西南情境下的礼俗多维互动及其社会整合功能——以大理巍山彝族土主文化为中心的考察

董秀团，王丽清

中华民族多元一体格局的形成过程，也是中华民族共同体意识不断得以整合、凝聚和共享的过程。在此过程中，族外与族内、上层与下层、中心与边缘、国家与地方、传统与现代等多维度、多向度的互动整合是贯穿于其内在的重要发展机制。传统视野中，不同学科从不同立场出发，已经从多角度探讨了此种互动整合。但是，总体来看，以往的讨论中，更关注互动整合过程的“自上而下性”，“治理”“同化”等概念大约都契合了此种观念路径。“礼俗互动”概念的提出，从一定程度上拓宽了审视互动整合关系的视野，也印证着民俗学等学科的学术立场从“眼光向下”到“眼光平视”的进一步转向。

作为理解中国传统社会形态、政治模式和社会思想的一组重要概念，近代以来，“礼”与“俗”便进入了社会学、历史学、民俗学等诸多学术领域的讨论范围，围绕中国社会礼俗传统这一话题，形成了不少具有影响力的观点。近年来，以刘铁梁、刘志琴、赵世瑜、科大卫、张士闪、萧放等为代表的一些学者更以“礼俗互动”为理论基点，在具体的社会语境及民俗实践中探讨中国社会运作的形态与机制，(1)刘铁梁：《村落生活与文化体系中的乡民艺术》，《民族艺术》2006年第1期；刘志琴：《礼俗互动是中国思想史的本土特色》，《东方论坛》2008年第3期；赵世瑜：《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年；科大卫，刘志伟：《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》第六卷第一、二期合刊2008年10月；张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期；张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，济南：齐鲁书社，2019年；赵世瑜，张士闪：《礼俗互动：中国社会与文化整合》，济南：齐鲁书社，2019年；萧 放，何斯琴：《礼俗互动中的人生礼仪传统研究》，《民俗研究》2019年第6期。极大地延伸了中国社会思想和礼俗文化的研究空间。关于“礼俗互动”，张士闪的观点颇具代表性，他认为“礼”指制度化的国家礼仪，“俗”则指民众自然生成的生活习惯；“礼俗”合为一词，特指中国传统社会中礼俗相交、以礼节俗的一种社会状态或文化特质。在中国的社会语境中，“礼”与“俗”之间一直是一种互动互补的关系。(2)张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。科大卫、郑振满、刘志伟等的华南社会研究、(3)科大卫：《国家与礼仪：宋至清中叶珠江三角洲地方社会的国家认同》，《中山大学学报》(社会科学版)1999年第5期；科大卫：《祠堂与家庙——从宋末到明中叶家族礼仪的演变》，《历史人类学学刊》第一卷第二期2003年10月；郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙：湖南教育出版社，1992年；郑振满：《乡族与国家——多元视野中的闽台传统社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年；刘志伟：《在国家与社会之间：明清广东地区里甲赋役制度与乡村社会》(修订版)，北京：中国人民大学出版社，2010年。张士闪及其团队的华北农村研究(4)张士闪：《灵的皈依与身的验证——河北永年县故城村梅花拳调查》，《民俗研究》2012年第2期；朱振华：《扮玩：鲁中三德范村的年节生活》，济南：齐鲁书社，2019年；李海云：《空间、边界与仪式传统：淮北的乡村生活》，济南：齐鲁书社，2019年；张兴宇：《梅花拳与乡村自治传统：冀南北杨庄考察》，济南：齐鲁书社，2019年。等，是礼俗互动田野研究方面取得的代表性成果。

随着礼俗研究的进一步深入，地方与地域礼俗文化传统的多元性与差异性，礼俗构建及互动路径的多层次性与复杂性等问题也引起了越来越多学者的关注。赵世瑜认为，民俗学应在具体的社会化生活实践层面来理解“礼俗”这个“很大、很复杂、不断变动的问题”，“尤其需要对不同地域历史演变作比较研究”；(5)参见赵世瑜，李 松，刘铁梁《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，《民俗研究》2016年第6期；赵世瑜，申 斌《从社会史到中国社会的历史人类学》，日本中国史学会《中国史学》第25卷，2015年。刘晓春则提出应超越传统的乡村视角，在任何具备人群互动的“地方性情境”中来观察处于流动变化中的礼俗关系。(6)刘晓春：《“礼俗”的“内/外”“文/野”关系》，《民俗研究》2020年第6期。然而，以往的研究中，“礼俗互动”的分析更多集中在以汉儒礼制传统所代表的国家之礼传播的核心区域——华北地区以及较早整合入国家大一统范围的东南地区和珠江三角洲地区。在中国社会的“礼俗互动”路径中，西南是一种特殊的边疆形态。此前，已有学者关注到明清时期改土归流政策的实施及儒家文化圈向西南边疆的拓展，形成了“夷”“汉”文化间互动、互嵌式发展的态势，(7)参见廖国强《清代云南少数民族之“汉化”与汉族之“夷化”》，《思想战线》2015年第2期；廖国强《清代云南儒学的兴盛与儒家文化圈的拓展》，《思想战线》2019年第2期。这已初步揭示了该区域“礼俗互动”的一些特点。赵世瑜指出：“礼俗问题，是中国的多元文化被统一到了一个整体之中的关键性问题。”(8)赵世瑜，李 松，刘铁梁：《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，《民俗研究》2016年第6期。西南边疆被纳入中华民族多元一体格局这一进程中，礼俗发挥着重要的作用，西南地区的礼俗互动以及整合功能需要学者们给予更多关注和讨论。

