制造偶像：隐者焦先与魏晋之际的玄学转型

潘忠伟

（四川师范大学哲学学院，四川成都 610011）

在围绕哲学命题和文献梳理的论著已成为玄学研究范例和基础的背景下，基于历史视角的魏晋玄学也不时出现各具特色的专著。这些著作不仅是对传统思想史研究论著体系的某种丰富和补充，也无意中成为“思想文本应当置于历史场景下加以审视”［1］3的剑桥学派立场的某种学术确证和回应。以历史为基调的玄学研究，应进一步借鉴和采纳来自“知识史”视角下的社会学诸种研究方法和原则，即在历史研究的基础上，强调经典文本、社会常识（知识）以及社会信仰之间的复杂互动关系。

学术界的共识是魏晋玄学因正始年间夏侯玄、何晏以及王弼等少数学者所倡导而风靡朝野，其默认的思想传播路径是“由上而下”的过程，不过，精英思想、经典文本如何与社会思潮发生共鸣和激荡的交互过程，是魏晋玄学研究中不可忽略的基本问题。特别是诸多源于经典文本的玄学命题历经了提出、下沉、泛滥以及最终被新的主题所取代的思想“潮涌”现象，这意味着玄学史不仅仅是哲学史，更是一部掺杂了魏晋时代社会风尚、政治理想与人生信念的知识史。或者说，从魏末开始，社会舆论与玄学家们一道将焦先从边缘的、沉默的存在者提升为朝野上下共同瞩目的偶像化隐士，并使其最终成为道教系统的“列仙”之一，由此描绘了一幅抽象的玄学命题知识化、具象化以及信仰化的历史图景。

焦先的真实生平及其隐士化过程，主要见于鱼豢《魏略》、皇甫谧《高士传》、孙盛《魏氏春秋》、张华《博物志》、裴松之《三国志注》和葛洪《神仙传》等数种著述，其隐士化的叙事特点是美化行迹、制造典型场景并最终托人兴玄，其参与的主体则是与他迥然不同的学者型官僚。当宦游大阳的同僚将焦先这一“活着的隐者”的行迹带回到朝廷，焦先就成为魏晋之际朝野关注的焦点人物。

一、何以、何时偶像化焦先

历史上真实的焦先，无非是汉魏时代遭遇乱世的苟活之人：为了躲避战乱，焦先与乡人一起逃难而客居扬州，娶妻后又遭变乱，并曾一度返乡武阳，之后又漂泊关中，最终独自一人流离大阳。他以捡拾为生，偶作佣客，并逐渐被视为隐者而引发各种捡捨关注。在魏晋学者眼中，已近年迈的焦先逐渐成为朝野热衷议论的话题人物，特别是他离世之后，朝野中人或为之立传详述，或对他议论品评，其中最主要的趋势是将其不断拔高并最终成仙。这一形象的确立过程及其结局，映衬了魏晋时期流动的思想与社会风潮（经典文本与人生信仰）发生共振的玄学图景。

裴松之在《三国志·管宁列传》末，以“注”的形式补充了曹魏若干隐者的行迹，其中叙述最为详实的当属焦先。在裴氏所引的《魏略》《高士传》《魏氏春秋》等列传中，又以鱼豢《魏略》叙事较平实，尚可见隐士化之前的焦先生平。

关于鱼豢《魏略》的成书年代，唐代刘知几认为其记述仅止于魏明帝时，清代学者张鹏一认为其记载的下限应为陈留王曹奂时。［2］43作为私撰史书，《魏略》所依据的史料文献当本于曹魏旧文而较少受到魏晋禅代之际思潮影响，以写实的笔调记载了焦先早年的遭遇：

先字孝然，中平末，白波贼起，时先年二十余，与同郡武阳相随，武阳年小有母，先与相扶接，避白波，东客扬州，娶妇。建安初，来西，还武阳，诣大阳占户，先留陕界，至十六年，关中乱，先失家属，独窜于河渚间，食草饮水，无衣履。时大阳长朱南望见之，谓为亡士，欲遣船捕取，武阳语县，此狂痴人耳，遂注其籍，给廪日五升。后有疫病，人多死者，县常使埋藏，童儿竖子皆轻易之。［2］346

