具“则不是分析关系，而是综合关系。心之具众理并不是必然地内含与内具”[42]。他之所以如此断定，是由于将朱熹的心视为形下之心，不具有超越和虚灵不昧之意。“朱子对于心，总是这样平说，并不先肯认一超越的本心，而即就此本心说。仁固是心之德，但心之具此德并不是心之必然地具与分析地具，.......而是总和地具与关联地具。”[43]牟宗三先生对朱熹心和理之关系形式上的判断是准确的，即朱子所讲的心具众理不是内含和内具，但在内容上却有失公允，即其认为“其具德或具理是如理或合理之意。理(性)先是超越而外在于心”。[44]将理视为心外之物，此论与朱熹之思想不符，是对朱熹理本具于心的误读。

三、心与理的贯通——“心即理”

但是，朱熹的意图并不仅限于此，而是有着更深的思考。朱熹虽然认为心具此理，但是并不认为这是心与理的终极关系，而只是初级阶段。在他看来，心与理不单单是“具”的关系，而应该或本来就是“即”的关系，即是说二者乃是一种合一状态，即“心即理”。但是，如果说朱熹谈心即理的思想，恐怕多会引来学者质疑。因为，学界多认为朱熹只谈“性即理”，而不谈“心即理”，并以心即理和性即理作为区别朱陆之学的标准。如吕思勉先生在《理学纲要》中论及朱陆之异时指出:“朱陆之异，象山谓‘心即理’，朱子谓‘性即理’而已。”[45]吕先生指出，朱陆二人之间，虽然存在诸多差异，但根本上的不同却只是一个言心即理，一个言性即理而已。同时，冯友兰先生亦持此种意见：“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此二言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。”[46]“依朱子之系统，只能言‘性即理’，不能言‘心即理’。……依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理。此点实理学与心学之根本不同也。”[47]显然，依冯先生之见，朱熹思想体系中，是不可能存在“心即理”思想的，并认为朱熹之理可离开心而独自存在是可能的。但是此论实是不符合朱熹认为“离心而无以谈理”的思想，如朱熹所言“盖人只有个心，天下之理皆聚于此，此是主张自家一身者。若心不在，那里得理来”[48]，即是如此。而且，朱熹之思想中，也并非不存在“心即理”的内容。因此，朱熹在心与理的问题上，并非如其所言，而是自有一套完善的体系。

正是在这样的预设下，学界多以“性即理”来断定朱熹之心学思想，并将“心即理”之思想排除在朱熹思想体系之外。但是，随着研究的深入，亦有学者注意到朱熹思想中所存在的“心即理”的内容。在这一方面，李石岑先生颇具代表性，他非常看重朱熹的心即理思想，并在其著作《中国哲学十讲》中，辟专节来阐释这一思想。他认为“晦庵认心和理是同一的东西”[49]“晦庵认心和理是相即不离的”[50]。乐爱国教授也曾多次撰写文章来阐述朱熹此思想，并指出学界以“只有陆九渊讲‘心即理’，并以此与朱熹相对立，似有不妥”[51]。同时，学者赵玫亦认为朱熹也谈心即理的思想。其从心具能动性，进而具超越性这一角度，说明“朱子虽强调‘性即理’的现实性，(却)未必不能涵摄本然与境界中的‘心即理’这一内涵”[52]。“从事实层面来说，理气、心性并非各自存在的两物，是一体浑成的本然与应然，从这个角度来看，‘心即理’。”[53]也是认可朱熹思想中具有“心即理”这一层意思。