温春来、谢晓辉等学者曾以“西南传统”来概括西南地区社会历史的内在特性——西南边疆有着丰富的“族类”，历史上产生过南诏国、大理国、乌撒君长国等地方王权传统，同时还分布着许多“无君长不相统属”的人群。虽然在地理环境、传统生计模式、语言文字、礼仪体系及地缘政治等方面与华夏中心存在差异，但在纷繁复杂的历史过程中，其与中原王朝一直有着悠久而复杂的互动历史，同时，也从未隔绝过与其他文明的交流。(9)参见谢晓辉《从西南边缘看中国社会的整合：问题意识、研究范式的梳理与述评》，《原生态民族文化学刊》2020年第6期。西南不仅是一个方位，也是一个文化符号、一种文化象征。或者，也可以说，西南本身构成了一个阐释框架和一种社会情境。特殊的地理空间、特定的历史传统和文化价值使其具备了特定的情境性。(10)在人类学领域，博厄斯较早关注到文化与情境的关系，认为只有在整体性、情境性的视角下，才能充分认识和理解文化的特殊意义。参见[美]穆 尔《人类学家的文化见解》，欧阳敏，邹 乔，王晶晶译，北京：商务印书馆，2009年，第43～56页；王明珂认为人类的社会情境都有其结构及符号。参见王明珂《在文本与情境之间：历史人类学的研究方法反思》，《青海民族大学学报》(社会科学版)2015年第2期。在西南情境下，一方面，各民族早期的社会文化孕育出各种特殊的礼俗秩序；另一方面，边疆民族礼俗秩序的建构还受到汉儒礼俗传统及其他外来文化的影响。因此，西南情境下的“礼俗互动”呈现出多维结构模式——“礼俗互动”不仅是一个上、下移动的过程，还包含着族内与族外、中心与边缘、传统与现代等多重结构性权力关系。礼俗的多维互动，不但保证了该区域各历史阶段社会机制内部的脉络畅通，而且还在很大程度上促进了西南边疆由早期族群整合、区域整合、帝国边疆整合到纳入现代民族国家社会整合的进程。郑杭生认为，社会整合主要指促使社会个体或群体结合成为人类社会生活共同体的过程，即人类社会一体化的过程。(11)郑杭生：《社会学概论新修》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第42页。对于西南情境下的多民族社会而言，从族群整合、区域整合、帝国边疆整合到纳入现代民族国家社会整合的历史过程，既是逐步实现社会一体化的过程，也是构建中华民族共同体的过程。

在西南边疆各少数民族中，彝族是传统礼俗文化资源蕴藏较为丰富的一个民族。20世纪40年代，马学良在云南彝族地区调研时，就提出“研究彝文经典，必须先通彝族礼俗”(12)马学良：《云南彝族研究文集》，成都：四川民族出版社，1983年，第3页。的看法。彝族传统礼俗活动以婚、丧、祭为核心，其中，祭礼是一个重要而又特殊的部分。彝族的祭礼从远古时代的自然崇拜、祖先崇拜、土主崇拜等活动中产生，多为复合型礼仪，包含了李安宅所述“礼”之两个层面，即物质层面的日常所需物件及精神层面的制度与态度，(13)李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第5页。是特定区域内的人群以主体间性方式呈现的各种社会关系的总和，是一种特殊的社会文化现象。其中，土主文化尤具代表性。作为一种惯习嵌入彝区社会生活中的土主文化，既是彝族民众生活和内在心性的显现，在唐宋以后，更直接参与到地方权力系统及国家正统的建构中，而在现代国家制度下，彝族土主文化作为地方民族传统，也被纳入国家治理的范畴，并经历着传统的再造与发明。借助惯习和策略性的土主礼俗活动实践，不同历史时期的不同利益诉求主体不断重构着社会关系，从而有效推动了西南边疆地区的社会整合。

有鉴于此，本文借用“关系主义”整体论(14)王铭铭提出了人类学“关系主义”整体论的研究视角，其主要概括了“内外、上下、左右、前后”几对关系。参见王铭铭《“藏彝走廊”与人类学的再构思》，北京：社会科学文献出版社，2008年，第186页。的视角，以云南大理巍山彝族的庙宇型土主文化(15)彝族土主有两种形态，一种是无庙宇型，在村落背后选择一棵栗树、松树或马樱花树，树根部立一块石碑祭拜；另一种是庙宇型，内俸神像，如南诏国王等。刘尧汉等学者考证，彝族庙宇型土主发源于巍山县巍宝山的南诏土主庙。参见刘尧汉《彝族社会历史调查研究文集》，北京：民族出版社，1980年，第73页；杨甫旺，普有华《彝族土主文化研究》，昆明：云南民族出版社，2013年，第21页。为中心，动态考察其在不同时期围绕内外、上下、中心与边缘、前后等多重结构性权力关系所形成的礼俗互动多维模式及其具有的社会整合功能。需说明的一点是，参照李安宅、刘志琴、刘晓春等学者的观点，本文不将“礼”“俗”绝对地对立区分，而是强调二者间亦有融通。(16)参见李安宅《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第3页；刘志琴《礼俗互动是中国思想史的本土特色》，《东方论坛》2008年第3期；刘晓春《“礼俗”的“内/外”“文/野”关系》，《民俗研究》2020年第6期。因此，在探讨西南情境下礼俗互动的不同模式时，或强调“礼”与“俗”之间的互动，或将“礼俗”视为一个整体，则此时的互动关系主要在不同社会群体间展开。

一、内外互动：土主文化与早期族群整合

王铭铭认为，在“文化复合性”极为鲜明的西南人文世界，文化均形成于一种结构化的自我与他者、内部与外部的关系中。所谓“内外”关系，指的是社会共同体或文化界限两边的联动。(17)王铭铭，舒 瑜：《跨越边界与范式——〈文化复合性：西南的人物、仪式与交换〉导论》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2015年第1期。刘晓春进一步讨论了礼俗的“内外关系”，认为其实际上隐喻了不同群体间社会关系亲疏远近的稳定与变化。(18)刘晓春：《“礼俗”的“内/外”“文/野”关系》，《民俗研究》2020年第6期。大理巍山境内的彝族先民在与境内“白蛮”等族群的内外互动中，以土主礼俗文化促进了早期的族群认同及族群整合。

本文考察的云南大理巍山彝族回族自治县位于滇西、洱海区域之南端，为南诏发祥地，具有多元交融的民族格局。该地区从新石器时代就有人类居住；两汉时期是“嶲、昆明”(包括今彝族先民)活动的地区之一；唐、宋时期是“乌蛮”部族的聚居地之一，同时还有少量“白蛮”居住。从洱海区域整体发展的状况来看，巍山境内的“乌蛮”和“白蛮”的关系最为密切。(19)樊绰《蛮书》所载洱海区域部族，主要分为乌蛮和白蛮，诸如“六诏并乌蛮”，“故地当六诏皆在，而河蛮自固洱河城邑”等。参见樊 绰撰，向达校注《蛮书校注》，北京：中华书局，2018年，第55页、第92页。方国瑜认为，“乌蛮”和“白蛮”早期多分境而居，随着各部族之间的日常往来、婚姻交换，尤其是兼并战争等行为的增加，族际交往活动进一步加强。(20)参见方国瑜《唐代前期洱海区域的部族》，载杨仲录，张福三，张 楠《南诏文化论》，昆明：云南人民出版社，1991年，第77～82页。在族群的内外互动过程中，伴随着族际关系的参照、分化、冲突与交融，族性及族群认同得以形成和发展。

(一)土主文化促进早期族群认同及族群整合

“认同”一词强调“同一”和“相同”，但此种认同也基于划分、边界和差异而存在。以弗雷德里克·巴斯为代表的族群“边界”理论强调族性在定期接触的族群之间才会高度显现，族群认同靠边界来维持及强化，群体内外在互动过程中呈现的差异加强了群体内的一致性。(21)[挪威]弗雷德里克·巴斯：《族群与边界——文化差异下的社会组织》，李丽琴译，北京：商务印书馆，2021年，第7～10页。

