时间概念的个体化之路——兼论现象学视域中的随身屏幕经验

刘实，孙慰川

（南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097）

关于“时间是什么”的时间本体论问题一直被历代学者不断地探问与解答，随着对时间的理解从神学走向人学、从绝对走向相对、从公共范畴转向私人感受，时间概念变得越来越个人化或者说私人化。在实践领域，几乎同步于时间哲学的个体现象学转向［1］，以图形用户界面为呈现形式的全时空连接形态及信息叙事体系同个人生活的深度交融，特别是虚拟现实技术（VR）嵌入具身感知系统所促成的人机界面新融合，在外显了本就混合着视像的意识活动的同时，也推动了思维过程的进一步视觉化；物理空间上的抽离性与客观时间上的共时性，令个体时间变得前所未有的清晰与可控、多元而收敛，由此形塑出一种屏幕界面化的主体。尽管人与媒介是交互渗透的，本文仍有可能“单方面”地对屏幕界面经验的先验性作出一种现象学阐释。

一、时间本体论之争——从“无人”走向“属我”

（一）时间概念的“个体转向”

在现代时间理论产生以前，私人时间感受向来不太受到重视。古代哲人探讨时间问题时，关心的是绝对理性的永恒时间。柏拉图认为人们经验到的时间只是由永恒理念衍生的虚影［2］，这个见解对现代时间理论的积极意义在于，它至少否认了时间的实体性质。亚里士多德相信时间不是存在者，因为过去和未来都不存在，现在作为过去与未来的分界也是不存在的，就像无法找出直线上的某一个点的存在一样，他将时间当作一种对空间内运动的某物的前后顺序的计数，但同时也留意到了计数者的意识之于计数行为的重要性［3］。质疑亚里士多德而开辟了一条主观时间新进路的是圣·奥勒留·奥古斯丁，他看出过去与未来都是以记忆和预期的方式保存于当下的，因而现在时间才是唯一实际存在的窗口［4］。

在通往现代时间理论的路途中，艾萨克·牛顿的绝对时空观与伊曼努尔·康德的先验形式时空观横空出世。牛顿认为时间是不依赖于物体的、均质的、向前直线流动的绝对存在，它普适于无限的宇宙，将运动的万物包纳于自身之中［5］。这是即便在当代也极易令人信服的朴素时间信念。康德虽然追求自然时间的纯粹秩序，但其对时间先验性的形而上学阐明，却伸张了人的主体性，他认为时间连同空间一起，都是先天的纯形式、纯直观，是一切感觉材料得以被人接受和理解的主观前提，这就是说，时间不是外在于人的独立客体，而是先验自我的直观形式［6］。在康德之前，时间与空间经常被放在一起讨论，待到时间哲学史步入现代，亨利·伯格森决绝而干净地剔除了时间里的空间鬼影，宣称只要还把时间看成某种介质，这样的时间就还只是空间；伯格森把时间定义为一种纯绵延，认为它仅具有陆续出现的特征，而非彼此有别——只有占据空间的物体才是彼此有别的，但它们只是同时存在，不可能陆续出现，就像钟摆在每一个时间点的位置不可能有一个以上，能展开陆续出现的轨迹并保存于心的只能是拥有意识的观察者，因而时间仅属于意识［7］。