超越门户之见，我们需要重新审视朱熹的心学思想。通过寻绎朱熹相关文本，便可以发现，朱熹确实曾多次论及心即理的思想，并将其视为一种完满之境。如其所言：“仁者理即是心，心即是理。有一事来，便有一理以应之，所以无忧。”[54]“仁者心便是理，看有甚事来，便有道理应他，所以不忧。”[55]在朱熹看来，仁人的心便是理，理便是仁之心，二者是一个东西。其所表明的就是仁者之心不是一单纯的物质之心，或灵觉之心，而是合乎天理的。除了心即理的说法，朱熹有时亦将心表述为“心与理一”“仁者心与理一，心纯是这道理。看甚么事来，自有这道理在处置他，自不烦恼”[56]。即也是认为仁者的心和理是合二为一的。“仁者所以无忧者，止缘仁者之心便是一个道理。看是甚么事来，不问大小，改头换面来，自家此心各各是一个道理应副去。不待事来，方始安排，心便是理了。不是方见得道理合如此做，不是方去恁地做。”[57]仁者或圣人因为心即理，心是理，所以在做事的时候，亦无不合乎理。

通过上文之谈朱熹心即理，可以发现一个特点，即他在谈论心即理思想的时候，往往给了一个限制或界定，即是“仁者”或“圣贤”，就是说，只有圣贤才能达到心与理一、心即理的境界。依乐爱国教授之意，朱熹言心即理是“特指”“并非就所有人而言”[58]。那么，这是不是意味着，普通人就无法达到呢？答案自然是否定的。这一点，可以分为两个部分来说。其一，朱熹认为此心是一样的，上文中已经谈到，那么也就是说，我们其实和圣贤之心是一样的，而圣贤之心既然可以与理即合，这也就意味着我们(普通人)的心也是与理为一的。“物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。圣人之心自然无所不到，此便是‘干道变化，各正性命’，圣人之忠恕也。”[59]并且，朱熹在批判佛教心学的时候也谈到过，认为“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也”。[60]可以看到，朱熹这里所说的“吾”虽然指向儒家，但是其所蕴含确是儒家的众人，非仅圣贤而已。由此，再一次证明，众人之心和圣人之心是一样的，是可以与理为一的。

其二，朱熹当然看到了圣人和普通人的区别。在事实层面上，大多数人无法达到心即理的境界，即此心不能与理当下呈现为一。即是他所说的：“后之人此心未得似圣人之心，只得将圣人已行底，圣人所传于后世底，依这样子做。做得合时，便是合天理之自然。”[61]可以看出，朱熹确实察觉到了众人之心不合圣人之心处，因此，他强调修心工夫。他以镜子为喻来说明，人之本心如通明之镜，但由于被物事所昏翳，才使得镜之不明，心之不理，而如果逐旋磨去，则镜自恢复明亮，心也自然合理。并且，在与弟子讨论的时候，他亦指出了这一点：

“推而及于身之所用，则听聪，视明，貌恭，言从。又至于身之所接，则父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。”[62]

他将身之用及与之相关的内容，诸如父子君臣等理都纳入所穷的范围，认为通过修养之工夫，便可以实现心即理。钱穆先生对这一点多有论述，他认为，朱熹所讲的“吾之心，未若圣人之心”[63]，其中“圣人之心如孔子‘七十而从心所欲不逾矩’，乃可谓之‘心即理’”[64]。而其他人的心，“皆未能十分达到‘心即理’之境界，必有门路节次讲明体察工夫，而后可以企及”[65]。此也即是说在朱熹看来，要想达到与圣人之合、心与理合，就需要在工夫论的层面上着手。于对朱熹所言心与理的关系，钱先生有一段话总结的极好：“就其本始言，则是心与理一。就其终极言，亦是心与理一。就其中间一段言，则人生不免有气禀物欲之蔽，非可不烦修为，便是具众理而可以应万事。”[66]可以说，钱先生此论非常契合朱熹的“心-理”思想的架构。照钱先生之意，朱熹论心与理，在原初处是合一的，这也是圣人所具的状态。但由于凡人不能全然做到无私欲的遮蔽，故二者不能呈现为一体。但通过一番修养工夫，便可以再次使心与理达到相即状态，又回归到圣贤之境。唐君毅先生对此也持类似意见：“朱子之言圣人之心，纯亦不已，而相续无间亦明有此境界。此境界，亦即理皆呈现于心，心理共一流行之道心呈现之境界。......至于吾人虽未能达此境界，然其所以未能达，亦非只以此理对吾人现有之心为超越；而实因吾人未发展出为此理所充实而心理合一之心，此心之亦未尝不对吾人现有之心为超越也。此所谓未能发展出此心理合一之心，亦即未能使此心呈现而出之谓。”[67]即是说，在朱熹，圣人之心已经达到心理合一的境界，而我们普通人还未曾进至这一境界。但唐先生认为我们亦可以和圣人一样，使心理即合，“只须此本心呈现，吾人亦即同时自觉其心为二心理合一之心。非谓心理本不合一，而自外牵合，使之合一”[68]。唐先生对朱熹心与理的论述，也强调了朱熹是认可心与理为一思想的。

