古文经学家的礼乐美学及其话语建构

程 勇

(浙江工业大学 人文学院， 浙江 杭州 310023)

礼乐文明是中华文明的核心与显著特色，礼乐文化是中华民族的元文化。礼乐美学是礼乐文明、礼乐文化的美学维度，是对审美性的礼乐文明、作为审美文化的礼乐文化的存在论思考。苏源熙指出：“礼有最后的决定权，是元美学(meta-aesthetics)，而美学、音乐、政治等等都是它部分的实现。”[1](P.115)宗白华认为：“礼乐使生活上最实用的、最物质的衣食住行及日用品，升华进端庄流丽的艺术领域。”[2](P.411)成中英说：“人生就在礼乐的行为当中享受生命的内在的和谐和快乐，这是礼乐文化的美感，叫礼乐美学，是把人格美学延续到社会，使之具有持久性和可持续性。”[3](P.106)以上可以理解为对礼乐美学之内涵与意义的说明。儒家是礼乐政制/文明的继承者与实践者，论证这种审美性的政制/文明的正当性，阐发或者说重构礼乐美学的内涵与意义是儒家思想发生、发展的动力，也是历代儒者的使命担当，却又因其所处之时势、所秉持之学术理念呈现出多样形态。

一

“古文经学是根据一部分古文经典而构造的学说体系”[4](P.107)，也是与今文经学相颉颃的经学派别。对古文经典文本的释读诠解及其与今文经学的交锋较量决定了古文经学的风格，此即刘师培所说的“古文家言详于训诂，穷声音文字之原”[5](P.97)。蒙文通指出：“承博士倚席不讲，儒者竞论浮华之后，徒言义理不足以振其颓，必以证据济之，以引文明者为高说。”[6](P.70)因此之故，古文经学的知识思想系统更加清晰地呈现出经典释义的外观，即在文字训诂的基础上，对古文经传记载的典章、制度、史实详加考证与清理，为儒家礼乐秩序的构想提供坚实的历史根据。古文经学家在历史中追迹儒家的道统，也以学术性诠解的话语方式保存儒家义理，亦即以王道理想统摄制度规划与文化规范，因而，同样是孔子以来建构起的礼乐文明传统的守护者。

在古文经学家确认和标榜的各类经传中，原名《周官》的《周礼》是集中表达他们所认同的国家政治制度理想的经典。“从总体上来说，《周礼》是一种政治学说或政治理论的特殊表达形式，即是一种以官吏制度体系与政治思想体系有机结合的理想政治典章。就官制体系而言，其中汇集了周秦以来实存的和虚拟的官名与职掌；就思想体系而言，则汇集了先秦诸子有关政治思想的材料。也就是说，对于社会生活的各种规定正是通过对官府的职能和官吏的职掌，及其所遵循的政治原则而体现出来的。”[7](P.350)

从今本《周礼》看，全书以依天地、四时而行政令的思想为基础，分述“天”“地”“春”“夏”“秋”“冬”六官官制，将百官按治典、教典、礼典、政典、刑典、事典分别部居，覆盖了经济、军事、教育、外交、法律、文化等各个领域。据彭林的研究，“以天地四时命名的六官，是《周礼》设官分职的总框架，是作者‘以人法天’的自然主义思想的集中表露，即把社会看做自然的副本，并把自然界的法则施行于社会”，从其“过于理论化的制度”“过于整齐的制度”“过于繁缛的制度”看，“《周礼》是政治学上的理想国蓝图，是一种政治模式”。[8](PP.162～165)“以人法天”与董仲舒等今文经学家的制度设计理念并无不同，具体体现为诸如将王所居之千里王畿设于天下之中，外围以九千里的九畿，表明天下以王为核心，而用数尚“六”，有所谓“六官”“六典”“六乡”“六遂”“六车”“六马”“六军”“六寝”等等，以之为完美的制度，亦体现着制度浪漫主义、制度唯美主义的思维方式，为此甚至设立了“王”“后”两个对应的宫廷系统，以其体现阴阳平衡的世界观。