伯格森的直觉主义让胡塞尔对之惺惺相惜［8］，同步于伯格森时代，具有后现代性的时间理论应运而生。马丁·海德格尔与埃德蒙德·胡塞尔两位现象学泰斗各自提出了个体化的时间思想：生存论时间观与内时间意识理论。至此，时间由公共的、世界的角度转向私人视域。海德格尔的时间哲学对人的丈量意义要高于它的客观表象意义，胡塞尔的内时间意识理论亦对客观时间置而不论，而只关注由意识显现的时间［9］。现象学意义上的时间私人特质可以从四个方面进行说明，它们相互融贯为一体：首先，私人化的时间当然是属人的，它区别于需要通过信仰维持的神学时间以及其他一般意义上的概念化时间，它是独属于此在——作为存在者的人——的存在方式；这种时间并不像物那样可以被精确测量与细致划分，而是从此在的本己属性中自行绽放出来的［10］，没有此在即无所谓时间，离人索居的时间令时间无所归属，无须人去见证的时间反而导致了它的晦暗不明。其次，这样的时间是个体化的，时间意识的本源就在个体意识的自明性之中，一个人的生活流可以等同于其个人的体验流，时间现象学实则是一种个体现象学；空间之物作为时间对象必须被时间充盈方能构造起来，而时间对象的具身化恰由主体的具身化来实现［11］。因此，内在时间的第三个特性呼之欲出——它是自我的，第一人称拥有绝对的优先性；内时间意识与个体的体验流结构同构，感知是一种持续渐次变化的行为，人的主体性在知觉层面上仅表现为一种时间性［12］。最后，现象学时间是主客同体的［13］，它消弭了主体与客体之间的鸿沟，前现代时间理论在处理客观世界与人的主体性的问题时要么非此即彼，要么企图弥合二者的冲突，却难免自相矛盾。

现象学意义上的时间对前人时间理论的修正与补充之处，恰好说明了其化解客观时间与主观时间之间的矛盾的方法。海德格尔将亚里士多德的空间化时间的前（πρóτερον）与后（υστερον）重新解释为源始时间境域中的前（Vorher）和后（Nachher），被测量的空间内的物的运动是“被问及的东西”，而源始（ursprünglich）的时间问题所涉的是“何出此问”，指向的是对空间内运动之物发问的主体；时间境域的长短不是一个个精确而独立的几何点的连接的多少，而是“从尚未到不再”的这个境域的收放，每个人都能够或宽或窄地把握这种收放，故而几秒钟是现在，几个小时也可以是现在，这就解决了亚里士多德之所谓“现在也不存在”的问题。同时，海德格尔的时间理论也遵守着钟表时间的规约性，此在占用与盘算的时间，涵盖了此在与世界，因为此在总要在世界之中生存，对共同世界与周围世界中的其他存在者有所筹划，那么这种时间必须具有公共性亦即客观性。概言之，海德格尔通过生存论语境中的“此在—世界”超越了传统的“主观—客观”范式。

康德眼中的时间是感性材料与主体相照面时的一种原初的取向形式，海德格尔认为这个取向形式已具有某种客观性［14］，此思路与胡塞尔将被体验到的体验形式（亦即内时间结构）当作客观对象加以研究的方法异曲同工。一方面，作为时间意识，内时间显然是主观的；另一方面，内时间意识的结构本身又是一个时间客体，可视为客观化的主观时间。综合上述，海德格尔与胡塞尔都用自己的阐释消除了横亘于主观、客观时间之间的传统天堑。

（二）个体时间的多重循环

海德格尔的生存论时间概念与胡塞尔内在时间意识里的“时间晕”结构都涉及某种循环样貌。海德格尔认为，被抛于世的此在活在其自身的“整体能在”之中，基于其曾在性（被亏欠、持留或暂时遗忘的可能性）与将在性（前瞻性）领会着当前存在的现实意义，故而此在的眼下总是在通过“走向自身”而“回到……去”以及“逗留在……那里”［15］。此在的日常平均状态是沉沦于当下具体操持之物的非本真情状，一旦回到本真的时间性整体视域中，此在历经的就是一个百折不挠的圆环，其不断地出离自身，回到自身，与自身相遇，三个环节同时发生，便如此携带着其曾在性，一边消逝一边生成地向着将来先行［16］。

