马克思人学视域中“人的共同体本质”论的思想确证

谢亮

（西南政法大学 马克思主义学院，重庆 401120）

依托“共同体”而“生活”是人之公共存在的基本样态。人们在社会不同发展阶段的结合方式或组织形式决定共同体的形态、规模等［1］。马克思论及社会时不仅曾用到“共同体”概念，亦曾揭示出“抽象的共同体”“虚幻的共同体”中资本、国家、个体三者间张力长存。然可讨论者：马克思批判“虚幻共同体”是否关涉下述追问，即共同体对人之本质生成及自由实现产生何种影响？而且，个人与共同体之间矛盾的和解能找寻到一种可能的思想径路吗？学界有关共同体的思想论争本多分歧。腾尼斯认为：“共同体是古老的，社会是新的。”［2］他认为前者是以人之本质意志为基础的，后者则以人之支配意志为前提且展现为一种“机械聚合”和“人工制品”。鲍曼强调人们怀念共同体而抵触“社会”，是源于一种“情感”，认为“共同体总是好东西”［3］。类似者，麦金太尔、桑德尔、泰勒及沃尔策等讨论“共同体”，亦皆关涉对其公共“善”与人实现自由之关系的再审视。然而，前述论争，无论是从社会学还是从道德哲学、政治哲学等角度去讨论共同体与人实现自由之关系，皆引马克思、亚里士多德、黑格尔等的“共同体”思想为资源。综上，本文拟梳理马克思对人之本质、自由的讨论，以图考辨马克思“人的共同体本质”论是如何征成的。

一、有关人之本质的争论或误解

关于人之本质，在马克思主义诞生前，欧洲“旧”学者或将其理解为是内在的、无声的、单个的抽象物，如费尔巴哈等；或将其视为自我意识的辩证运动，离开现实主体而对人作唯心主义的抽象化概括，如黑格尔等。而且，他们或以抽象观念代替现实的主体，或以“类”之概念代替一个个差异性的“现实的人”。这样一来，人成为非历史性存在，其在世界的变动不居虽繁复，但是，人的本质却是一种恒定的“特性”且是永恒的在场。而且，笛卡尔提出“我思故我在”，“抽象的人”亦渐成欧洲思想界主流观点。

黑格尔视人是自由的存在，认为“劳动”是人争取自由之手段。“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”［4］。他曾言人之自我意识是其本质再现，是对象化为非人的且具有创造力的“绝对精神”。因此，在黑格尔看来，人的本质是思辨式的劳动，人是自己劳动的结果；“绝对精神”的自为过程是自我意识的逐渐完善，且唯有通过一系列“分裂”形式才能实现自己。类似者，鲍威尔虽批评黑格尔将自我意识的发展禁锢在“绝对精神”的实体之中，却又认为自我意识在创立世界、创立差异时，也创造其本身。而且，它不以任何实体、历史的形式作为自身发展之终点。如此一来，自我意识既是自因的又是自为的。

在论及人之社会联系时，人又被黑格尔预设为先定的、抽象的“类”的人。黑格尔认为“普遍性才是个体事物的根据和基础，根本和实体”［5］。他举例论证说，试就卡尤斯、提图斯、森普罗尼乌斯及一城市或地区的居民来看，全体都是人，“并不仅是因为他们有某些共同的东西，而且是因为他们同属一类（Gattung）或具有共性。要是这些个体的人没有类或共性，则他们会全部失掉其存在了”［6］。费尔巴哈批判黑格尔将“绝对精神”视为人之类本质。同时，在论及“自我”与“你”“他”的关系时，为凸显人之社会性本质，费尔巴哈强调：孤立的、个别的人不具备人的本质；人的本质包含于团体之中和人与人的统一之中，“但是整个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”［7］。然而，费尔巴哈前述有关人的“类”本质论断亦遭施蒂纳反对。施蒂纳认为费尔巴哈所谓“类”的人是“神”的人化，是对现实生活的人的一种精神上的统治与压迫。施蒂纳将人分为现实的人与“我”。这个“我”是“唯一者”，每一时刻均先确立和创造自己，是创造者与被创造者的合一，“只是由于我并非是被作为前提而被确立，而且只是我在确立我自己的那一刻被确立，我才存在着”［8］。