洱海区域内“乌蛮”及“白蛮”早期族群身份认同的推动力是在历史发展的过程中逐步形成的——这两大族群在相互接触的过程中，需要不断以亲属关系、血缘、居住地、宗教信仰等来定义和强化各自的族群身份。而与彝族先民的血缘、亲属关系及民俗信仰紧密关联的土主文化作为彝族先民族性观察和分析的一个重要维度，成为“乌蛮”和“白蛮”之间相互区别的一个重要表征。徐嘉瑞认为，大理文化的渊源中最古老的一支乃源于西北高原的氐羌文化。南诏初期，“乌蛮”及“白蛮”都曾受西北高原的原始巫教文化的影响，其民间风俗中尚保存着巫教礼俗文化最古之形式，如以树枝象征神祇，以三白石代表神，以火为神圣之物等。(22)徐嘉瑞：《大理古代文化史稿》，北京：中华书局(内部发行)，1978年，第264～265页。巫教逐渐衰落之后，隶属“乌蛮”部族的彝族先民开始信奉土主，而与“白蛮”部族有密切族源关系的白族先民则开始信奉本主。白族的本主文化受原始自然崇拜及社神崇拜的影响较为深远，具有多神崇拜的特点。彝族的土主文化中最初也包含着自然崇拜的因素，但在后来发展过程中逐渐形成了一个突出特点，即与彝族传统文化的核心内容——祖先崇拜密切结合在一起。(23)参见杨仲录，张福三，张 楠《南诏文化论》，昆明：云南人民出版社，1991年，第140页；《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会云南编写组《云南巍山彝族社会历史调查》，北京：民族出版社，2009年，第222～224页。巍山彝族社会中较早就已出现类似土主庙的祖公洞、祖公树，彝族先民将祖先牌位置于其中进行祭拜。《礼记》有云：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”(《礼记·曲礼上之一》)。礼俗文化为表达差异和距离，进而塑造群体内部的一致性提供了重要的场域。巍山境内的“乌蛮”与“白蛮”族群拥有共同的文化起源，但在族群间的持续接触、交往中产生了相互区别、自我认同的内在诉求。隶属“乌蛮”的彝族先民从早期原始巫教文化表征中塑造出以祖先崇拜为鲜明族性特质的土主文化，由此形成了与其他族群在信仰礼俗上的内外互动。此种互动显现为并非等级差序式的关联，而是彼此互补的，其主要构建了一种横向的社会结构，反映出彝族先民与其他族群之间在信仰观念及相关行为规范上的差异。同时，通过周期性的土主祭礼，彝族先民加强了族群成员间的责任、义务和情感联系，促进了族群成员的身份认同，进而实现了族群内部的整合。

(二)土主文化与跨族群交流

族群间在礼俗活动中的内外互动，确定了彼此的差异，但另一方面，为了实现和平共处，双方也会对差异进行一定程度的消解，即通过建构共同性以促进族群间的交流与交往，以此实现族群的共生。巍山彝族先民土主祭礼中的跨族群内外互动交流，既有上文中所提及的巫教这一“元文化”(24)李峻石在《论差异性与共同性作为社会整合的方式》一文中提出的“元文化”指的是“能够对彼此进行分类且能够获取共同的归属与差异象征的文化”。参见[德]李峻石，郝时亚《再造异同：人类学视域下的整合模式》，吴秀然译，北京：社会科学文献出版社，2020年，第27页。作为共同性的根基，同时还主要借助联姻的形式以获取和吸收“他性(alterity)的力量”，正如萨林斯所说，“在社会意义上整合与分配外部的生命力量，此乃政治生活的基本形式，联姻是这种形式的经验原型”。(25)转引自梁永佳《两种他性：有关南诏、大理国文献中的陌生人—王与宇宙统治》，载王铭铭，舒瑜《文化复合性：西南地区的仪式、人物与交换》，北京：北京联合出版社，2015年，第196页。唐初，在洱海区域相继出现六诏，其中邓赕诏、施浪诏、浪穹诏、蒙嶲诏、蒙舍诏(南诏)以“乌蛮”为主。(26)杨仲录，张福三，张 楠：《南诏文化论》，昆明：云南人民出版社，1991年，第70～74页。蒙嶲诏、蒙舍诏位于当时的巍山境内，此外还有少量“白蛮”，主要居住在白崖(今弥渡红岩，汉至清都属巍山辖境)，立白子国。白子国与巍山境内的“乌蛮”有婚盟关系。据《南诏野史》“建宁国”载：“张氏传三十三世至张乐进求，见蒙奇王有异相，遂妻以女，让位奇王。王姓蒙，名细奴罗。”(27)倪 辂辑，王 崧校理，胡 蔚增订，木 芹会证：《南诏野史会证》，昆明：云南人民出版社，1990年，第20页。此事云南各种地方志中多有记载。这些联姻故事，深入洱海区域的民间文化，亦对民间礼俗造成影响。据当地的民间传说，嫁与南诏国王的是白子国三公主。在南诏国王成为巍山彝族先民的土主后，三公主也成为彝族先民崇奉的对象。巍山庙街盟石村为当地传说中张乐进求逊位于细奴逻之地。康熙《蒙化府志》载：“因妻以女，奴逻拔剑祝曰：我当得国，剑应入石，果入石三寸。今地名盟石，旁建古石洞，祀其妃也。”(28)康熙《蒙化府志》，陈永俊等点校，芒市：德宏民族出版社，1982年，第26页。同时，在白族民间较早也就形成了到巍山“接三公主”的重要仪式活动。(29)三公主被看作是联系蒙舍诏和洱海地区的友好使者。为了纪念她，大理地区白族民间千余年来有从喜洲金河地区到巍山接三公主的民俗活动。此外，巍山民间亦有白子国张乐进求嫁二女儿与蒙嶲诏主的传说。(30)参见杨平侠《南诏故地的传说》，昆明：云南民族出版社，2002年，第39～41页。在巍山碗成村有一座土主庙名为三府寺，又名二公主庙，奉祀的对象即为传说中嫁入蒙嶲诏的白子国二公主。通过姻亲关系，“乌蛮”与“白蛮”将对抗与竞争的他者，融入自身群体，通过整合外部的力量，获得自身的秩序与认同，并围绕土主礼俗活动展开族群间的内外互动，而这种互动又为进一步的跨族群交流及区域社会整合提供了基础。