关于朱熹所说的“心即理”与陆王一系所主的“心即理”是否一致，这也是一个需要说明的问题。陆王心学所主张的是“心即理”，即认为，此心本具足万理，“存之者，存此心也，故曰大人者不失其赤子之心。四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[69]。“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎。”[70]他们将心与理看作是完全一致的，心中自然具有这些理，因此，一切都只需要向内求即可。那么从这个意义上来说，朱熹言此心本然具足众理亦是此义。不过，二者肯定还是存在差别，即朱熹虽然认可此心具理，但是他看到现实中二者的隔敝，不能进呈为一，需要一个“辅助”，即“性”。因此，他更多的是言“性即理”，也是学界一贯的看法。但是，即便如此，我们亦不能抹杀了朱熹与陆王的契合处。正如唐君毅先生所说的那样，朱熹不但讲“性即理”，而且亦与陆九渊一样讲“本心”讲“心与理一”“其言本心，明有同于象山言本心‘不以其一时之自沉陷自限隔而不在’之旨者”[71]。并认为朱熹之心即“象山、阳明所谓吾人之本心、良知之心。只须此本心呈现，吾人亦即同时自觉其心为一心理合一之心。非谓心理本不合一，而自外牵合，使之合一”。[72]乐爱国教授亦认为“朱熹在本体上讲‘心即理’与陆九渊讲‘心即理’是一致的”。[73]所以，在这一问题上，朱熹与陆王虽有差异，但是一致的地方也是不容忽视的。

所以，我们可以看出，朱熹所言心与理关系的三个层次。其一，是心与理在本源处二者本是相和；其二，但由于人会有私欲，会受到“气”禀的影响③，使二者不能达到合一。不过，此时心仍然可以具众理；其三，是朱熹所要追求的境界和修养工夫的旨归，即要再次使得心理合一，通过修心之工夫，使心具理转变为心即理的状态。至于如何做，便是他的修养工夫论。

四、从具到即：心上工夫与格物穷理

通过上文的论述，我们可以得知，朱熹之言心与理的关系有一个发展的历程，即由“心具理”到“心即理”。在朱子，心具理是心对理的容摄，二者并不是直接的合一；而心即理或心与理一则是二者的完全契合，进呈一体。至于如何从心具理延至心即理，朱熹认为需要进行一番工夫修养。而他所说的工夫论，主要是针对“心”而言，即“心之工夫”，也就是要修心，这是传统儒家一向所重视的心之修养。孔子言“从心所欲不逾矩”[74]，孟子更是重视对心的修养。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[75]即要通过尽己之心，来达到对“天”(道)的认识。延至朱熹，尽心则表现为修心，反映在物事上即是要格物穷理。