行文至此，以纪实的笔法扼要交代了焦先的生平出处。

《魏略》紧接着开始逐步提升焦先行迹中隐含的正向价值：“然其行不践斜径，必循阡陌，及其捃拾，不取大穗，饥不苟食，寒不苟衣，结草以为裳，科头徒跣，每出见妇人，则隐翳须去乃出。……饥则出为人客作，饱食而已，不取其直。又出于道中，邂逅与人相遇，辄下道藏匿，或问其故，常言‘草茅之人，与狐兔同群，不肯妄语。’”［2］346文中多用“不”字，是借助焦先凸显某些社会现象，也是撰作者用写实兼具象征的手法对“有德行的凡人”这一形象的塑造，其中至少隐含有两层用意：一是批判性的，即被肯定的焦先预示着他的反面即“无德行的君子”被否定了；二是建构性的，即焦先的行迹必定隐含着具有普遍适用的可行之道。

就否定的指向而言，“践斜径”“取大穗”“苟食”“苟衣”以及贪利“取直”等诸多负面行径的泛滥是美化焦先的现实背景。如果这些现实中常见的行径可以通过儒家伦理加以改造，那么焦先无非是一个具有现实讽刺意味的否定符号而已，其结果是强化了儒家伦理的正当性。就肯定的指向而论，《魏略》对焦先避见妇人、庐净、独语、饱食、下道避人以及“草茅之人”的自谦之辞怀有难以掩盖的褒扬甚至向往之情。

这一褒扬，意味着曹魏学者人生境界转向之发生——儒家伦理虽然是值得肯定的，但不足以成为榜样，那么新的偶像何在？自然地，作为隐者的焦先开始被舆论所塑造和关注，并引发了众多的议论和效仿。

从学术史视野看，焦先何时进入曹魏时期的朝野舆论就是一个值得关注的时间点。《魏略》记：

太和、青龙中，尝持一杖南渡浅河水，辄独云“未可也”，由是人颇疑其不狂。至嘉平中，太守贾穆初之官故，过其庐，先见穆再拜，穆与语不应，与食不食，穆谓之曰：“国家使我来为卿作君，我食卿，卿不肯食，我与卿，卿不应我，如是，我不中为卿作君，当去耳。”先乃曰：“宁有是邪。”遂不复语。［2］346

太和（227～233）、青龙（233～237）均是魏明帝曹叡的年号，嘉平（249～254）是齐王曹芳正始之后采用的第二个年号。从太和至嘉平，前后跨越近三十年。在这三十年中，焦先逐渐从被“童儿竖子皆轻易之”的“狐兔同群”之人，转变为“人颇疑其不狂”的隐者并受到瞩目，最后竟至于让太守贾穆到任之初就先行拜访焦先，并对他的一举一动是否蕴含人生要义都加以揣摩，焦先的声誉可谓达到了顶点。

正始（240～249）年间是魏晋玄学的第一个高峰期，而焦先渐受关注的起点也恰在正始玄学兴起之前，焦先逐渐受到推崇的过程与正始玄学相为呼应。焦先形象的升格过程及其内涵寓意，可谓是玄学命题及其人生隐喻的“偶像化”表达。

魏晋玄学的发生，受激于政治事功的现实诉求，特别是当儒家已无法承担经世济民的责任时，玄学自然而然成为此种事功之学的后继者。郭嘉为曹操分析袁、曹二氏优劣时，曾有十胜十败之语，其中曹氏十胜之首即为“道胜”，意为曹操“体任自然”［2］395而袁氏之短则为“繁礼多仪”［2］395，这意味着从事功胜负角度而言，“体任自然”的道家显然优于“繁礼多仪”之儒教。正始玄学的代表人物何晏、邓飏等人，曾被同时期的经学家王肃直接抨击为“此辈即弘恭、石显之属”，而何晏等人对这一攻击的回应也很具道家风范：“当共慎之，公卿已比诸君前世恶人矣！”［2］386可见无论是玄学家还是他们的敌对者，都对正始玄学与政治的紧密联系没有任何异议。