就此而言，《周礼》的理想性显而易见，是一个乌托邦。即使一些官名官职确曾在历史上出现过，也被织进这一理想政制中而不复具其原本面目和功能。重要的是，在古文经学家的阐释中，这套制度设计不仅出自圣王之手，而且在历史上成功实施，是最为完美的制度，因而理应为后世的圣王所效仿。例如，刘歆就认为《周礼》是“周公致太平之迹，迹具在斯”[9](P.636)，郑玄也认为《周礼》所记全为“周制”，如果《礼记》《仪礼》所载礼制与《周礼》不合，便以之为“夏制”或“殷制”。

《周礼》的官制与今文经学之《王制》差异颇大。例如，《周礼》有太师、太傅、太保之三公，冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空之六卿，以及六卿之属大夫、士、庶人在官者，凡万二千，而《王制》则是司徒、司马、司空之三公，以及九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十。尽管如此，《周礼》的政治理念仍是以王权为核心的以礼治国，王莽、刘歆之所以将《周官》易名为《周礼》，就是强调其设官分职体现的礼的意义。这主要表现在《周礼》对官制、军制、法制、田制等具体制度的设计虽然兼综礼、法，但制度精神仍归诸礼治主义，其核心原则是“尊尊”“亲亲”“贤贤”，其施政方略是兴德治、重礼教，最终目的是建立一种和而不同的社会秩序。虽然在制度设计和施政方式上《周礼》对先秦诸子思想多有借鉴，例如从阴阳家借鉴了象法天地、四时的官制架构，从法家借鉴了法制思想和司法程序甚至是具体的办案方法，但其根本的政治理念仍然源于儒家。这与法家所倡之法治独尚“尊尊”而不及“亲亲”“贤贤”有着质的差别。[10](P.87)

另一部重要的古文经典是《左传》。如果说在古文经学家看来，《周礼》是对合乎礼治主义原则的理想政教制度的直接表达，其制作权归于周公，那么《左传》便是通过对春秋史事的翔实记载，所谓“论本事而作传”[11](P.1715)，忠实地表达了孔子作《春秋》的本意。因为“左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》、《穀梁》在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同”[11](P.1967)，所以与《公羊传》《穀梁传》相比，《左传》不仅所记最为翔实，而且也最能深体孔子心意。于是，《左氏春秋》便升格为《春秋左氏传》，与《公羊传》《穀梁传》并列为《春秋》三传，且无论在义理还是史事上均更具优长。

这一过程中的重要人物是刘歆。班固说：“初《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”[11](P.1967)更重要的是，“刘歆之创立古学，发端于《左氏》，归重于《周官》”[6](P.78)，为后来《左传》学家以清理春秋史事的方式申论周礼的释义取径提供了镜鉴。这虽由《左传》本文的意义结构所决定——“贯穿于整部《左传》中的思想是重礼和重民”[12](P.84)，但同样受到尊信周礼的经学家释义兴趣的牵引。所以郑玄才说：“《左氏》善于礼。”[13](P.5)两相结合，则《左传》本文再三再四地从义理和史实两方面说明决不能违背礼、废礼、弃礼，便转成了旨在阐释周公制礼之伟大意义的典范论证。此后，“言《左氏》者本之贾护、刘歆，贾之徒有陈元，刘之徒有郑兴、贾逵，而《左氏》起也。贾逵、郑众，洪雅博闻，又以经书传记相证明为解，而《周官》起也。《左氏》初出，固不用《周官》立说，大同今文。乃《周官》立而《左氏》袭用之”[6](P.77)。