朱熹对工夫论的论述是非常多的，并且他明确对工夫作了阐释：“圣门工夫，自有一条坦然路径。诸公每日理会何事？所谓工夫者，不过居敬穷理以修身也。由求只是这些工夫未到此田地，不若颜子，故夫子所以知其未仁。若能主敬以穷理，工夫到此，则德性常用，物欲不行，而仁流行矣。”[76]即在朱熹看来，工夫无非就是居敬穷理，并以此修养身心。如果果真如此去做，便可以去除物欲以致仁德充塞。

一般而言，朱熹的工夫论主要体现在格物穷理上。他是极为重视格物之学的，如其所说：“圣门之学，下学之序始于格物以致其知”[77]。即把格物视为成圣成贤的阶梯次序，认为为学的路径须是先从格物开始。而所谓格物云者，在其看来，就是“即物而穷其理”。这样一来，格物与穷理就连接在了一起。他进而又从格物中拈出一个“敬”字作为标准，“考之圣贤之言，如此类者亦众，是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾只是个‘敬’字而已”[78]。依朱熹意，格物作为入圣之第一次序，自是不能缺少的。朱熹又言：“‘圣人定之以中正仁义而主静’，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个‘敬’，云:‘敬则自虚静。’须是如此做工夫。”[79]他通过援引二程之语，说明儒家所说“主静”其实就是要“静定其心”，但二程又担心人们一股脑地只去求静了，有流入释氏之学的可能，所以在“静”中扶出一个“敬”字，又来规制只静的弊端，如此才符合儒家工夫之说。至于如何去格，或者说以什么样的心态做却是有要求的，他承接二程养“敬”之工夫，将其贯彻于格物中，要求我们格物需要怀着诚敬去格，如此方可穷得物理。再进一步，即可达到天理明、人欲消的效果。而明天理去人欲所体现的正是朱熹对心之涵养工夫的重视。换言之，朱熹言人心本具此理，却无法彰显，其原因就在人欲之弊的遮碍，而通过心上一番工夫，便可以恢复心之澄澈，天理复归。

因此，可以说，朱熹之格物穷理并不是单纯的心外工夫，而是心上工夫。如谢无量先生对朱熹道德修养方法所作的阐述那样，“朱子以为众德皆出一心，而以仁为主。其论德之修养，即心之修养也。人能知所以存心，则应万事而无不善”[80]。即认为朱熹之修养工夫实乃心的修养，并认为“朱子所谓存养之方，以求放心为首”[81]。显然，在谢先生看来朱熹是很强调修心的。这一点反映在心学上，即是要通过修心使得理现。“人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领，然后去格物、致知。如大学中条目，便是材料。圣人教人，将许多材料来修治平此心，令常常光明耳。”[82]朱子以提撕、省察、警觉、极致知格物穷理之工夫，皆不外去其本心之昏蔽、物欲及梏于形器之私，而复其心体。

有关朱熹格物穷理和修心二者之间的关系，钱穆先生对此概括的极是：“朱子所论格物工夫，仍属一种心工夫，乃从人心已知之理推扩到未知境域中去。……专务于内，从心求理，则物不尽。专务于外，从物穷理，则心不尽。物不尽，心不尽，皆是理不尽。必心物内外交融，达至于心即理之境界，始是豁然贯通之境界。至是而众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。至是而始是理尽。盖从外面言，万理皆属一理。从内面吾心所知之理言，亦将知其皆属一理，乃谓之贯通。故格物是零细做工夫，而致知则是得到了总体。”[83]一方面，钱先生将朱熹之格物归于心上工夫，指出朱熹工夫论的性质；另一方面，他又把朱熹的工夫论分为两种形态，即向内与向外，并认为此两种修养工夫都不可偏颇，需要结合来用。于内求，则外理不能究竟；于外求，则心之作用无法彰显。故，最好的方法便是从己之内心已知之理去穷究外物，内外相合，才能达到“心即理”之境界。可以说，钱先生此论，概括了朱熹心学之内容和心之工夫，从内外的视角解读了朱熹之格物何以为心上做工夫，以及朱熹是如何处理心与理的关系的。