在此语境下，偶像化焦先的第一步，便是表现焦先对政治事功具有绝高的先见之明，将他的某些言行解读为曹叡、曹芳时期屡次伐吴败举的隐喻。《魏略》记述：“其明年，大发卒，将伐吴，有窃问先：‘今讨吴何如？’先不肯应，而谬歌曰：‘祝衄祝衄，非鱼非肉，更相追逐。本心为当杀牂羊，更杀其羖邪？’郡人不知其谓，会诸军败，好事者乃推其意，疑牂羊谓吴，羖谓魏，于是后人佥谓之隐者也。”［2］346-347可见，偶像化焦先的现实动因是伐吴之举所产生的人心焦灼感，这种焦灼感是由某种共识而引发的，即伐吴而导致两败俱伤是“当杀牂羊，更杀其羖”［2］346-347的愚人之举。“郡人”或者说在伐吴之举中所涉及的当事人，企图通过隐士化焦先以彰显某种舆论诉求。这种舆论声势的酝酿一直伴随着魏明帝曹叡始终，因为《魏略》已明确记载了焦先“太和、青龙中，尝持一杖南渡浅河水，辄独云‘未可也’，由是人颇疑其不狂”［2］346。太和、青龙是魏明帝前期的年号，从中可见，历经曹操、曹丕父子征伐之苦的魏人，对曹叡的期待是休养生息，一旦这一期望落空，朝野上下均有意无意地寄托焦先这一“狂人”来传递某种抗议。

这种抗议是不易的，它必须以某种委婉曲折的方式出现，因为曹魏始终强调高压的舆论管制。此点可从曹操设置刺举臣属的“校事”官略明一二。关于“校事”官的职责，明末清初学者姜宸英直言“校事即明末东厂之类”，在魏明帝嘉平年间，由程晓建言才得以废除［2］394-395。官方舆论管制的初步放松，与焦先开始偶像化的确存在某种同步现象。

偶像化焦先的指向是道家而不是儒家，也与“体任自然”的曹魏风尚息息相关。汉魏受禅，曹丕屡上表谦让，以柏成子高辞诸侯、“鲍焦之贞”、王子搜“乐丹穴之潜处”等为标榜，一再以古代先贤“或退而耕颖之阳，或辞以幽忧之疾，或远入山林莫知其处，或携子入海终身不返”等行迹为榜样。［2］77-78更重要的是，曹丕在接受禅让前夕发布的教令中，以“真人”这一极具道家文化气息的形象描述其父曹操［3］66-68，其目的无疑在于渲染道家与曹魏政治的紧密合作关系。魏明帝末年，本拟以曹宇辅政，曹宇为曹操之子，字彭祖，其妻为张鲁之女［2］269，道家风范甚为突出。由上述种种贯穿曹魏始终的道家旨趣，一旦舆论管制开始解除，隐士化焦先无疑是合乎曹魏政治文化传统，同时又具有当下浓厚人事指向的文化重建运动。

如果说“正始改制”是这种文化重建指导政治改革的高潮，那么正始玄学则是这种改革的社会思潮，隐士化焦先的升格过程当然也与玄学演变、社会风尚的变迁存在明显的共振关系。

二、焦先的“不言”及其政治寓意

焦先作为隐士的特点有二：一是不言，二是忘形于外。这两者若是站在庄学的角度而论，是一而二、二而一的，但是，若仅仅从“老学”而论，其意义却较为复杂，它更多是基于人事思考而引发的。

鱼豢《魏略》在提及焦先精准地预言到伐吴失败后，又提及时任“议郎”的河东董经“特嘉”焦先“异节”，这里“异”应有寡言的焦先不言则已而言出必中之义，如此才能谈得上“异”。关于这点，董经与焦先的见面情形，是颇有象征意义的，《魏略》所记如下：

与先非故人，密往观之，经到乃奋其白须，为如与之有旧者，谓曰：“阿先阔乎？念共避白波时不？”先熟视而不言。经素知其昔受武阳恩，因复曰：“念武阳不邪？”先乃曰：“已报之矣！”经又复挑欲与语，遂不肯复应。［2］347