二、上下互动：土主文化与区域整合

所谓“上下”关系，是一种等级秩序。以往的“礼俗互动”研究，多从该关系视角出发，考察上层国家政治与下层民间自治之间联合运作的诸多社会形态及其平衡机制。在南诏时期，偏居西南的南诏政权围绕土主文化展开的“以俗入礼”与“还礼为俗”的“礼”“俗”间的上下互动，亦对区域社会整合发挥着重要作用。

(一)“以俗入礼”与王权政治的建构

政治人类学家大卫·柯泽认为，“没有仪式和象征，就没有国家和政治”。(31)[美]大卫·柯泽：《仪式、政治与权力》，王海洲译，南京：江苏人民出版社，2014年，第61页。由于具有权威、正统、典范、教化等属性，仪式往往成为王权政治运作的一项重要内容。这种现象在西南边疆历史上存在过的南诏政权中尤为典型。8世纪，位于洱海地区南端的蒙舍诏在唐王朝的支持下，开始进行统一六诏的战争。经过数年的努力，在开元二十六年(738年)，合六诏为一，建立了南诏国。南诏作为一个以乌蛮、白蛮为主体的多部族组成的复合型地方政权，其王权的建立，不仅只依靠战争这一手段。事实上，为了有效统治和整合地方势力，凝聚地方社会人群，以彝族先民为主体的南诏统治者积极采取了祖先叙事以及特有的仪式体系来建构其政体。南诏祖先叙事有多种表述，其中，“点化传说”(32)《南诏图传》《南诏野史》《白国因由》《僰古通纪》《重修巍宝山青霞观碑记》等中都有“点化传说”记述。官方文献传说多讲述的是观音点化南诏祖先细奴逻，而巍山民间传说中则讲述的是太上老君点化细奴逻。“沙壹传说”(33)《后汉书·西南夷列传》载哀牢夷沙壹传说，讲述哀牢夷妇人沙壹触水中沉木有感，后育十子。第十子九隆为父所舐而黠，遂共推以为王。参见许嘉璐主编《二十四史全译·后汉书》第3册，上海：汉语大词典出版社，2004年，第1722页。唐贞元年中，南诏王献书于剑南节度使韦皋时，曾“自言本永昌沙壶之源也”。参见樊 绰撰，向 达校注《蛮书校注》，北京：中华书局，2018年，第68页。“壶”应为“壹”，笔者注。等影响甚广。南诏统治者通过传说攀附不同的文化资源，将自己建构为一个具有神圣性、合法性的贵族统治集团，以此实现自己的王权统治。在此过程中，彝族先民社会中原有的与祖先叙事密切关联的土主祭祀仪式，则被抬升为王权正统的“礼仪”，即经历了一个“以俗入礼”(34)张士闪认为“以俗入礼”指是指国家通过对地方传统的甄别、遴选与调整，给予不同层级的名誉和资助，使之纳入社会公共文化系统中。参见张士闪《“借礼行俗”与“以俗入礼”：胶东院夼村谷雨祭海节考察》，《开放时代》2019年第6期。的过程。

土主祭祀仪式的经典化过程在史籍文献中有相关的记述。明倪辂《南诏野史》“南诏古迹”载：“土主庙，蒙氏十一年建。”(35)倪 辂辑，王 崧校理，胡 蔚增订，木 芹会证：《南诏野史会证》，昆明：云南人民出版社，1990年，第377页。胡蔚本《南诏野史》载：“开元元年，唐授逻皮为特进封台登郡王，设官征商税。开元二年，遣张建成入朝于唐。立土主庙。”(36)倪 辂辑，王 崧校理，胡 蔚增订，木 芹会证：《南诏野史会证》，昆明：云南人民出版社，1990年，第49页。文献中提及的巍宝山土主庙，现名南诏土主庙，始建于南诏盛逻皮时期，庙中奉南诏蒙氏宗族祖先细奴逻为土主。相传巍宝山麓为细奴逻耕牧之地，故南诏蒙氏统治者在此建土主庙祀奉先祖。土主庙平时派专人看管，每年正月十六细奴逻诞辰之时，南诏统治者则要召集贵族进庙举行隆重的祭祀仪式。据研究者考证，南诏时期，南诏蒙氏家族及其后裔先后在巍山建立过多座土主庙，分别祀南诏十三代王及其子嗣为土主。(37)除巍宝山土主庙外，现可考的南诏土主庙主要有：蒙国土主庙(又名龙于图山土主庙)，内祀南诏始祖细奴逻；牧甸罗土主庙，内祀南诏第二代王逻盛；利克村土主庙，内祀南诏第四代王皮逻阁，也有研究者认为是第十二代王隆舜；蒙舍庙，内祀南诏第四代王皮逻阁；大仓土主庙，内祀南诏第五代王阁逻凤；北山寺土主庙，内祀南诏第六世应袭早逝南诏王凤伽异；巡检土主庙，内祀南诏第六代异牟寻，也有学者认为土主神为凤伽异的大儿子；三府土主庙，内祀南诏王凤伽异的二儿子；罗甸勃土主庙，内祀南诏第十代王晟丰佑；嵯耶土主庙，内祀南诏第十二代王隆舜；白牛土主庙，内祀南诏第十三代王舜化贞。参见薛 琳编《巍山彝族回族自治县民族宗教志》，昆明：云南人民出版社，1992年，第214～215页；《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会云南编写组《云南巍山彝族社会历史调查》，北京：民族出版社，2009年，第212～219页；杨甫旺，普有华《彝族土主文化研究》，昆明：云南民族出版社，2013年，第23～24页。有些南诏王是死后被后代封为土主，而有的则是在世时就将自己封为土主。比如，南诏国王隆舜时重新与唐朝和好，国家久安，因此他认为是有神灵护佑，命其辖内三十六部各建“嵯耶庙”，并在庙中供奉自己的塑像。(38)现巍山境内东山嵯耶庙所存碑记中记述：“传十一世至帝，甫嗣历服，遂志切安民，和亲唐室，爰是戢干戈，橐方矢，不复观兵，民免犯锋镝，暴骼胔获，遂有生之乐。故三十六部各建庙貌肖像，以崇祀。”参见张锦蕴《嵯耶庙碑记》，载薛琳编《巍山彝族回族自治县民族宗教志》，昆明：云南人民出版社，1992年，第415页。隆舜将自己立为土主，一方面是为了宣扬自己的德政，另一方面也是将自己神灵化从而更好地实现对南诏各部族的统治。

南诏时期，南诏统治者将其贵族祖先或英雄祖先奉为土主，使其祖先神格化，将彝族先民中具有广泛心理认同的土主文化作为共同体形成的精神纽带，并建立了具有“物”的实体形式的祭祀礼仪空间——土主庙，由此将该民俗自下而上地提升为国家层面的礼仪制度，促进了王权政治的建构，进而促进了区域政治共同体的形成。