讨论人之自我意识及其本质，应以现实生活去审视或批判黑格尔的观念或精神思辨，应将自我意识的观念辩证法转换成以“现实的人”的社会关系总和的辩证法；应基于现实生活而审思人之本质，并回答人为何首先应是社会的存在物。黑格尔、费尔巴哈、施蒂纳等未认识到，人之本质决定于其真正的社会联系。人们不应把“社会”当作抽象的东西同个人对立。“个人是社会存在物”［9］。“社会联系”亦非黑格尔、费尔巴哈所谓的观念或情感之联系，它是人在社会（共同体）中基于实践而对象化地实现人之本质的创造，是人表征自己的现实存在。

时至近代及之后，传统形而上学逐渐势微。一些后现代哲学家甚至因拒斥形而上学而更强调反本质主义。罗蒂否认有超验真理，视讨论“人的本质”为过时的理论行为；萨特认为人之存在“不是其所是和是其所不是”，强调人之生存是人在对自身的不断否定中规定自己，而且，“人创造自己的本质是通过自己的自由选择实现的”［10］。在论及人时，马克思的哲学与传统哲学具有本质区别，即马克思立足实践从“现实的人”而非传统哲学所谓“抽象的人”去揭示人的本质，从而为证成人的解放和实现自由奠定关键理论基础［11］。

二、“现实的人”的实践建立共同体

马克思在对德国旧哲学的否思中，提出“现实的人”概念。从思想史演进历程看，马克思主笔《莱茵报》期间，现实社会问题所关涉的物质利益分歧，使他开始疑惑黑格尔所谓“绝对精神”。受费尔巴哈哲学影响，1843年3月已离开《莱茵报》的马克思开始摆脱唯心主义哲学影响而向唯物主义哲学进发。对于人的认识，他强调：“所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”［12］费尔巴哈强调完善的人是建基于其具备的思维力、意志力、心力，是人之为人而所需的“认识之光”“品性之能量”“爱”［13］。然而，费尔巴哈此等讨论即如有学人所论，是试图以感性的个人及社会交往中感性的具体性和交往的开放性，克服黑格尔哲学中思辨的人的保守性与非人性之弱点——“实体必自我封闭”与“对象化即异化”［14］。此后，经由对费尔巴哈哲学的扬弃和对施蒂纳的批判性借鉴，马克思开始在对人与共同体关系的把握中审视“现实的人”。他认为个体、共同体皆是“现实的人”之客观存在形式，故而讨论人与共同体之关系应超越利己、利他的个人心理需求，超越孤立的个人观。“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”［15］审视人与共同体之关系，需探寻一种可促进人与人之间的现实利益冲突、纷争得以消解的可能路径。而且，在《1844年经济学哲学手稿》发表后及在对施蒂纳的批判中，马克思对德国“旧”哲学进行彻底审视或可谓是“决裂”。

经由前此“决裂”，马克思更强调，“现实的人”的各种需求唯有依赖实践方可完成，实践是其生存与发展的根本方式。因为，有生命的个人的存在是人的全部历史的首要前提。从一定意义上讲，包括精神需求在内的个体生活需求于人而言可谓是其与生俱来的内在规定性、内在必然性。其之扩展关涉生产生活实践，是人的第一历史活动，是能转化为现实物质力量的“根源”所在。如此一来，社会生活乃是人的本质内容。“全部社会生活在本质上是实践的。”［16］关键者，“现实的人”经由实践而实现的人与人相互关系的统一，是以自然环境与人类社会、个体与共同体的统一为基础的。由此，“现实的人”是在既定历史条件下和在社会共同体中，为实现个体生活所需而进行生活、生产与社会交往的人。他之需求表达及实践皆使其与非生命、动物相区别，其现实的社会关系总和使其自我与他者既广泛联系又客观存在“区别”。最终，这样的人并非物化的人。他既追求共同体秩序，又力求实现个体自由。在此共同体中，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。因此，人的自由而全面发展应是社会发展的终极目标。人生而为社会人且唯有在真实共同体中才能实现自由。