二

虽然《周礼》和《左传》指涉的领域不同，前者是理想政制，后者是春秋史事，但在古文经学家以之为知识和思想资源建构起的古文经学系统中，又结成了一个意义整体，即同为儒家礼乐秩序、礼乐制度的史证，而这一秩序和制度又是圣王的创造。在此，基于历史逻辑和圣王信仰的意义整体中，不但作为文化规范的古文经学美学话语拥有了可依托的制度架构，而且儒家构想的审美乌托邦也获得了存在实证。其中尤以《周礼》的意义最为显豁。这是因为，《周礼》表述的理想的政治文教制度为古文经学美学话语建构提供了来自经典文本的根据，既然《周礼》本是周公“致太平之迹”，则其中关于审美性的礼乐生活的安置和规定也理当为后世取范。这主要源于《周礼》从典章制度方面对诗、乐、舞所做的设计，其表述核心是乐的政教功能，是乐教的制度化，意谓乐教对有关制度之价值及其存在的认同与维护，为此，乐教的理念与形式都应体现制度建构的要求。

《周礼·春官·大司乐》记大司乐负责在“大学”中以“乐德”“乐语”“乐舞”教育贵族子弟。“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子：舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”涉及乐教的内容与方式，“乐德”“乐语”“乐舞”三者结合，即构成乐教之整体，“乐教实际上是包括了音乐、诗歌和舞蹈这三位一体的综合教育”[14](P.23)。

“乐德”指乐寓含的道德精神，亦指通过乐教而养成之德性，包括“中、和、祗、庸、孝、友”六个方面。郑玄解释曰：“中，犹忠也；和，刚柔适也；祗，敬；庸，有常也；善父母曰孝，善兄弟曰友。”此亦如《周礼·春官·大师》所云：“教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。”郑玄注曰：“所教诗必有知、仁、圣、义、忠、和，乃后可以教以乐歌。”[9](P.796)为诗、乐赋予道德意义，意在使其承担道德教化的功能，即以诗、乐培育、陶冶道德精神，最终使“国子”养成“中、和、祗、庸、孝、友”之德性。这与《礼记·乐记》所说“乐者，通伦理者也”，视野与观念相同，既然要求以蕴含“六德”之乐教国子，其前提必是对乐之内涵的规范性要求，如此则并非任何一种乐都堪当此任。

“乐语”指与乐相适应的用《诗》方式，有“兴、道、讽、诵、言、语”六种。郑玄解释为：“兴者，以善物喻善事；道，读曰导，导者，言古以剀今也；倍文曰讽，以声节之曰诵，发端曰言，答述曰语。”贾公彦认为，“兴”还有“以恶物喻恶事”义，“道”是以《诗》陈古以刺今，“讽是直言之，无吟咏；诵则非直背文，又为吟咏”。[9](P.787)这六种方式实可分为两两相对的三组，即“兴”“道”一组，重在用《诗》的意义；“讽”“诵”一组，重在用《诗》的节奏；“言”“语”一组，重在用《诗》的对答。三组中的六种方式互相匹配，即指在不同的场合，以不同的言语方式，表达不同的心意指向，例如可用“直言”的方式陈古刺今，也可用“吟咏”的方式“以善物喻善事”。能以正确的方式用《诗》，亦即掌握切合具体情境的妥帖合体的言语表达方式，不仅是“文质彬彬”(《论语·雍也》)的君子之必备修养，也是其从事政治外交活动的必备能力，这也是孔子说的“不学《诗》，无以言”(《论语·季氏》)之本意。

“乐舞”指以舞蹈的形式保存和再现历史。郑玄注曰：“此周所存六代之乐。黄帝曰《云门》、《大卷》，黄帝能成名万物，以明民共财，言其德如云之所出，民得以有其族类。《大咸》、《咸池》，尧乐也。尧能禅，均刑法以仪民，言其德无所不施。《大磬》，舜乐也，言其德能绍尧之道也。《大夏》，禹乐也。禹治水傅土，言其德能大中国也。《大濩》，汤乐也。汤以宽治民而除其邪，言其德能使天下得其所也。《大武》，武王乐也。武王伐纣以除其害，言其德能成武功。”[9](P.787)教“国子”学习“六代之乐”，不仅可晓之以先王德政的历史，更可引导其以先王为楷模，自觉承担起以德治原则治理天下的任务，这既是德性的培养，也是政治文化传统的建构和传递。“乐舞”不仅诉诸心灵的陶冶，更是直接通过身体的动作、姿容来展现，则德性之培养、政治文化传统之建构，亦体现为身体的规训，通过“乐舞”实现的身份认同便是身体性的，而且，“乐舞”的审美性可“既用来使个体自我风格化，又用来欣赏其他自我和事物的审美特性”[15](P.12)。