(二)“还礼为俗”与西南地区彝族社会“礼仪标签”的建构

南诏国以相对独立于中央唐王朝的姿态存在了二百余年，其疆界以洱海区域为中心，东接贵州西部、越南北部，南至西双版纳，西达缅甸北部，西北抵丽江北，东北抵四川戎州。(39)杨仲录，张福三，张 楠：《南诏文化论》，昆明：云南人民出版社，1991年，第1～2页。随着南诏版图的扩张，其王权政治的仪式象征——土主庙，也在云南乃至西南地区散布开来。学界多认为，南诏发祥地的南诏土主庙为“西南各地土主庙的渊源”，以巍山为中心，南至蒙乐山脉，东南至哀牢山脉，东至乌蒙山脉，土主庙不断向四周扩散，且多祀南诏王室成员为土主。(40)参见刘尧汉《彝族社会历史调查研究文集》，北京：民族出版社，1980年，第73页；王丽珠《彝族祖先崇拜研究》，昆明：云南人民出版社，1995年，第21页；杨甫旺，普有华《彝族土主文化研究》，昆明：云南民族出版社，2013年，第29页。902年，南诏灭亡。在其后的一千多年间，南诏土主庙由南诏时期蒙氏统治集团的祖庙逐步又转变为西南地区彝族民间的庙宇，甚至成为许多彝族认同的祖庙。土主文化也因此“还礼为俗”，即从上层政权的礼仪文化重新回归为彝族社会生活中的民俗文化。例如，据传南诏国覆灭后，为躲避追杀，蒙氏宗族纷纷改名换姓，一部分逃到巍山坝子东边的火烧地，一部分逃进深山。直到明朝初年，大批汉族官兵进入云南屯田戍守，逃居于火烧地的一部分改姓为“字”的蒙氏后裔又回到巍宝山麓，在祖先的居住地定居下来，形成新的村落，取村名为“前新村”，并修葺土主庙，重塑细奴逻泥像，恢复了巍宝山土主庙的祭祀活动。(41)王丽清于2019年2月18日至20日在前新村的田野调查资料。讲述人：字成文，前新村村民，负责看守南诏土主庙祖灵殿。该活动延续至今传承了六百多年。前新村的祭祖时间为每年正月十四至十六，场所就在巍宝山土主庙。整个活动的主要程序有：准备牲猪，长老念彝文经、祈祷；念道经，村民上“表”祈福；招亡仪式；青霞公老君殿谢恩；祭祖仪式；送亡仪式；祭祖晚宴。(42)招亡仪式，即招回自细奴逻以来的新村历代祖先亡灵，为其念经祝祷。祭祖前有个重要仪式——村民集体到巍宝山青霞宫老君殿谢恩。因为据当地传说，太上老君点化细奴逻，使其成就大业，因对先祖有恩，亦是前新村的恩人，所以祭祖之前要先谢恩。祭祖仪式开始时，长老宣布开始祭祖，鸣炮、向祖灵三叩首、接着把祭品端到上殿。上殿长老宣布向祖先敬献三牲(猪头、羊头、全鸡)、鸣号、鸣炮、奏细乐、长老向祖先祈福、众人向祖先三叩首、敬茶敬酒、敬糖果，礼毕。王丽清于2019年2月18日至20日在巍宝山南诏土主庙的田野调查资料。村民通过年复一年的土主祭祀活动，强化了对于南诏祖先的记忆，获得了南诏后裔的身份荣耀，增强了群体关系的亲密感和紧密度，由此建构起自身的知识和信仰体系、社会身份及社会关系。不仅如此，周边的一些汉族、白族也将南诏王视为保护神，参与建庙、修庙和祭祀活动。

本杰明·史华慈指出，古代中国“在‘高层文化’和‘民间文化’之间存在着经常性的、迁移性的相互作用”。(43)[美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程 钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，第9～10页。南诏时期，政权统治者将彝族先民土主祭祀的对象由之前的家族近祖祖先置换为上层宗族祖先，从而赋予了土主文化以政权意识形态层面之“礼”的合法性地位。南诏政权覆灭后，南诏王土主又由上层宗族祖先神形象回归为西南地区彝族民众的祖先神形象，并深刻地影响着当地的民俗活动。在漫长的历史发展过程中，土主文化在彝族先民族群内部的官方与民间之间不断发生着上下互动、迁移，从而使其成为西南地区彝族社会一个重要的“礼仪标签”，(44)科大卫将地方宗教、祖先祭祀、社区节诞、民众文字传统、庙宇建筑等视作“有意义的礼仪标签”。参见科大卫，刘志伟《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》第六卷第一、二期合刊2008年10月。由此也促进了区域政治共同体和文化共同体的建构，推动了区域社会的整合。

围绕土主文化形成的礼俗内外、上下互动有效促进了彝族先民早期的族群整合及区域社会空间整合，进而为更广阔范围内的社会文化整合、政治整合创造了新的条件与机会。

三、中心与边缘互动：土主文化与帝国边疆整合

在中国历朝“内诸夏而外夷狄”天下观的影响下，“西南”历来被视为远离中心的边缘。然而，如果仔细审视此二元论论述背后的历史现场和文化情境，就会发现边疆是一个被建构出来的概念。(45)参见王明珂《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，杭州：浙江人民出版社，2016年；连瑞枝《僧侣·士人·土官：明朝统治下的西南人群与历史》，北京：社会科学文献出版社，2020年，第11页。刘志伟、科大卫在对珠江三角洲的宗族和社会整合进行研究时，曾强调“华夏社会”不是一套静态的社会设计，它是边缘人群通过攀附祖先、文字化系谱、编纂族谱等方式，积极参与文化建构的后果。(46)参见刘志伟《祖先谱系的重构及其意义——从珠江三角洲的一个宗族的个案分析》，《中国社会经济史研究》1992年第4期；科大卫，刘志伟《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》第六卷第一、二期合刊2008年10月。在传统帝国时代中心与边缘的整合过程中，中原王朝以儒学为正统的礼制文化与边疆社会的土主礼俗文化之间也发生了深入的互动交流。

(一)南诏土主文化与儒学传播的内在关联

8世纪，唐王朝在洱海各部中扶植南诏势力，建立了以彝族先民为政权主体的南诏国。南诏国历经二百余年，传世十三代，虽然中间与唐王朝和战交替，但其在文化上始终积极向中央唐王朝靠拢。唐王朝在西南地区实行“羁縻”怀柔政策，对南诏进行德治教化，注重文化输出。唐太宗认为：“夷人亦人耳，其情与中华不殊，人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家，猜忌多，则骨肉不免为仇乱。”(47)赵克尧，许道勋：《唐太宗传》，北京：人民出版社，2002年，第5页。而南诏王室对汉文化也始终保持着一种积极学习的态度，南诏统治者模仿中原王朝建立了相应的政治制度，并积极将中原王朝奉为统治思想的儒学吸纳到自己的政治意识形态中。