马克思虽曾以摒弃人本主义而与自己的过去“决裂”，但是，他始终关注人、重视人。他有关人的哲学思考或可谓是围绕审视“共同体”中人的自由而兴或止。马克思认为，只有建立既能张扬个体自由又能保留共同体之优点的“自由人联合体”才能促成人类解放。人在真正共同体中经由自己的联合并通过这种联合实现自由。“现实的人”实现自由是其身体与精神、能力全面发展，及其与自然“和谐”统一。这意味着人之解放必然反对物统治人，反对客体支配主体，使人完全占有自身本质。

在共同体形成过程中，人总是依凭既定社会条件——非是虚构的固定观念等“意识”的东西——获得相应能力并进行实践，不可自由选择。同时，人通过实践不断塑造共同体并使其服务于实现人之“自由”的现实需求，亦受生产力发展水平限制。在此过程中，人通过劳动促成其所依存并生活于其中的“实践共同体”向社会、国家或民族共同体演化，后者还内含“集体、团体、联盟”及“结合、联合”意蕴。这样，人依靠劳动生产出个人的全部生活，突破个体生活领域的特定范围并促成共同体之公共生活（精神）的形成。此时，人作为自然性与社会性的合体，体现了人的类本质与个体本质的统一［17］。它作为个体基于劳动而建立起同他者或其他共同体的社会联系，日渐摆脱自己的“孤立”。

同时，人之政治、经济生活的发生及改进常依赖于共同体相应结构的改变。因为，“分工”及所有制变化，使个人“发生一定的社会关系和政治关系。……社会结构和国家总是从一定的个体的生活过程中产生的”［18］。而且，个体间的交往还丰富和发展了人的语言、文化观念、思想意识，其交往方式亦会被固化为特定的社会结构和国家结构。不断丰富的语言、文化观念、思想意识是维系人在共同体内生活的一种意识形态，是人在共同体中进行经济、政治实践的文化支撑力量，甚至会成为反噬个人自我意识的精神力量。

关键者，劳动，作为有意识的生命活动的最主要实践，使现实的人突破自己，接近他者和步入世界。这样，人并非抽象地蛰居世界之外的存在物，而是如马克思在《黑格尔的哲学批判》中所说的，人即是人之世界，即是国家、社会。因此，个人生活不再仅是思辨的个人或缺少现实交往形式的感性的个人的生产与再生产，也并非观念之空转，而是根源于物质关系的理想与现实、精神与物质的统一。特别是，劳动使人突破自己，建立自身与外在世界的开放性交往，这使依托共同体而生活的人作为“现实的人”，能实现主体与客体、人与自然以及个体性与社会性的统一。而且，劳动使“现实的人”发展出自身必然的精神需求。这样，人在合理体制中完成基于公共目的的政治生活并建构起相互之间的平等关系，亦是可能的，进而，人“应该”在共同体生活才符合人之本质亦似乎具有了历史之规定性。