相较于海德格尔生存论层面的宏观时间架构，胡塞尔的时间理论专注于时间意识的微视域，其经典的“原印象—滞留—前摄”结构（“时间晕”）亦为一个循环。胡塞尔通常是用一段声音来举例说明的，在这个“时间晕”的体验形式中，没有一个声音点可以自为地存在。内时间意识对在“点性—现在”之前与之后的邻近声音点的把握并不是通过联想、想象或者回忆来维持的，而是以原生感知的方式连续统一地握持于现时的，它并非出于再造，而是直接被给予的，有别于需要通过唤起和再造行为才能完成的再回忆［17］。相对于“时间晕”结构，再回忆的发生步骤更为悠长，总有某个已经存在的记忆等待着被唤起（重复），这样的唤起是一种与似是而非的过去记忆的相合，自我便通过这种连续地与过往自身的相合，在动态的重复中滋生出当下新的多样性，不断融合成新的自己，由此投射出一种未来性。

总而言之，无论是从笼统的生存论角度考察，还是自具体而微的形态学层面审视，时间意识都体现出某种根植于过去却朝向未来的循环样式。依据理查德·罗蒂的“私人完美”理论，在人生的河流中，人们爱与恨的能力总是局限在一系列具有极特别的表象特征的人、物、模式上，并且常常在后来的人生中有意无意地重复调用之前遭遇过的人、物、事件、情境或感觉，这些特定的被重复之物并不是一般道德理念所以为的公认的重大事件或价值观，而纯粹是私人独特之事，个人的记忆碎片，连同对碎片的整合系统，不过是一个私人循环系统［18］，它不断地向前滚动着，显露出固持而闭合的特征，但同时又是开放的、吐故纳新的。一个人在周围世界与共同世界所作的标记都按照他自己的时间顺序保存于心，并有取舍地回顾，因而人的生活进程亦是历史性的，海德格尔正是在这个意义上确立了时间之于空间的优先性［19］。胡塞尔在微观维度同样肯定了时间的原初性，因为对空间的把握必须以时间为基础方可实现，而时间性乃是意识的前提，没有不流动的意识，这条流动着的意识的绝对河流即为具有“向来我属性”的“元—时间”［20］。

二、一种对随身屏幕经验的现象学阐释——在屏幕之中存在如何可能

（一）智媒时代的随身屏幕——物理空间的抽离与个人时间的界面化

伴随着人类社会的数字化，以个人移动终端为保证的媒介化生存方式正在逐渐取代传统的具身出行模式。人与媒介交互渗透的电子在场状态颠覆了源远流长的物理空间活动范式，现身的实际消失与信息的永恒在场正改写着基于人类中心主义的“时间—空间”置换比——生产实践与生活实践不再需要通过巨量的具身位移与实体互动才能完成，消耗时间的方式由广阔的社会空间活动收缩至“止于一身”，获取经验所耗费的时长亦得到大幅缩减，个人时间的流逝（消磨、规划及交付）变得前所未有的清晰而收敛。在私媒介时代，体现着“模式（时间）对状态（空间）的压制”［21］的个人移动媒体形态主要包括：数字地图导航、生活信息聚合及规划平台、各类掌上娱乐项目、视频会议等，生存空间的最小化及个人时间的界面化仿佛令难以言明的时间意识“道成肉身”，诚如弗里德里希·基特勒所言：“我们对自我感官一无所知，直到媒介提供了模式和隐喻。”［22］

在“物质性与实体性的系统性贬值”［23］导致的空间贬抑之后，时间变得“一家独大”。屏幕时间如何能承载人的意识时间？从界面语言的角度分析，手机、个人电脑及各类VR设备等私人屏幕并非只是一个通往现实世界的端口，也不仅仅是一个呈现具象叙事的平台（例如单纯的影像播放），而更是一个提供数据景观的工具窗口、虚拟窗口，它以图形用户界面为主要表现形式。计算机数据用屏幕界面图像表达自己的逻辑，在技术上从一开始便放弃了对现实物质世界具象的依赖，而只是一个去语境化的工具。虽然在操作环节，人的大部分具身经验与直观感知都变得无用武之地，但也正因为这种界面语言的去语境化的纯粹性，而能够让使用者的自身经验任意填充。恰如“时间为我而存在”一样，取具象叙事而代之的信息叙事也几乎不需要物理空间的置换即可在“属我”的“原地”完成，与作为“现实存在着的抽象”的时间意识巧成共振。