历代文献典籍中多有关于南诏王室祖先学习儒学、传播儒学的记述。《僰古通纪浅述》载，细奴逻“施五事”之一就是“劝民间读汉儒书，行孝弟忠信礼义廉耻之事”。(48)尤 中校注：《僰古通纪浅述校注》，昆明：云南人民出版社，1988年，第29页。细奴逻之孙盛逻皮于“开元十四年，效唐建孔子庙”。(49)尤 中校注：《僰古通纪浅述校注》，昆明：云南人民出版社，1988年，第32页。阁罗凤非常器重汉儒郑回，聘其为南诏王室教师，教习王室子孙儒学。《南诏德化碑》中亦有“革之以衣冠，化之以礼仪”“辟三教，宾四门”“通三才而制礼，用六府以经邦”(50)杨世钰，张树芳：《大理丛书·金石篇》第1册，北京：中国社会科学出版社，1993年，第3页。等字句。

南诏土主祭祀礼仪的正典化运作除了有广泛的民俗心理认同作为基础外，与中原儒学思想的传播也有密切关联。儒家文化以“仁”为核心的思想体系中包含的“忠”“孝”思想与彝族土主文化中的祖先崇拜有内在相通之处；《周易》“五行”中，“土王四季”及“土”居中央的思想又与哀牢山上段彝族先民将土主视为土地主人的观念契同。(51)《旧唐书·南诏传》《新唐书·南诏传》《蛮书》等史籍文献中记载南诏王族溯其源为哀牢支裔。哀牢山上段的巍山、南涧、景东等地的罗罗彝语中的土主称为“咪西”，意思指的是土地的主人。参见杨甫旺，普有华《彝族土主文化研究》，昆明：云南民族出版社，2013年，第18页。儒家奉祀先贤的传统与南诏统治者为祖先标功的诉求亦相吻合。故而，在学习儒家文化的过程中，南诏统治者将儒家的“忠”“孝”思想与彝族的祖先崇拜相结合，将儒家文化中的社祭礼仪与彝族的土主祭祀礼仪相融合，合土德而立国，立土主庙、祀蒙氏贵族祖先为土主神，从而将儒家的礼制文化与族群内部的土主礼俗文化结合起来形成其政权中的礼法典制。南诏土主的建构过程，也是边疆民族政权的礼俗制度与中原汉族儒家礼制文化一次深入互动的过程。

(二)明朝经学政治礼仪框架下土主文化的合法化运作

左氏土官是明清时期在巍山境内兴起的又一个以彝族先民为主体的政治权力集团。大理国灭亡之后，元代在云南始设行省，中央王朝主要依靠地方土官治理滇西地区，地方与中央的联系还较为松散。从明初开始，沐氏镇守云南，建立了完善的置于中央政权之下的统治机构，云南作为一个边疆省份与中央王朝的关系发生了前所未有的变化。明洪武十五年(1382年)，傅友德、沐英率明军攻入大理，巍山“罗罗人”天摩牙九部火头左禾，率部归附明军，协助明军平复巍山，受到明军封令嘉奖，并准许其后人“世袭蒙化土知府”。(52)《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会云南省编辑组：《云南巍山彝族社会历史调查》，北京：民族出版社，2017年，第57～58页。至明朝正统年间，随着中央政治势力在西南边疆地区的扩张，中央王朝以鹤庆土官违背伦理与礼仪原则为由废除西南土官，(53)《明史》中有关于鹤庆土官高氏“谋害亲母”公案的记述。参见许嘉璐主编《二十四史全译·明史》第10册，上海：汉语大词典出版社，2004年，第6511页。改派流官。在礼仪革正的背景下，位于巍山境内(时为蒙化府)的左氏土官开始积极地在国家正统经学政治礼仪的框架下，建构其身份与相关仪式的合法性地位。

经学传统强调合法性身份的塑造。为了创造出具有正统意义的历史，同时也更好地整合山乡夷民部落，左氏土官按照当地彝族先民的习俗，追根究源，积极建构南诏王细奴逻后裔的文化身份。左氏土官不断强化其祖宅所在的图山是南诏王细奴逻开国建城之地。(54)万历《云南通志》载：“图城，在图山上，周围四百余丈，昔细奴逻筑城此以居，遗址尚存。”《明一统志》云：“龙宇()图山城西北三十五里，蒙氏龙伽独自哀牢将其子细奴逻居其上，筑龙宇()图城，自立为奇王，号蒙舍诏。”根据考古资料，连瑞枝认为，图城应为南诏皮逻阁时期所建之离宫，并非细奴逻之发源地。官府史料不断强化图山为南诏起源地的说法，很可能与当时土官的文化建设活动有关。参见连瑞枝《佛寺与家庙：滇西土官仪式的重构》，《社会》2018年第3期。土官左刚的夫人张恭人及其子左琳、左瑛在祖宅图山修葺南诏遗存的古佛寺云隐寺，并派“义官”张聪请求云南按察使司提学何俊为该寺撰写碑文。碑文云：“蒙化乃云南之名郡，而图山乃蒙化之名山，去郡城一舍许。昔细努罗筑城以居，而于山巅建云隐寺。”(55)何 俊：《云隐寺记》，载薛 琳《巍山彝族回族自治县民族宗教志》，昆明：云南人民出版社，1992年，第412～413页。引文中的“细努罗”即为“细奴逻”。为了进一步强化自己细奴逻后裔的身份，左氏家族还修建了图山土主庙，内祀南诏王细奴逻，并于每年农历九月十四即传说中细奴逻诞辰进庙祭祖。由此，左氏土官建构了其与南诏王室一脉相承的世系关系，强化了其在山乡的合法统领权。

为了在既有的仪式框架内嵌入象征华夏文明的庙学框架，左氏土官还积极撰写家谱。正德年间，蒙化土官左正请永昌进士张志淳撰写《蒙化左氏家谱》，请云南布政使右参政朱应登撰写《蒙化左氏家谱序》。序文中云：“左氏之昌，逻其肇基也，逻之后五传而至凤阁异，由异以后谱逸而中微矣。元有青罗者，始复其业，仕为顺宁府同知，寻易府为蒙化州。高皇帝兵取云南，青罗之子禾首内附，奉职得领九部部落。”(56)陈子龙：《明经世文编》卷一二三，北京：中华书局，1962年，第606页。刘志伟、科大卫曾指出，明嘉靖大礼议后，南方人群开始以建立宗祠和编纂家谱的方式来建构身份，从而引发一系列社会与文化创造活动。(57)参见刘志伟《祖先系谱的重构及其意义：珠江三角洲一个宗族的个案分析》，《中国社会经济史研究》1992年第4期；科大卫《祠堂与家庙：从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》，《历史人类学学刊》第一卷第二期2003年10月。左氏土官与地方文人及官员合作，沿用西南古老的传说结构，将南诏国王细奴逻、元朝土官左青罗、明初土官左禾串联入家族谱系，以此强化土主祭祀仪式的经典意义和合法性，契合了正统经学政治的礼教传统。