三、人的本质是人的真正的共同体

马克思在人与社会（共同体）之关系架构中讨论人占有自身的本质及实现自由的命题，并据此审视人在共同体中的生存状态。历史地看，有生命的个人的存在是人类历史之首要前提。但是，个人并非“他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人”［19］。在共同体中，如社会，人同自身之所有关系是通过同他人之关系“才得到实现和表现”［20］。人的本质“不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［21］。进而，人能意识到并占有自身的本质，依赖于其在改造客观世界的过程中进行自由的、有意识的“实践”。一个种的特性、类特性决定于其生命活动之性质，“而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”［22］。“现实的人”因与他人在交往中形成关系性存在，亦势必会结成各类共同体。故此，马克思曾疑问：“共同体（Gemeinwesen）”①“Gemeinwesen”与现代英语中的“Community”相对应。后者演化于西塞罗在《论义务》中所言的“Communitas”。它与“Koinonia”一词亦相对应，即意指城邦的市民共同体。仅是指称“人们的一种非政治的联合形式”［23］？他洞见到下述事实：现代人被分裂为“公人”与“私人”，即分存于政治国家中的个人和市民社会中的个体②在马克思主义语境中，此处所谓“个人”是指政治国家中代表一定阶级利益，以实现一定的政治目的的抽象的、人为的人；“个体”则是指市民社会中，以实现个人的独立和自由为目的的具体的、感性的、直接存在的人。；同时，“公民也是同作为市民社会成员的市民彼此分离。这样，他就不得不与自己在本质上分离”［24］。而且，“人作为特殊宗教的信徒”，同自己的公民身份和共同体其他成员发生的冲突，是“政治国家和市民社会之间的世俗分裂”［25］。这使人发展之二重性特征被深嵌入一种“历史进程”［26］。

马克思强调：“人的本质是人的真正的共同体。”［27］“共同体”并非存在于人之外而强加给人且与人无关的独立存在物。故而，人的解放或实现自由，就是将其从既存的物质关系中解放出来，促成利己个人与共同体实现矛盾和解。因为，“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质”［28］。这也表明，现实的、活生生的、特殊的个人的历史演化关涉于社会生产关系的演进。人是什么样的与其生产什么又怎样生产相一致，即取决于人进行生产的物质条件。而且，人们还按照自己的物质生产率建立社会关系并据此创造相应的原理、观念和范畴。这意味着生产力发展、生产方式改变，皆能促使人改变自己的一切社会关系和促进共同体的演变。因为，“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的暂时的产物”［29］。最终，“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适于他们的人学本性条件下来进行这种物质变换”［30］。但是，现实中受既定生产关系制约的人不能实现自由劳动［31］，他们自己创造的社会（生产）关系成了奴役自身的力量。故而，于其根因之探究，就需更深度审视旧生产关系对共同体中的人占有自身本质之影响。

四、自然共同体、虚幻共同体中人不能占有自身本质与共同体的势微

实践促成个体间产生广泛联系并结合成各类共同体，如经济共同体、国家共同体、文化共同体等。人在实践中把自身的本质力量（马克思有时称为社会力量），投射于劳动对象亦对象化于涵盖特定共同体的广泛社会联系中［32］。在此过程中，人自身及其与自然的关系是首先需确认之“事实”［33］。更关键者，人在劳动实践中更是阶级或阶层的个人。劳动分工及由此而成的差别使他们相互间产生利益纷争或冲突，甚至对立。这甚至造成对个人生存需求与发展自由的剥夺，使共同体遂成一虚幻共同体。

虚幻共同体的强制力量不仅可宰制个人的生活，亦虚幻地再现共同体中个人的集体性特质。尽管它总宣称是从总体利益出发而代表每个社会成员或者绝大多数人的合理需求，却在事实上沦为少数人争夺利益的工具。这种力量会制约甚至窒息包括剥夺者在内的每个社会成员的全面发展，并破毁共同体存在之正当性。加之异化劳动加剧使人的本质与人之生存更加对立，所以，扬弃异化劳动，“倒是人的本质的或作为某种现实东西的人的本质的现实的生成，对人来说的真正实现”［34］。此时，人之发展是人之类本质在价值维度的延伸，使其真正成为人。故此，人最终会为重新占有自身本质而势必以社会革命反抗非人之生活。或许正因如此，马克思才强调共产主义是真正的人道主义，是促进人真正占有自身之本质并实现解放。