人生难忘者乃故人，蔡文姬《悲愤诗》“有客从外来，闻之常欢喜”［4］979云云，乃是人生常态。董经以此为着眼点而假冒焦先之故人，焦先“熟视”之后而“不言”，之后董经又进一步追问武阳之恩，焦先也仅说“已报之矣”，言辞之简略，已达极限。

焦先“不言”的特征，在皇甫谧《高士传》中更为突出。据《晋书》本传，皇甫谧卒于西晋太康三年（282），他既有儒家勤学苦读之风，又喜欢服用寒食散。［5］1409-1418作为魏晋禅代的见证者，皇甫谧自然有强烈的动机将玄学命题与朝代鼎革的深刻思考加以结合，形成独特的人生哲学，其所著的《高士传》，即是此种意态的见证。对于焦先的叙述，皇甫谧更倾向于这种时代气息的带入感和个体人生处世哲学的表达，试看《高士传》的行文：“见汉室衰，乃自绝不言。及魏受禅，常结草为庐于河之湄”［2］347。汉室衰微，需要的是“不言”；汉魏禅代，如同魏晋禅代，则更需要“隐”，这两者都需要忘却历史和过去的意味。可见，在年轻时代曾目睹正始玄学的皇甫谧，试图借助焦先的“不言”，表达自身试图丢弃历史和现实的包袱，从而进入某种玄远沉默的局外人境地。

《高士传》屡对焦先“不言”加以凸显：“口未尝言，虽有警急，不与人语。……河东太守杜恕尝以衣服迎见而不与语。司马景王闻而使安定太守董经因事过视，又不肯语，经以为大贤。”［2］347据《魏志》杜畿本传所附的杜恕传，杜恕担任河东太守在曹芳正始年间。［2］444司马景王司马师让董经探视焦先，则应在高平陵之变后的嘉平年间。不言不语的行迹，从最直观的社会寓意而言，这是鼎革之际避祸的恰当举措，但是一旦考虑到正始、嘉平时期玄学家对“不言”的推崇意态，特别是将不言不语视为仅次于圣人的“大贤”品格，那么焦先的“不言”绝非仅仅是士大夫避祸权宜之策的委婉表达。

《道德经》多次提及“不言”的好处：如第二章说“行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”［6］6，这是从政治事功的角度议论“不言之教”；又如第四十三章说“不言之教，无为之益，天下希及之”［6］120，意味着无为之治的外在表现往往为“不言之教”。此种不言之教的落实，不在于“不言”这一形式是否得到遵循，相反，治国甚至要广泛清谈辩论（正始玄风即由此而来）。清谈的重点何在？在于“大辩因物而言，己无所造”［6］123（《道德经·四十五章》“大辩若讷”句王弼注文），即言语是为了阐释“物”之自然，而不是自以为是的喋喋不休。王弼在《道德经·五章》“多言数穷，不如守中”一语的注文中，提出“物树其慧，事错其言，不慧不济，不言不理，必穷之数也”［6］14的窘境，意即依赖繁多的智慧和言语造作，政治事功是会走入穷途的，相反，“不言”之人所行的“不言之教”则是最高的政治理想。焦先被视为“大贤”，其依据也在于他不言不语和言必有中，与正始推崇的“老学”若合符契。

若是从人事而言，不言不语乃是人事之一端，焦先为困顿无依之人，此种隐士在正始玄学家看来，是“不履于位，深自幽隐，绝迹深藏者也”［6］494（王弼《周易·丰卦》上六爻辞注文）。当绝迹深藏的焦先处于遭遇乱世而人生困顿之时，不言是无可厚非的，在《困卦》卦辞“有言不信，尚口乃穷也”一句下，王弼说：“处困而言，不见信之时也。非行言之时，而欲用言以免，必穷者也”［6］454。问题在于，朝野上下为何如此关心不言不语的焦先呢？在正始玄学家看来，焦先从“不言”转变到“言”，预示着人间治乱转移的关键时机。