值得注意的是，从南诏时期至明清时期，中原儒家礼仪在巍山地区彝族社会中的传播，并非总是被动接受，而常常是一种主动而巧妙地“挪用”过程。不论是南诏时期的官方土主祭祀礼仪建构，还是明朝左氏土司的土主祭祀礼仪重建，都不是对儒家礼仪的照搬，而是将儒家礼仪的主导性秩序隐喻化，即从中提取出一些象征符号或核心结构，用于地方仪式的建构。在此过程中，边疆也逐步被整合入帝国统治的范畴。同时，边疆民族文化与中原汉文化通过不断的对话与交流，形成了文化的互嵌与共生，为“你中有我，我中有你”的中华民族共同体的形成奠定了基础。

四、前后互动：土主文化与现代民族国家的社会整合

所谓“前后互动”，指历史与现实、传统与现代的互动。近代以来，随着传统的帝制国家政权被推翻，中国开始建构现代民族国家，这一建构过程一直持续到当下。高丙中认为：“非西方国家进入现代之后的国家建设有两个最基础的工程，一是塑造国民成为公民，二是培养共同体认同。”(58)高丙中：《发现“民”的主体性与民间文学的人民性——中国民间文学发展70年》，《民俗研究》2019年第5期。由于现代民族国家是一个具有很强整合力的共同体，边疆地区社会的发展也不断内化于国家的历史进程中。彝族土主文化作为地方“小传统”，亦被纳入国家治理的“大传统”范畴，构成了新的礼俗上下互动层面。更重要的是，在现代民族国家的社会整合中，彝族土主文化也经历着被重构的过程。其一方面暗含着与过去的连续性，另一方面又需以参照旧形势的方式来回应新形势，实际上已经成为一种如霍布斯鲍姆所言的“被发明的传统”，(59)埃里克·霍布斯鲍姆认为，“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的”，“被发明的传统”本质上是一种形式化和仪式化的过程，其试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，且必然暗含与过去的连续性。参见[英]埃里克·霍布斯鲍姆，特伦斯·兰杰《传统的发明》，顾 杭，庞观群译，南京：译林出版社，2020年，第1～17页。由此形成了该礼俗活动中传统与现代的前后互动关系。

(一)土主文化与现代国家公民身份的建构

中华人民共和国成立的前30年，在完成塑造国民的工程中，国家试图彻底改造乡村社会，与现代革命话语不相吻合的民间之俗往往被当作是一种落后性的社会现象而受到否定或压制。据驻守南诏土主庙的字成文老人介绍，“文化大革命”时期，巍山前新村的土主庙祭祖活动曾一度被定性为“封建迷信”被中断，村民们只能私下相约悄悄到土主庙和老君殿进行简单的祭拜，(60)王丽清于2019年2月18日在前新村的田野调查资料。讲述人：字成文，前新村村民，负责看守南诏土主庙祖灵殿。由此造成了一定程度上传统的断裂。20世纪八九十年代以来，随着国家与民间社会关系的重新调适，同时，基于培养共同体认同的需求，作为共同体文化自我载体的民俗，其价值和意义重新获得了国家的认可，各地区的民俗传统也得以复兴。在此背景下，巍山彝族土主文化重新兴盛起来，从而又实现了与传统的续接。然而，正如霍布斯鲍姆所言，现代意义上的“传统”与支配所谓“传统”社会的“习俗”必须明显地区分开来，它们与过去的连续性大多是人为的，是采取旧形势的方式来回应新形势，其革新与变化是显而易见的。(61)[英]埃里克·霍布斯鲍姆，特伦斯·兰杰：《传统的发明》，顾 杭，庞观群译，南京：译林出版社，2020年，第1～17页。以巍山前新村的祭祖活动为例，在招亡、谢恩、送亡几个关键的仪式环节中，村民手里都挥舞着一些彩色的幡旗，上面分别写着“敬天祭祖”“和谐繁荣”等标语。此外，在谢恩仪式环节，青霞宫道长在向前新村民众致辞中开篇就提及：“今天，我们要感谢神，感谢国家，感谢中国共产党，领导我们奔小康！”(62)王丽清于2019年2月19日在巍宝山南诏土主庙的田野调查资料。这些表述正如有的学者所言，“所交流和表演的是对政治生活以及经济生活主流的一种象征性的评论”，(63)王铭铭，[英]王斯福：《乡土社会的秩序、公正与权威》，北京：中国政法大学出版社，1997年，第8页。亦是彝族民众借助话语符号积极建构现代国家公民身份，以确保仪式的政治合法性的一种生动体现。

(二)民俗节日的发明与中华民族共同体认同

在现代民族国家培养共同体认同的过程中，作为有效认同符号的民俗传统发挥着重要的作用。同时，为了契合现代中华民族共同体认同的需求，各民族的民俗传统也被重新发明以更好地实现其社会凝聚、整合的功能。巍山“中华彝族祭祖节”即是在此种语境下由地方政府力量主导发明出来的一个彝族民俗节日。从2002年开始，巍山县人民政府启动了南诏土主庙的维修扩建工程。2007年，巍山县人民政府、云南省彝学学会、大理州彝学学会召集全国广大彝族代表汇聚竣工后的南诏土主庙，举行隆重的开光祭祖仪式，随后将南诏土主庙定为全国彝族的总土主庙，将每年农历二月初八定为“中华彝族祭祖节”。“中华彝族祭祖节”不仅附着了彝族传统民俗文化内涵，还承载着现代多民族国家实现国家认同、民族认同与民族团结的国家意识。为此，地方政府部门对节日的礼仪秩序进行了多方面的重构。

首先，是礼仪空间秩序的重构。改扩建后的南诏土主庙将原有的巍宝山巡山殿改为祖灵殿，在将殿内的细奴逻泥塑像移走后，将全国500个彝族姓氏牌位放入其中，蒙氏家族牌位列于中央。同时，又在祖灵殿之上建了新殿，其中主殿“南诏彝王大殿”塑细奴逻铜像，东西两侧偏殿塑南诏其他十二代王的铜像。南诏土主庙在改造和扩建过程中，一方面将供奉的彝族祖先神数量极大扩充，另一方面，又从空间格局上凸显南诏英雄祖先细奴逻的中心祖先神地位，由此传递出“中华彝族祭祖节”试图将细奴逻由地方土主神打造为中华彝族共同的祖先神，从而实现加强现代民族认同的政治诉求。