《周礼·春官·大司乐》还论及乐之多方面的功能，“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐，以致鬼神亓，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”。乐用于祭祀，可接引、感通天神、地亓、人鬼；用于政治，可“和邦国”“谐万民”；用于外交，可“安宾客”“说远人”。甚至，乐能感致百物。关于乐“谐万民”的具体情形，《周礼·地官·大司徒》有云，“以乐礼教和，则民不乖”，“以乡三物教万民，而宾兴之。一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤。三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数”，“以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和”。明确论及乐在教化万民上的功能。所谓“乐礼”，据王引之引其父王念孙说，“‘乐’下不当有‘礼’字”，认为是贾公彦为《周礼》作疏而衍出之文[16](P.470)，固为有理，但贾公彦的解释,“谓饗宴作乐之时，舞人周旋皆合礼节，故乐亦云礼也”，“凡人乖离，皆由不相和合，乐主和同民心，故民不乖也”[9](P.703)，倒是准确地指出了乐与礼相配合的事实以及寓礼于乐的乐教实质。这就是《礼记·乐记》所说的“使亲疏贵贱长幼男女之理，皆形见于乐”，意谓与旨在区分出身的贵贱、地位的高低、年龄的长幼、性别的男女等的礼相伴随，是富于感染性和象征性的乐，而能使万民和睦，养成中正平和的心性。

例如，《周礼·春官·乐师》对射礼所用乐章的规定，就因射者身份不同而有别，“凡射，王以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，大夫以《采蘋》为节，士以《采蘩》为节”。这段文字与《礼记·射义》全同，表明今古文经学之相通。郑玄注曰：“《驺虞》者，乐官备也；《狸首》者，乐会时也；《采蘋》者，乐循法也；《采蘩》者，乐不失职也。是故天子以备官为节，诸侯以时会为节，卿大夫以循法为节，士以不失职为节。”[9](P.793)天子、诸侯、卿大夫、士四个等级在演习射礼时所用乐章各有其象征性内涵，因此这里所表达的就不是以共同的“六乐”沟通上下情志的意思，而是要求通过富于感染力的乐所实施的心理控制，达到使参与射礼的人们自觉遵循礼的规定、安于社会秩序的目的。

可以这样解释，射礼是一种仪式，既然是仪式，就具有映射与象征社会秩序的功能，这种功能涉及政治权力的分配、政治身份的建构，因而射礼具有政治仪式的意味。“总体上看，大多数政治仪式是重复性的。因为仪式的本质在于向社会提供标准化的行为模式，而这种模式必须在不断的重复演练中才能得到展现、再确认和强化。”[17](PP.114～115)重复举行的射礼也是要参与者在重复的演练中形成标准化的行为模式，在这种行为模式形成的同时，参与者也确认和强化了自身认同，由于“我们的认同部分地是由他人的承认构成的；同样地，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响”[18](P.290)，因此必然会形成他者认同，进而通过彼此承认形成集体认同。在射礼中，这种认同建构是具有政治意义的，即如郑玄所说的“乐官备”“乐会时”等政治身份意识之建构，而乐的加入则使这种建构具有了潜移默化的性质，亦即通过作用于身体和情感而使参与者以一种非强制性的身心状态投入其中。当人们“为某个叙事着迷，就很可能把叙事中的生活感觉变成自己的现实生活的想象乃至实践的行为”，而当“一个人进入过某种叙事的时间和空间，他(她)的生活可能就发生了根本的变化”。[19](P.5)在此过程中，乐不仅是一种在想象中实现身份认同建构的方式，其本身也是政治秩序的象征。