在朱熹，修心又可以进一步细化。首先，修心所指向的是如何恢复此心本来的样子，即是上文所述，他认为此心本具足理，理和心不是分裂的，但是由于后天各种物事之影响导致二者处于分离状态，因此，通过工夫修养以复原。其次，修心的另一目的则是为了使心与理达到合一之境，即实现心即理。这一点其实是承接第一点而来的。也就是说朱熹首先指出人心与理不是内外之分，而是本来具足，但是，这个“具”只是在表明，我们心中是有诸多道理的，虽有却不是合于心的，二者并没有达到相即的状态，而是需要再进行一番工夫，从而使二者达到合一。因此朱熹所要作的论证就是如何使心中所具之理融于此心，使二者达到一体的状态。这也就是我们需要说明的，朱熹如何使心具理达到心即理的状态。

朱熹认为人心本来是光明的，所发亦是合乎道理的，但由于此心或受私欲纷扰，有流向恶之可能，“心之所以不正，只是私意牵去”[84]，私意便是说明此心已经被物欲所绕，偏离了正理。他又补充说：“心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。”[85]即是承接上义，因为有了邪念，扰乱了心性，致使心与理偏离。因此，需要“正意”，正意就是要修心，只有这样，“心便自正”。并且朱熹还曾强调，我们要固守此心，“自古圣贤，皆以心地为本。圣人千言万语，只要人不失其本心”[86]。他远承孟子“求放心”之旨，意在强调我们要秉守本心原具之貌，一方面不使其丧失所具之理，另一方面，纵使心受到外在物事干扰，要懂得收回本心。

另外，朱熹之言心具理，虽说心中是有此理的，但是难保此心不受到外物之影响，致使心本性的丧失。而且，即使此心具理，但是二者非是一事，还是需要再进一步，使二者达到为一境界。这一点，唐君毅先生曾以象山和朱熹心与理之关系做过比较说明，他认为“象山以心与理一，乃要在自象山之视‘满心而发’，无非是理’，而教人自发明此即理即心之本心上说。朱子果有以心与理为二之言，则初是自人之现有之心，因有气禀物欲之杂，而恒不合理；故要先尊此理，先有自去其气禀物欲之杂工夫，方能达到心与理一上说”[87]。唐先生又说：“朱子之工夫，要在如何化除人之气禀物欲之偏蔽，足使心与理不一者，以使心与理一。”[88]依唐先生之意，象山之心与理本是为一的，所以，所言也是就这此心体而发，而朱熹之心与理，初是分离状态，需要经历一番工夫，才能使二者达到“为一”之境。唐先生所言，虽然有误读朱熹心学之成分，但是他所认为的——在朱熹那里，心与理需要主体这努力才能合一却是切中的。一心具万理，能存心，而后可以穷理。

如果具体展开来说，实现由具到即则需要进行心的超越，这其中又包括主体实现自我的超越。如上文所述，朱熹在言“心即理”的时候，是具有一定条件的，即是圣贤方可做的。那么这意味着普通人需要通过一定的方法成为圣贤，才能达到这种境界。而想要成为圣贤，除了格物外，朱熹又详细地阐释了诸多内容：

吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。如中庸说“天命之谓性”，即此心也；“率性之谓道”，亦此心也；“修道之谓教”，亦此心也；以至于“致中和”，“赞化育”，亦只此心也。致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。非礼勿视听言动，勿与不勿，只争毫发地尔。所以明道说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。”今且须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契。如中庸所谓“尊德性”“致广大”“极高明”，盖此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本自高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。若能常自省察警觉，则高明广大者常自若，非有所增损之也。其“道问学”“尽精微”“道中庸”等工夫，皆自此做，尽有商量也。若此心上工夫，则不待商量赌当，即今见得如此，则更无闲时。行时，坐时，读书时，应事接物时，皆有着力处。大抵只要见得，收之甚易而不难也。[89]