试看王弼《周易·丰卦》上六爻辞的注文，绝迹深藏之人如果“处于明动尚大之时，而深自幽隐以高其行，大道既济而犹不见，隐不为贤，更为反道，凶其宜也”。［6］494焦先既然能够预见伐吴败举，绝非一般隐者，而是能够见机而应的高人。王弼在《家人》卦辞“君子以言有物而行有恒”一语的注文中，提出“君子以言必有物，而口无择言；行必有恒，而身无择行”［6］401。这一命题背后的隐含意蕴是君子之口不能择言，只能应物而言。同理，焦先既然被视为见机的隐者，如果能应物而言，自然就意味着有某种政治先见之明。如此，我们就不难理解杜恕送衣物与其邀谈、高平陵之变后的司马师通过董经以求焦先是否言语的背后深意，因为一旦言语，对于当政者而言，“开口”的焦先无疑是一种有力的政治助威。

魏晋禅代之后，皇甫谧对焦先“不言”的强调和重视，无疑从政治信仰和人生旨趣角度凸显了精英阶层的文化困境和政治苦衷。以“老子、庄周，吾之师”自称的嵇康，在《与山巨源绝交书》中这样回忆自己年少的情形：“少加孤露，母兄见骄，不涉经学。性复疏懒，筋驽肉缓，头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。”［7］196年轻时的嵇康，恰处于“正始改制”和隐者化焦先的高潮期，而嵇康作为“人世间的焦先”最终被司马氏处死。造成这一悲剧的缘由，并不仅在于嵇康“能忘名利之名，而不能使人忘其名”（唐代学者牛僧孺语）［7］280，也不仅仅在于《世说新语·雅量篇》刘孝标注文所引的钟会杀嵇康之由“康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗”［8］379，而在于被视为“神人”的嵇康与焦先类似，其政治意态下的偶像地位，对于司马氏而言，都意味着一种巨大的政治阴影：不言的焦先和不出仕的嵇康，都昭示着人间治世还尚未到来。

在正始年间“老学”和“易学”的思想背景下，焦先之不言不语的现实寓意及其当下的事功价值，才能加以凸显。鱼豢、皇甫谧等人在记述焦先包括不语在内的诸多行迹特点，其寓意是多重的：首先，这是一种镜像，将一位脱序的流浪汉塑造成一位隐者，其背后的聚焦点乃是曹魏时代人心的见证；其次，这又是一种史书的曲笔，即“正始改制”的失败已经蕴含在不言的焦先当中；最后，也是最重要的，是司马师都不能让焦先开口的失败尝试，又成为目睹魏晋禅代的作者对现实极度焦虑的表达。在这种焦虑、失望和历史叙事的多重叠加中，焦先的映像又再次发生了转移，即从政治事功转为真实人生的寄托和理想所在。

三、从“性同禽兽”“仙人”到“羲皇以来一人而已”

在偶像化焦先的过程中，从“老学”视角隐士化焦先在前，而从养生角度神化焦先则在后。这一前一后的变化，主要体现在焦先养生之道的变化中。养生有术的焦先的形象逐步得到强化，特别在魏晋禅代之后，更是将焦先抬升为“羲皇以来一人而已”的高度，这种提升实与“庄学”的逐渐盛行同步，也与“老学”视野下的隐者遭受政治打击相为表里。

今人往往将老、庄并举，这一习惯的背后，是默认老、庄在根本旨趣上一致而无分辨彼我之必要。若是从历史实际情形而论，老、庄实有微妙的区别，秦汉多言黄老而少言老庄，可为佐证；至于老、庄合流，则是玄学流行、道教兴起之后的共识。朱熹议论老、庄时，多将二者对举，认为二者的人事用意和境界上有所不同。例如他说：“老子之学，大抵以虚静无为、冲退自守为事。……若曰‘旁月日，扶宇宙，挥斥八极，神气不变’者，是乃庄生之荒唐；……今世人论老子者，必欲合二家之似而一之，以为神常载魄而无所不之，则是庄、释之所谈，而非老子之意矣。”［9］2986探讨魏晋玄学从老到庄的转变中二者如何合流的问题，也应以老、庄分举的看法为前提，特别是针对个人养生之道，老、庄的不同立足和关怀点，也形成了焦先养生之道两种相异的书写模式。