那么，这种纯粹的界面语言具体是如何召唤出使用者“无语境的语境”的呢？人类躯体的天然物质性决定了其必须占有空间，但相较于大幅度位移，在原地感知所需的空间仅限于一个可供容身的物理场所（这也许折射出一种技术对人的逆成人化影响）［24］。与作为运动中心的实体位移者相对应的是作为感知中心的困在原地者，和通过具身出行带来的躯体（körper）动感体验相对应的，是纯粹的“就地”感知所带来的身体（leib）动觉经验。胡塞尔专门将躯体与身体分开表述，前者侧重躯体作为物的性质，而后者则用以特指有感觉的躯体［25］。对延续现象的感知有赖于感知的延续，诚如意识到渐变必以意识能渐变为前提，正是感觉的绵延印证着时间的绵延，其先于语言、思维和空间活动而存在。在屏幕界面语言中，声像流取代了三维空间的行动范式，抹平具象差异的过程隐喻着身体的去空间化，使更为纯粹的时间（感觉流）映现成为可能。或许恰如汉斯·莫拉维克所称，人类的人格与身份从本质上说是一种信息流的形式，而不是一种实体化的规定与表象［26］。

人与媒介的交互延伸模糊了主体与客体之间的界限，其在认识论的逻辑上同构于内时间意识的主客同体性。人类以血肉之躯对物质世界的具象的直观，决定了其思维活动与意识活动天然以现身在场为根基，而人的主体性正是通过意识行为反映出来的。在界面符码语言入侵影像表达之后，追踪屏幕图像的内时间意识不得不从经验性阶段过渡到超验性阶段，在这个过程中，部分人类基质的丢失与被篡改便在所难免。例如，各类声像应用模块在屏幕上解构着人类的肉身形象，视频会议中的视窗平铺更新着正反切的镜头语法构成，生活信息平台的图标聚合系统等各类数字拟象奇观令传统意义上的视角概念随之解散——物理空间的三维逻辑与边界形制的趋于消失、技术语言对影像语言的重构、数据化的界面宇宙对浑整连续的具象表达的颠覆、能指与所指之间约定俗成的通道的熔解，凡此种种，均促使用户的时间意识融合于界面语言。

综上所述，屏幕作为“调和人与环境区隔的现实中介物与现实生产者”［27］，促成了后人文主义话语中的人机关系的升级——不仅媒介是人的意志的延伸，人的感官秩序与情感节奏亦被媒介入侵乃至控制。伴随着身体与界面之间界限的消融，人正在渐变为计算机技术的客体——一种由屏幕界面语言所编码的行动网络之中的感觉与行为的客体［28］。如是，人亦成为媒介的延伸，故而，人与媒介的交互延伸使人在屏幕之中存在成为可能。

（二）屏幕经验的先验性——在屏幕之中存在如何可能

由于人始终受到技术的诱惑与意识构造活动的制约，故而对屏幕经验的解蔽难免存在着各种不确定性因素。本文并不试图就媒介对人的异化作用作出功过利弊方面的价值判断，只冀望通过对屏幕经验的现象学分析，给出一种关于人在面对屏幕时的先验意识活动的一般性解释。它建筑在时间现象学的基础上，其精髓在于：在回忆性感知的视域中，此在（随身屏幕用户）对当下屏幕时间的追随是通过内时间意识里的“时间晕”结构来维持的；从生存论意义上考量，此在的屏幕界面化被其在生活世界中的三个时间性环节的循环样式所统摄，在屏幕之中存在是对在世界之中存在的超越。