三

儒家相信，当社会不同阶层或通过相同之乐实现情感上的共鸣、和同，或因不同之乐陶冶心性而自觉安于礼的生活，都能将礼制所规定的人与人的规范转化成发自内心的恪守时，或者说,将礼的外在形式心灵化，同时使礼的抽象规定情感化，则由不同血缘、种族、等级、身份的人群构成的家、国、天下便能处在和而不同的融洽氛围之中，这便是乐“和邦国”的作用。就此而言，《周礼》对于乐的理解与叙述体现了儒家的一贯立场，亦即在礼、乐一体互动的架构中展开，礼在乐中，寓礼于乐，若乐不能体现礼的精神，便是虚文浮词，所谓“无礼不乐”(《左传》文公七年)，“用乐必与礼偕，必以礼行之，必以行礼为目的”[20](P.43)。并且，二者都需诉诸人的感性，特别是人的情感，方能成其为礼，成其为乐。因此，那些对乐的意义规定特别是制度上的安置，就应合乎以礼治国的需要，通过人性和人情的力量，通过由礼统摄而无所不包的社会生活的审美化，造就和而不同的社会秩序。或者说，正是为了造就一个和而不同的社会秩序、一种审美化的社会生活，这秩序和生活才是合乎人性与人情的，是对乐予以意义规定和制度安置。

在此方面，《周礼》作为政治经典，实具典范性。其典范性首先表现在它设计的国家制度精神是以礼治国，包括文化层面的礼乐、政治层面的礼法、教化层面的礼教。《周礼》固然也看重法治机制，“主要运用于驭官和理财过程之中，但它始终是作为从属于礼治教化的手段而出现的”[8](P.167)，天子、大宰、六官及其三百六十属官之间的关系，以及因其所职掌而形成的社会秩序和行为模式，都体现着礼的区分性原则、乐的和谐性原则，带来的是政通人和、万物谐协的生活世界、政治图景。在这样一个理想国的构想中，与礼相配合的乐既是政治权力体系的象征，也是通过审美的感染性将政治权力体系内化为日常感觉经验体系的社会控制机制，它使得礼的生活文采斐然，通过程式化的生活情境与生活感觉的塑造，实现自我、民族、文化、制度等诸种认同的建构。

为了落实这一政治理念，《周礼》在国家官制体系中设置了众多职官，以实现礼乐生活的制度建构。例如，在春官系统中，掌乐事的职官就有大司乐、乐师、大胥、小胥、大师、小师、瞽矇、视瞭、典同、磬师、钟师、笙师、镈师、韎师、旄人、籥师、籥章、鞮鞻氏、典庸器、司干，凡二十职，“除了‘旄人’所属的表演民间乐舞的人数无定，不能计算外，有明确定额的，为一千四百六十三人”，“这机构的职务，包含音乐行政、音乐教育和音乐表演三方面。光就音乐教育来看，也可以说，它是世界上最早的音乐学校”。[21](P.34)此外，诸如天官系统中的内宰，地官系统中的大司徒、乡大夫、鼓人、舞师、保氏，夏官系统中的大驭，秋官系统中的司仪，其所职掌也与乐相关，且有重叠之处。例如，大司徒以“六艺”教“万民”，保氏以“六艺”养“国子”，“一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数”(《周礼·地官·保氏》)，可见《周礼》对乐的重视。一个合理的推论是，如果不是基于对乐之大用的认识，就不可能在国家官制系统中设置这么多的职官负责乐事，既然古文经学家以《周礼》为“经”，则亦必认同这一国家政制的合法性。