需指出，个人在人类特定阶段中会对（自然）共同体产生人身依附。如马克思主义视域下亚细亚、古代社会和日耳曼社会中因“血缘、语言和习惯”而型构的自然共同体中，个人与共同体直接统一，却又是依附于共同体而存在的非真正独立的个人，共同体亦是“大写的个人”。类似者，在古希腊的城邦共同体中，自我意识尚处蒙昧状态的个人亦非真正独立自主的个人，其存在只是服务服从于城邦至善目的，是归属于城邦并作为整体之一部分而存在的。综上，即仿如黑格尔所言：“在古代国家，主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反，我们要求自己的观点，自己的意志和良心。古人没有这些东西——就其现代意义而言；对他们说来，最终的东西是国家意志”［35］。

虚幻共同体会形成假性公共生活。在假性公共生活中，个人间的联合、团结常貌合神离，普遍联系不过是孤立存在之个人为生存而互相利用；他们无法掌控独立于个人的外在社会关系及其固化而成的宰制性力量。特别是，在步入资本主义社会后，个人活动及其产品不论是何种表现形式或具备何种特性，“活动和这种活动的产品都是交换价值，即一切个性，一切特性都已被否定和消灭的一种一般的东西”［36］。于是，一方面，“现实的人”在自身遗传、天然禀赋，抑或后天独特的体悟与创造等既定历史条件下，通过所属阶级或阶层而融汇于共同体中。另一方面，个人个性发展被片面化，个人作用不再被重视，个人之间、个人和共同体之间的关系被物化。这种状况“在那个除了反对统治阶级以外不需要维护任何特殊的阶级利益的阶级形成之前，是不可能消灭的”［37］。

在虚幻共同体中，除物质生产关系之压迫外，不断丰富的语言、文化观念、思想意识是维系个人在共同体内生活的一种意识形态，是个人在共同体中进行经济、政治实践的文化支撑力量，甚至会成为反噬个人自我意识的精神力量。这种反噬阻碍个人改善自身精神生活境遇并实现自由。因此，自然共同体、虚幻共同体内外秩序的既定结构形式不会因拥有相对自由的不同群体的变化而发生根本改变。相反，因社会分工而发生的分离加速阶级形成，共同体遂形成阶级统治之政治结构。

而且，虚幻共同体中原子式存在的个人与他人的分离，并非个体真正的独立与自由。相反，它使人彼此把他者视为对自身自由之限制。因此，人试图摆脱抽象或虚幻“共同体”不仅是人的自我意识的觉醒，更是人之主体性的确立。这意味着人欲真正实现独立与自由，既需避免抽象或虚幻共同体压制个人，又需限制个人主义膨胀。由此，既追求个人和社会的内在统一，又承认个人的丰富性、多样性，就是“个体”与“共同体”实现矛盾和解的伦理前提。

尤其是，在“传统”向“现代”转换之间，个人主体性凸显使个体意欲摆脱对共同体的依附关系，导致共同体之“权威”及其曾经的“价值共识”渐被“抛弃”。“在现代，宗教生活、国家和社会，以及科学、道德和艺术等都体现了主体性原则”［38］。于是，个体亦渐以自身主体性为中心而无法忍受凌驾于自身之上的普遍权威，个人主体性的原则成为规范个人行为的本质要求和根因。但是，这又导致个人的独立性和异质性与“共同体”之同一性、总体性产生对抗，使个人与社会、个人与他人产生对立。这实际是人的分裂。因为，人拥有个人与共同体两个面向，既是个人的，又是共同体的，是个性与共性的统一。故而，个体与共同体之间裂痕扩展亦撕裂人的统一，挑战共同体之团结。