在海德格尔的世界图像理论看来，现代性往后现代性阶段过渡的标志性事件即是作为主体的人将世界把握为图像来进行认识与改造［29］。“图像”指的是结构化的影像——屏幕中的界面符码体系当然亦被涵盖在内，它正在成为人借以思维与生产的工具。不过，世界图像理论尚未扪及此在的屏幕界面化的题中之义，与时间意识体验有关的先验构筑活动才是此在得以被界面化的关节。诚如海德格尔对看电影的行为的批判——这种浅薄的生活方式甚而损害了人的根基性［30］，同样的道理，尽管屏幕世界高度压缩了时空的间距，但对存在者的切近却并未实现，因而毋庸讳言，在屏幕之中存在未必是一个积极的启动，而有可能沦为一种隐秘的堕落，它拉大了此在与世界之间的距离。然而，就像海德格尔为沉浸于银幕世界所作的开脱那样——对凝视与沉思的痴迷并不一定会导致沉沦，反而有可能促成超越，因为此在能够通过凝视与沉思遇见其在周围世界中被遮蔽的自身，沉浸于屏幕界面，也是因为此在能够在屏幕世界中与自身发生照面。屏幕经验的先验性不应被忽视，正是后者参与构造了知觉的时间综合，而促使此在能够在屏幕之中不断地走向自身、回到自身与逗留在自身当中，即作为时间客体的图像流与作为内时间意识的绝对河流在知觉活动中的趋于统一。在这个过程里，此在的现身情态被屏幕事件激活，情况顺利的话，意识时间与屏幕时间几乎是同步的。

问题是，被屏幕界面化的此在为何能够守护其原初的自身而不受折损？这要从此在被界面化之后发生的生存论变样所涉的两个维度来考察——活在整体能在之中的本真状态，以及漂流于褫夺样态的非本真状态。此在于前一种情况中为自身的可能性而操心，将自身展开于曾在与将在的统一性视域中，以近乎使自身嵌入到过去与将来之“无”中的方式，把自身托付给了同样近似于“无”的屏幕世界；在后一种情况里，此在逃避着自身——随身屏幕作为新媒介时代最普遍的上手之物或曰现成之物［31］，极易诱惑此在从曾在与将在的整体性中脱离出来，当前化为非本真的褫夺样态，这种状态便是实存论内容为空的沉沦，即漂浮在日常的无聊与好奇之中。漂浮得以维持，恰源于此在的内时间意识中的“时间晕”结构。以流媒体平台常见的短视频“瀑布”为例，无连续性的视频碎片流之所以能够被无疑义地流畅观看，在微观层面，是由原印象、滞留与前摄的连续统一性所保证的。

但是，即便是沉沦于流媒体界面之中的此在，也仍然部分地保留了本真的自身而未受损害。内时间意识具有一种先验的操作意向性，当其同步于屏幕时间之时，它是一种精神分裂分析视域下的创伤时间。那些确然的影像断点与全新的界面语言所造成的经验的裂隙，通过此在的意识构造活动中的先验的综合能力，自动地修复与融合了，几乎在一瞬之间历经的从错愕到习惯的过程，有如某种精神上无显著痛感的微创按摩，正是此在的这种意识先验构造活动，帮助其建立起了崭新的屏幕经验。再则，以生存论视角观之，此在对生活世界中其他存在者的领会，让屏幕世界只需作为一个心理触发器而存在，而不必实在地给出一个世界；在面对屏幕时，此在依靠其本己的记忆与想象将自身充盈于屏幕世界中。以短视频为例，从生产与消费两个方面来衡量，智媒时代的随身屏幕使用者，不再需要事必躬亲地制作或观看一部完整而漫长的影视作品，而只需通过调用与混剪既有的海量图像资源，即可完成个人独特的思想情感表达，当今极为流行的集锦“串讲”式短视频即属于此类。沉浸于图像流的此在，逐渐失去了长久卷入另一条陌生河流的耐心（比如一气呵成地观看一部影视长篇），而更愿意自行提取某些屏幕事件的局部，并以之为台阶发力，在其本己的经验性意识的绝对河流中飞扬，其恰好呼应了海德格尔对此在穿梭于过去（记忆）与未来（想象）时的状态所作的描述——“无在无着”。统括之，此在对屏幕世界的追随既源自时间意识中本己的先验构造能力，也缘于此在对生活世界的认同，它同时涵盖了特有的个人经验以及胡塞尔所言的具有共性的原信念［32］，亦即此在对存在本身的先验设定。如此一来，有关沉沦于屏幕时间的此在何以保有原初自身的问题，就被转译为此在如何能够既是一个绝对的旁观者，又是一个能动地与自身发生照面的主导者的问题。