如果将视野扩大，将负责礼器、礼服、礼仪等属于礼乐生活的职官计算在内，则数目更其众多。例如，天官系统中有司裘，当举行大射礼时，要根据身份之不同安排不同装饰的箭靶。“王大射，则共虎侯、熊侯、豹侯，设其鹄。诸侯，则共熊侯、豹侯。卿大夫，则共麋侯。皆设其鹄。”(《周礼·天官·司裘》)又有内司服，负责为后、嫔等人提供与各种典礼相应的服饰，“凡祭祀、宾客，共后之衣服，及九嫔、世妇，凡命妇，共其衣服。共丧衰亦如之”(《周礼·天官·内司服》)。使用何种器物、穿戴何种服饰，需合乎礼制要求，其间不同即体现着身份地位、长幼亲疏，因而其不仅具有实用功能，更是具有隐喻性质的象征符号，由之构成的仪式既是对社会秩序的反映，也建构着政治认同。不仅如此，据大卫·科泽所说，“仪式提供了一种方式，让人们参与到戏剧之中，并看到自己扮演的角色。仪式的戏剧性质并不只是界定角色，它还唤起情感反应”[22](P.14)，这是仪式的魅力所在，是仪式的美学功能，器物、服饰与乐章一起参与了典礼作为仪式之戏剧性的塑造，其审美性越强，唤起的情感反应也就越强。

与此相配合的是对《诗》的制度建构，以实现其教化之本质。在西周的礼乐政制/文明传统中，《诗》与礼具有一体性，《诗》的制度性尤为明显地体现在用诗的规定上，在朝聘会盟等典礼上赋诗合宜(礼)亦是贵族从政之必备素质。然而，王纲解纽、礼坏乐崩抽空了《诗》之制度化的政治和文化根基，遂使诗、礼之一体性隐晦不明，诗、乐无需合礼之规定而能成就其形式美感，不必因合礼之高峰体验而能具独立价值。这在儒家看来实在是非同小可的事情，因为礼乐教化乃是实现其理想社会的根本途径，而诗的基本功能正是教化——“兴于诗”(《论语·泰伯》)、“温柔敦厚，《诗》教也”(《礼记·经解》)。因此之故，《诗》学家对于诗之为诗的整体理解以及对具体诗篇之题旨的解释就不仅仅是对作为历史存在的诗的事实与经验予以描述和归纳，而是更着意于以其为规范，实现政治认同和文化认同的建构，以及社会生活与人群组织的规范化、有序化，儒家的大同理想就建立在这一基础之上。然则朝向这一愿景的以诗为教如何可能？进而，又如何对诗进行制度建构，以实现其教化之本质？这在诗、礼一体性未遭破坏的时代不会凸显为问题意识，但自礼治的整合性与浑融性趋于解体且出现了文化功能分层的春秋以来，就成了坚持文化政治理念的儒家必须要解决的问题，因为与对礼治必要性的论证纠缠在一起，所以有了天道、人情、历史三种论证方法。

古文《诗》学家解释说，在诗的发生学层面，诗与政治具有一体相通性，诗不仅以表征的方式反映政治，而且以讽喻的方式影响政治，因此以诗为教才有可能，而教化乃是诗的内在目的。郑玄认为：“诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭轩辕，逮于高辛，其时有亡，载籍亦蔑云焉。《虞书》曰‘诗言志，歌永言，声依永，律和声。’然则诗之道放于此乎？有夏承之，篇章泯弃，靡有孑遗。迩及商王，不风不雅。何者？论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶，各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。”[9](P.262)以“美”“刺”论《诗》也是今文《诗》学的思路，但郑玄是通过对诗的历史溯源，将“美”“刺”视为诗的发生机制。诗以政治为对象，其主体性即据此确立，旨在美化和维护政治，即“将顺其美”；或者是裨补和转化政治，即“匡救其恶”。