在“传统”向“现代”转换之间，传统社会中曾占据主导地位的“神权”或“皇威”被迅疾驱离于个人主体性之外，传统宗法和封建专制下的旧权威亦因个人主体性凸显而被解构，传统意义的道德和责任亦需接受个人意愿之“检视”及“祛魅”——个人物质欲望、利益及“任意”“激情”都可能会冲击共同体的统一性和道德价值体系之稳定性。于是，个人与共同体的统一性不断受到来自个人主体性的冲击，遂致传统社会普遍式微。此种离心力甚或会使共同体的目的被遗忘或消失。个人作为主体亦需成就自身全部的意义和目的，其他一切主体仅是个人自我之对象而存在，甚至被个体据自身“意愿”而“裁剪”或“利用”，或对其他存在者进行无度规制。但是，个人主体性无限膨胀势必会打破一切合理边界，势必加剧它与共同体之矛盾和对立，并在自我的孤立世界中失去存在的意义，从而形成对自身的反噬，使人的自由和独立皆难实现。

同时，现代社会的“个人”虽摆脱了传统社会的人身依附，获得“以物的依赖性为基础的人的独立性”［39］，却受困于更隐秘的依附关系。其此际的独立性和自由是基于人之相互分隔而非联合，“（自由——引者注）建立在人与人相分隔的基础上，这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的权利”［40］。他们彼此之间既受困于物质利益之争夺，又互视彼此为可利用之工具和侵占利益的对象。此际的人既依赖物质而不能真正独立，又排斥他人逐渐使自身孤立化，个人泯然于众人之中，成为平均化的一员。这即如托克维尔所言，无数的人相同、平等却离群索居，沉迷并奔波于个人心中所想的“享乐”，漠视他人命运，“每个人都独自生存，并且只是为了自己而生存”［41］。而且，个人主体性无限膨胀势必会侵占他者之利益，轻慢甚或侮辱他者人格及至剥夺他者生存权利。这致使他者存在的合法根据和合理空间被剥夺和碾压。同时，这样的个人也失去了同其祖先的天然记忆和联系，轻慢祖先，漠视其后辈人之权益并与同辈为利益而纷争不已。这样的个人以其个体利益和目的为行为之出发点和落脚点，最终却深陷内心的孤寂而难以自拔。故此，个人主体性无限膨胀使人与他者彼此分离，是致使共同体分裂的关键因素。这也加深个人与共同体的矛盾、对立，使个人的独立和自由徒具外观形式而无法抵至它们真正的内容。

五、异化与虚幻共同体中人不能占有自身本质

人之本质是人的真正的社会联系。这意味着人“应该”在合理体制中完成基于公共目的的政治生活，并建立相互间的平等关系。而且，历史已证明人之社会联系的生成、演进受社会生产方式、交换关系变化的影响。然而，“旧生产关系”下“异化”的普遍存在，不能避免特殊的普遍利益与个体利益之间矛盾加剧。这最终使个人与共同体相互成为异己的力量，阻碍个体间真正建立起平等关系。

特别是，商品交换的普遍发展加速使私人劳动转化为社会劳动，而私人劳动转化为社会劳动又因符合共同体经济结构要求而成为推动共同体发展的力量。于是，私人劳动除非服从于扩大化商品生产，否则既不被共同体认可，亦不是社会劳动。由此，囊括每个人在内的一种固定的、压倒一切的社会关系“首先就表现在货币中，而且是表现在最抽象的、因而是最无意义、最难捉摸的形式——扬弃了一切中介的形式中”［42］。尤当物物交换演化为角逐资本时，货币便以最抽象的、扬弃了一切中介的形式来表征社会之共同体中人之最本质社会关系。庸俗资产阶级经济学家将此理解为仅是物的关系。但是，“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史的社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质”［43］。而且，资本空前扩展了个人交往范围并为形成自由人联合体创造条件，却又限制虚幻共同体中个人的进一步发展。资本形成的强制关系更“迫使工人阶级超出自身生活需要的狭隘范围而从事更多的劳动”［44］，豪夺工人创造的全部剩余价值。这势必加剧特殊的普遍利益与个体利益之间的矛盾，使个人与共同体最终相互成为异己的力量。