此在的屏幕界面化是以屏幕经验的先验性为先决条件的。从现象学视角出发，此在之所以能够在屏幕之中存在，是由其与生活世界之间的诸多不可见的关系所维系的，通过激活关于真实世界的遗失了的记忆，屏幕界面向使用者显现了世界的无尽在场。如此说来，此在的屏幕界面化即同构于其对过去和未来的当前化，所以，面对屏幕，此在不可能毫无触动，其将自身充盈于屏幕的虚无中与将自身嵌入记忆与想象的虚无里几乎是同一事件。唯有在上述意义上，此在才能够以超越在场于生活世界的方式在场于屏幕世界。

三、结语

时间概念的个体化之路适值通向私媒介盛行的后人文主义时代：屏幕界面作为参与构造个体时间意识的媒介基础，为时间的消耗与规划提供了恰当的载具，令私人时间变得可感与可见，尤其也保证与巩固了后疫情时代的远程在场模式。屏幕不只是一片经验的盲区，更是一块先验的棱镜。面对屏幕中的图像，此在不断习得其能指与所指之间新的规则，并自动关联特定的既有对象，但婴孩、原始人或者动物却觉察到有某物实存于屏幕之内或屏幕之后，这反映着一种历史性的主体本体论差异，冷却在面对屏幕者各自对图像的直观与经验累积中。所以，追问屏幕世界何以奏效在一定程度上即是在尝试探究此在的意识先验构造活动，从这个意义上说，“时间—影像”亦可进一步还原为“神经—影像”［33］。

在海德格尔的生存论语境里，如果一种关于屏幕经验的研究探讨的是屏幕与此在（媒介与人）之间的关系，那么它必然植根于时间现象学或曰个体现象学。在现象学的视野中，时间综合的概念意指此在的意识如何自行置入屏幕界面，又如何为界面图像自行赋予意义。鉴于屏幕界面总是由一系列彼此异质的视窗圈框组合而成，这些屏幕经验往往在组构上就不同于视野边界并不以一条线的形式来框定的日常感知经验，后者是作为一个浑然绵延的总体而存在的。进而，屏幕经验不以对某物的体验而以对“无”的体验为根基，因为在经验的断面并非空空如也——裂谷犹存；直视裂谷是一种冒险，它给予意识的立义行为以更大的尺度，却也有可能将其拽入未知的深渊。

括而言之，至少有三种方法助益于缝合屏幕经验的“鸿沟”：第一种源自胡塞尔，此在通过其本己的“时间晕”结构整合屏幕图像流，并通过对生活世界中实际存在者的再回忆来填充意义的真空；第二种方法是海德格尔式的，此在向着消逝先行，借用屏幕界面语言激活了同时指向曾在与将在的时间性整体构造；第三种方法则是基于新实用主义的立场跃过了经验的裂谷，这一“务实之跃”不是回避，而是姑且将“鸿沟”之所在视为一个客观现象予以坦然接受。无论使用哪一种方法，对屏幕经验的现象学分析最终会将经验裂隙之“无”导向当下生活之“有”——一种对“现在”的知觉的自行综合，以此为基础，此在之所以能沉浸于屏幕界面，乃是源于其对自身之幻象深渊的凝视与呼唤。