古文《诗》学家还认为，在诗的本源论层面，诗与人心具有一体相通性，诗以人心为本源，表现人的心意所向，因此也能兴发、感动人心，故可以诗为教，而“人心须是无一毫私系时，斯能感而遂通，无不得其正”[23](P.157)，诗之为教，就是要使人“得其正”。《毛诗序》有言：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”“诗言志”是传统诗学观念，“情动于中而形于言”等则套用《礼记·乐记》，改“声”为“言”，倒转了“嗟叹”与“永歌”(“长言”)的顺序，从而将音乐学转变为诗学，认为人心也是诗的本源本体，而心兼情、志，志与情统摄于心，当其发动于外，形之于言，便是诗，诗即对内蕴于心的情、志的表达。这种表达在形式上仍具有层阶性，由“言”至于“嗟叹”，进于“永歌”，终于“手之舞之足之蹈之”，这决定于情、志的性质以及表达意愿的程度。

尽管“志”和“情”都是人的情感性的生命体验，但“志”多与社会伦常相关，“情”却可能是私人性的，因此可能存在二者的冲突。对古文《诗》学家而言，既要承认《诗》之事实，即具体意义上的诗之发生的个体性和特殊性，非此则不能解《诗》；更要坚持《诗》之价值，即总体意义上的诗与社会、政治之关联，非此则不能以《诗》为教，于是便“情”“志”并存，均视为人心之发动，但以“志”为本质，“情”是“志”的载体。或者可以这样解释，诗是“志之所之”，但内蕴于心的“志”之所以能够外发于言而成诗，还需以“情”为中介。普遍性的“志”只有转化为特殊性的“情”，才能使其内涵和形式具体化；社会性的“志”只有落实为个体性的“情”，才能有表达的愿望，进而强烈到使人嗟叹、永歌、手舞足蹈。

这无疑给“诗缘情”的观念留下空间，因为即使从逻辑上讲，从“志”到“情”的演进或落实也属必然，但毛《诗》学家的兴趣并不在于此，亦即对可能空间的构想及其可能性的设计是按儒家诗教的思路，要求诗的生活或更普遍的意义上的审美生活以礼乐秩序为对象和内容，以礼乐秩序的建构和维护为目标，而教化则是实现这一目标的手段。由于诗与政治、人心在发生学层面具有一体相通性，因此这些对象、内容、目标、手段也就是诗之内在性。按苏源熙所说，“既然《诗序》主题化——将诗歌置于框架中——的权力来源于关于‘王化’的历史论述，教化不仅是《诗序》论述的一段枝节，也是解读的目的，这个目的先决于并独立于被解读的作品”，“教化理论把《诗经》中的诗变为道德规范，它对诗歌所做的，就是教化的现实(如果有这么一种现实)对诗歌所描绘的世界当做的”。[1](P.117)因此,《毛诗序》并非描述性诗学，而是规范性诗学，对诗的描述与规范未必一致，因而诗有“正”“变”，但即使“变风”“变雅”起于礼崩乐坏的“衰世”，所谓“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”[9](P.271)，其本身还是教化的例证，因为“变风发乎情，止乎礼义”，而“止乎礼义，先王之泽也”[9](P.272)。“变诗”尚且如此，何况“正诗”？

更准确地说，这种对诗的本质性理解是对诗的本质的赋予，也决定了毛《诗》学家的解诗方向和方法。“《诗经》的乌托邦美学将历史组织为一系列的模仿行为：帝国观念的实现及失落。”[1](PP.168～169)如此，则诗所呈现的历史就是王化的历史，是王道开展的历史，而诗的形式和品质与政治风俗存在映射关系，“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”。因此，最佳类型的诗可以为政府的教化使命提供范式，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。关键是怎么解释诗，亦即使诗得到最恰当的解释。毛《诗》学家的话语逻辑是先行以王道、王化规定“志”的精神、内涵，进而以“志”约束“情”的品质、类型，如“乐”“伤”“思”“恶”“闵”“忧”“困”“悔”“美”“哀”“怨”等等，体现的是清晰有力的道德律令——诗理当如此，亦当如此读诗。毛《诗》学家据此解析诗旨，以《左传》《国语》所记之史事为美刺的纹理，以史证诗，则“本来是属于个人生活和情感的咏叹都成了王道兴衰的直接证明”[24](P.166)，而《诗》之分风、雅、颂三体，也是因其教化作用，“以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”[9](P.272)。