其次，是礼仪时间秩序的重构。如上文中所述，巍宝山土主庙传统的土主祭祀时间为细奴逻的诞辰——农历正月十六。而政府主导的“中华彝族祭祖节”则将时间变更为农历二月初八。据当地政府部门工作人员所言，之所以选择这个时间，一是因为二月初八为滇西地区彝族祭密枯的传统节日。彝族民众将其当作过年；二是因为每年农历二月初一至十五为巍宝山朝山会，历来巍山本地及大理境内各地汉、彝、白等民族前来朝山者甚多。(64)王丽清于2019年3月14日在巍宝山南诏土主庙的田野调查资料。访谈者：范建伟，巍山县文旅局退休干部。在仪式时间的重构过程中，地方文化精英们从各种角度进行着文化选择。最后确定的仪式时间是他们考量民俗传统和现实利益之间尽可能达到相对平衡状态的结果——既有彝族的传统节日文化内涵，又能起到凝聚地方其他民族实现各民族团结的作用，还能契合旅游业发展的需求。

再次，是仪式内容的重构。与前新村祭祖不同，参加“中华彝族祭祖节”的主体不是当地的彝族民众，而是由巍山县政府、巍山县彝学学会邀请的川、滇、黔、桂四省区的彝族文化精英，政府、文化部门及相关招商企业的代表。具体的仪式过程分为两个部分：其一是彝族毕摩仪式的展演。作为一个现代发明的公共纪念仪式，中华彝族祭祖仪式并没有可以直接传承的仪轨，所以它迫切地需要制造一套自己的仪轨。仪式的整体结构一方面吸收了汉族祭祀轩辕黄帝的仪式，同时又套入了一些彝族毕摩仪式的程序。仪式由川、滇、黔、桂四省区的毕摩代表主持，限于时间、场地，它不能将完整的毕摩仪式搬上台来，于是从中挑选了一些有代表性的毕摩仪式符号，如摆神枝、置神坛、献三牲、念《祭祖祈福经》、撒米扬醋汤等进行整合，其意义主要在于对整个西南地区彝族的传统毕摩文化符号进行公共展演。其二是政治仪式的展演。在毕摩仪式结束之后，主办方安排彝族社会精英恭诵《祭祖文》。其内容如下：“伟哉大哉！中华气度如海。/兄弟民族几十个，共创文明数千载。/彝家英雄细奴逻，起于巍山走天外，/经营祖国大西南，开创南诏十三代。/兴亡关乎中古大局，功过任由后世评裁。/巍巍然胜迹长存，浩浩乎正气永在。/抹去千秋风雨，先祖畅然心怀。/故地尽是山河锦绣，子孙多为中华英才。/辉煌祖堂，今日重光，/告慰天灵，伏惟尚飨！”祭文中积极培育了两种层次的认同——民族认同和国家认同。正如费孝通先生在说明中华民族多元一体格局的阶序性时阐述的那样，前者是基层的认同，旨在形塑使内部成员间相互凝聚又能被外部明确识别的“民族性”；后者是高层次的认同，旨在塑造各民族对国家的认同，对中华民族共同体的认同。(65)费孝通：《简述我的民族研究经历与思考》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1997年第2期。祭文通过将“彝家英雄”放置到“兄弟民族”“中华英才”等话语系统之下，也就是将彝族祭祖置放于多元一体格局的中华文明的语境下进行表述，从而使民族认同和国家认同这两种互有张力且具互补性的认同获得了一种内在的协调与和谐，实现了认同整合。此种认同整合在现代边疆民族地区的社会整合中发挥着重要作用，形成了巨大的社会凝聚力，为培育和铸牢中华民族共同体意识作出了积极贡献。

结 语

大理巍山彝族土主文化的案例从一个微观与典型的视角验证了西南地区的社会发展是多种力量与因素共同作用的结果。在西南各个族群和社会群体之间，各种政治集团与政权之间，形成了复杂的共生生态与多边互动关系，它们共同模塑了西南情境下礼俗互动的多维模式，并由此促进了西南边疆地区的社会整合：所谓内外互动，主要指围绕礼俗文化事象所发生的族群内外的互动，促进的是早期族群身份认同及族群整合；上下互动，主要是指通过“以俗入礼”及“还礼为俗”，“礼”与“俗”在边疆民族政权上、下层间的循环互动，影响到西南边疆政治共同体及区域民族社会“礼仪标签”的建构，进而对西南的区域整合发生作用；中心与边缘的互动，是中原王朝以儒学为正统的礼制文化与边疆社会的礼俗文化之间的互动与交流，边地人群主动而巧妙地“挪用”中原儒家礼仪，以建构其身份与礼仪的合法性地位，从而推动了帝国边疆的社会整合；前后互动，主要是指在现代民族国家的建构体系中，西南边疆民族传统礼俗文化所经历的被重新发明的过程，承载着现代多民族国家实现国家共同体认同、民族认同与民族团结的政治诉求，在传统与现代的交织互动中促进了现代民族国家的社会整合。西南情境下不同社会历史阶段礼俗的多维互动构成了中国社会礼俗互动的一种边疆形态，有效地促进了民族社会空间、文化、政治、心理等多维度的整合，推动了社会的一体化，进而夯实了中华民族共同体的现实根基。

值得注意的是，在西南边疆的社会整合中包含着横向的地域社会整合与纵向的国家整合两种整合范式。前者发生在地域社会内部，其建构了民族关系和地缘关系，从中展现出的是西南边疆社会如何获取及认同自身特性的历史，从而保留了文化上的多元；后者意在实现政治上的一体和观念上的统一，从中体现的是西南边疆民族地区接受并整合入国家大一统文化的历史。两种社会整合范式的交织既促进了西南边疆地区社会的稳定，又促进了中华民族多元一体格局的建构。

还需要说明的是，在西南边疆地区社会整合的历史进程中，“礼俗互动”的路径往往会发生重合与交汇。上述土主文化的案例中，南诏时期土主庙的建造及土主祭祀仪式的形成，不仅是礼俗上下互动的结果，其中还夹杂着族群内外、中心与边缘互动的因素；在现代民族国家的建构过程中，除了有传统与现实的前后互动，现代社会治理中对边疆民族民俗传统的利用亦是一种“礼”“俗”上下互动的体现。而本文的讨论主要是围绕不同的“礼俗互动”模式及其主导的社会整合功能展开。因此，“礼俗互动”的研究在西南边疆情境下依然还有许多可以拓展的阐释空间，可为我们未来继续深入考察西南边疆的文化融合与社会整合提供更多有效的帮助。