需强调者，尽管个人发展是共同体发展的前提，但是，当交换异化为追逐资本时，商品之社会性与其体现的劳动的个体性、特殊性亦成反比。此时，“设想在交换价值，在货币的基础上，由联合起来的个人对他们的总生产实行监督，那是再错误再荒谬不过的了”［45］。所以，在虚幻共同体中，全面社会分工虽使个体社会化程度更高，但其个性发展却会湮没于标准化、统一化的社会化大生产中。同时，人在劳动中制造的具有使用价值的物品只有通过交换才能使其作为商品的价值得以实现，制造的物品若无使用价值则包含其中的劳动亦无用且不能算作社会劳动，亦不形成价值。故此，个人消费与经济发展、宏观调控与市场调节、国家垄断与自由竞争等的矛盾运动，实是个体“对人的本质的真正占有”与共同体力量之间的博弈。

在现代性境遇中，尤其是自“近代”开始，“现实的人”作为孤立的个人又是资本主义的特殊产物。在资本主义生产关系下，因劳动异化普遍发展，“现实的人”作为孤立的个人，“他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”［46］。而且，“现实的人”作为个体却更可能被虚幻共同体以真理抑或正义等任何名义加以控制或奴役。

人总是依凭劳动中显现的个性而存在于共同体，他们虽非定然要追求与共同体秩序的“桀骜不驯”或“与众不同”，然而，“劳动异化”和“差别”而非“差异”的扩大，却使“虚幻共同体”中的人因不能占有自身之本质而丧失自由。而且，“劳动异化”和“差别”而非“差异”的扩大，使共同体与个人彼此成为异己的力量。

人在劳动实践中基于血缘、语言或习惯等而联合和进行交换并塑造共同体。以群的联合力量和集体行动弥补个体能力之不足或是促成人结成自然共同体之根因。因为，联合和交换是个人生存之必备条件。这在市民社会或资本主义社会展现得尤其充分。在此类社会，个人自主性及个人因经济利益追求而与他者的竞争对立皆充分发展。这也消解了个人对共同体的依赖，使个人间的交往是源于为实现利益最大化而产生联系，直至异化为角逐资本。这样，“把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护”［47］。这些“对于人，对于个人，都表现为非本质的外在规定”［48］，又决定社会制度之价值倾向性。此时，人被非人的关系控制，不是“类”生活的存在物。他们因利己的目的而彼此排斥，彼此不平等。这样，共同体内部的政治生活是高于现实市民社会生活的虚幻，不能在现实性上确证人之本质。自然共同体遂演变为资本共同体、货币共同体等形名各异的共同体，是虚假的共同体。所以，“如果在阐述家庭、市民社会、国家等等时把人的这些社会存在方式看作人的本质的实现，看作人的本质的客体化，那么家庭等等就表现为主体所固有的特质。人始终是这一切实体性东西的本质，但这些实体性东西也表现为人的现实普遍性，因而也就是一切人共有的东西”［49］。

而且，当分工不是源自人之自主或自觉选择，那么，此种社会分工导致差别而非差异的扩大，并加剧“现实的人”的利益与共同体利益之间的矛盾。资本主义的工业化尤其强化了社会分工的强制性。进而，基于劳动差别的系统化、精细性社会分工遂在虚幻共同体内加速形成。此种分工下的劳动或曰活动是对于人而言的外在的异己力量。这随之而成的总体社会活动亦固化性地聚合为一种控制人且消磨个体意志的外在力量。最终，生活的如此体系性且宰制性的经济化，仅是工具理性的异常彰显，是人占有自身本质之障碍。于是，现实的人的联合形成的集体性力量遂发生异化，共同体利益至此沦为虚妄，个人与共同体在实际上相互对立。虚幻共同体遂演变成压迫人的现实力量。虚幻共同体中，仅解放了自己的资产阶级，即便打着解放人类的旗号而获得普遍的控制权力，仍是“利己主义的人”，是“异化”之存在。资产阶级推动的所谓政治革命，亦二重化了人之现实存在——既是自私自利的市民又是国家的公民，导致人自身分裂与本质异化。