他在注释《中庸》的时候，将《中庸》的诸多内容都看作是属于心的，上到性命，下到克己无不是心。朱熹之意，盖是主体要想实现个体之超越，便需要彻上彻下地进行一番剥落，如是，自可达到心与理的境界。与之相关，朱熹又谈了为学之法。在其看来，为学亦属于修养工夫，他以读书为例，说明如何做到与圣人相契，“读书须是以自家之心体验圣人之心。少间体验得熟，自家之心便是圣人之心”[90]。与一般所说的读书不同，朱熹将读书视为印证己心与圣贤心合一的方法，认为读书不是一味地读去，而是需要自己之心去体验圣人之心。如何去体验，其实便是去除己心之杂，以实现超乎自我，从而进入圣贤之境界。而一旦实现了己之心与圣人之心的某种契合，那么己之心也就是圣人之心了。加之，圣人之心便是心即理的境界，这样就意味着己之心也实现了心即理。

所以，朱熹是言“心即理”的，并且对之作了较多的阐释，并将其与工夫论联系起来，力图通过修心复理，以此使众人达到圣贤之境，也即回到“涂之人皆可为尧舜”的境况。这也是沿着儒家所设想与所追求的目的的路数。更为重要的是，朱熹之言“心即理”的思想，对王阳明乃至陆王后学也多有启发，这也可以看出理学与心学的交合处，而非是水火不容的关系。不过诚如上文所指出，朱熹之言“心即理”和陆王所言“心即理”毕竟是有区别的。朱熹注重内外兼修④，通过向内、向外的工夫以此心合理；而陆王一系更注重内在反省。特别王阳明后学有将“心即理”泛化的嫌疑。因此，这点是需要加以注意的。

五、结语

由此可见，朱熹非但不是不言心，而且其对心的阐释，在一定程度上，较陆王一系更为全面。朱熹在心、性、理三者的关系上，也不是学界以往所判定的朱熹只言“性即理”，而不言“心即理”，实则是二者都兼而有之。并且，单就心与理二者之间，朱熹认为心与理本来为一，但是由于物欲之弊，才会造成二者的不能相即。因此，朱熹主张通过修养工夫论来使此心所具之理转变为心即是理。这可以看作是朱熹心学思想嬗变的历程，即从“心具理”到“心即理”，以此实现儒家所追求的圣贤之境。

当然，我们对朱熹心学的阐释，并非是要推倒前人所作的判定，而是力求可以全面地审视朱熹的哲学思想，并窥探其心学的内涵与价值，力求从更为融通的层面去看待朱熹的心学与理学的关系。进而由之去反思学界以“性即理”和“心即理”来判别程朱(理学)和陆王(心学)的不足，从而可以更好地去理解心学一派和理学一派的同异，并思考理学何以向心学转变的必要性和可能性。

注释：

①如钱穆先生、沈顺福先生、乐爱国先生都曾对此有过论述。参见钱穆：《朱子心学案》，九州出版社，2011年；沈顺福：《朱熹之学: 理学抑或心学》，《社会科学研究》2017年第5期；乐爱国：《朱熹的“心即理”及其与“性即理”的关系：兼论朱陆之异同》，《徐州工程学院学报》(社会科学版)，2015年第2期。

②本文所使用的“形下与形上”主要是从物质心和虚灵心两个角度说，与传统之定义形下，形上的意义不同，特此说明。

③在理气关系上，朱熹亦是极为重视的。他以众人所禀“一理”来论，认为彼此之间的差别不大，但因为禀气有差别，所以，才有了圣愚之别。这也可以看作是朱熹论人之别、人禽之别的一个特色，同时也与其心-理关系紧密相连。

④这里所说的朱熹注重“内外兼修”，陆王注重“内在反省”主要是大化言之，同时也是基于二者言心即理的不同而言。如果统而论之，二者都对内外工夫有所观照。