六、愿景：共同体克服其虚幻性与“自由人联合体”中人占有自身本质

进行自由的有意识的活动是人作为“类”存在物之特性再现。人是在改造“对象世界”的现实性“劳动实践”中确证了自己是“类”存在物，及此“实践”作为“生产活动”为何定然只能是属于人的能动的“类”生活。这样，人通过改造客体物质世界的对象化活动，确证自身主体性，是把“自己生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”［50］，是人生命活动的自由并展现了人之为人的价值所在。所以，人要实现自由，唯有彻底扬弃自我本质的异化，并使其复归到人自身的现实“存在”。这更证明政治解放仅是人类解放之一部分，真正“解放”是把人的世界和人的关系还给人自身，是人真正占有自身本质。“共产主义”作为一种现实的运动，促成“自由人联合体”的建立关涉人的自我异化的积极扬弃，关涉如何促进人最终真正占有自身本质。

首先，人作为独立的自然生命体在劳动中走向联合，虽源于他们需防范与抵御各种威胁的共同需求，但是，联合和交往形成的集体力量应能促进共同体之行动是基于真实个人意志的合力而成——共同体唯此才具有存在之正当性。步入“近代”后，资本主义发展加剧了个人个性发展的片面化，使个人与个人之间、个人与共同体之间的关系亦被物化。然而，“家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西同步发展起来”［51］。故而，因应于历史演进，“现实的人”必会实现从“人的依赖关系”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”，最终“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”［52］。所以，论及个人与个人之间、个人与共同体之间关系，黑格尔所言国家是个人和共同体的最高形式是不正确的。相反，阶级国家共同体必消亡，共产主义作为一种现实运动势必促成“自由人联合体”的建立，且定然是以每个人之自由发展为一切人之自由发展的条件，最终实现个人与共同体之矛盾和解。因为，普遍交换产生了人的全面发展的可能性，发达的资本主义经济中蕴含着共产主义的萌芽，并埋藏在物化的现实中；而且，人之全面发展会最终使物的依赖关系发展成自由人的依赖关系，这是历史发展之否定之否定再现，并非少数人之空想。

其次，“自由人联合体”不是“共同存在物（Gemeinwese）”——古代共同体或前资本主义共同体。而且，人之需求的合力——个人改造自身与世界的可控力量——是人在实践中促成“自然共同体”“虚幻共同体”演化为“真正共同体”的首要条件。

自然共同体中个人唯以群的联合力量和集体行动方能弥补个人能力之不足。而且，他们基于血缘、语言或习惯等因素而塑造共同体，使其形成不同气质或品格。对自然共同体这一实体而言，个人不过是其偶然因素，或其纯粹自然形成之构成部分。联合和交换普遍发展亦是个人生存之必备条件，个人自主性及个人因经济利益追求而与他者的竞争对立皆充分发展。于是，“一切产品和活动转化为交换价值，既要以生产中人的（历史的）一切固定的依赖关系的解体为前提，又要以生产者互相间的全面的依赖为前提”［53］。这意味着“现实的人”在可自主运用共同体力量时才真正是拥有现实力量的个人。唯此，现实的个人与真正的共同体才能统一于人的社会实践，共同体的个人与个人的共同体才能统一于人的社会实践。个人的阶级、阶层差别才会因固定分工的消失而消失，并在共同体中实现全面发展。这样，人才既是物质与精神财富的创造者，亦是共同体的建设者、管理者。此时，人之个性与其社会服务中的共性统一才是其独特人格的再现，而非如其在阶级社会中仅体现为阶级性与阶层性。这样，在真正共同体中，“人格个体”不再屈从于强制性的社会分工，而是通过全面的社会交往发展起来的完整的人。