“老学”的养生旨趣，在于顺其自然、清心寡欲等数语而已，其意态以顺其本性、知足知止为根本宗旨，“夫御体失性，则疾病生”［6］41（《道德经·十七章》王弼注文）；“贪货无厌，其身必少”［6］121（《道德经·四十四章》王弼注文）。面对世人的种种多欲造作，若要实现朴素寡欲，那就不能不注重“损”之道，所谓“愈多愈远，损则近之。损之至尽，乃得其极”（《道德经·四十二章》王弼注文）［6］117，然后才能“躁罢然后胜寒，静无为以胜热”［6］123（《道德经·四十五章》王弼注文）。上述“老学”养生旨趣，恰与鱼豢《魏略》所描述的焦先养生之道相呼应：“自作一瓜牛，庐净扫其中，营木为床，布草蓐其上，至天寒时，构火以自炙，呻吟独语，饥则出为人客作，饱食而已，不取其直。”［2］346瓜牛即为蜗牛，焦先也被今人视为“蜗居”之祖，其卧木床、布草蓐、饱食而已等损之至极的生活状态，也可谓是寡欲的某种彰显。

这一养生旨趣，实与人性欲望相违背，即使王弼也认为“至约之道，不可常也”［6］421（《周易·损卦》彖辞王弼注文），这就让“老学”的养生之道留有较大的完善余地，“老学”旨趣下书写的焦先养生之道，实有进一步提升的必要。

焦先养生形象的变迁，也印证了此种思路的变化。修改“老学”养生之道的第一步是将焦先描述为某种非常之人。试看皇甫谧《高士传》所描述的焦先行迹：“其后野火烧其庐，先因露寝，遭冬雪大至，先袒卧不移，人以为死，就视知生，不以为病人莫能审其意度，年可百岁余乃卒。”［2］347与《魏略》中焦先“至天寒时，构火以自炙”［2］346这种怕冷的自然状态描述完全不同，《高士传》却说他冬天遭遇大雪，竟可以“袒卧不移”而不死，这不是异人还是什么！

在现实中，或许有焦先遭遇寒冬大雪而侥幸不死的奇迹，但这种奇迹一旦被传播于远方，便不能不引发对焦先养生之道的浓厚兴趣。孙盛《魏氏春秋》记有魏晋学者探讨焦先的某些只言片语，当与这种奇闻密切相关，其文如下：“故梁州刺史耿黼以先为仙人也，北地傅玄谓之性同禽兽，并为之传而莫能测之。”［2］347魏晋士人热衷讨论焦先的种种奇闻，而耿黼与傅玄将焦先分别定位为仙人与禽兽，意态之别可谓达到了极点。稍加推敲这两个迥然不同的定性，都与焦先为何遭遇寒冷不死这一问题直接相关，因为无论是禽兽还是仙人，都可以遭遇严寒而不死。一旦这种论题形成，焦先再也不是“人”了，他或是仙人，或是禽兽。关于他的养生旨趣，就脱离了现实束缚而进入人生应当如何安顿的抽象讨论，由养生之道的问题，庄子也开始步入玄学的视野。因为无论是耿黼以焦先为仙人的看法，还是傅玄以“性同禽兽”看待焦先，这二者均本于《庄子》。

在《庄子·齐物论》篇中，作者借“王倪”之口描述了“至人”之“神”：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。”［10］102在《庄子·大宗师》篇中，作者又这样描述有“真知”之“真人”：“登高不慄，入水不濡，入火不热。”［10］231在庄学史上，“火不热”也是一个令人瞩目的哲学命题。循此思路，不难推敲，对焦先的神化也是以庄学的至人、真人为模范而加以塑造。这一推断恰好得到印证，西晋张华在《博物志》中这样追记焦先：“近魏明帝时，河东有焦生者，裸而不衣，处火不焦，入水不冻，杜恕为太守亲所呼见，皆有实事。”［2］347

至于焦先“性同禽兽”与庄学的关系，则略为复杂。《庄子·马蹄》篇曾这样说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”［10］344意即“至德之世”中的人当与“禽兽”共存。人与禽兽之别，在于是否有知有欲，而在庄子的心目中，这些“知”和不必要的“欲”恰恰是要去除的。按照这一逻辑，那么人与禽兽之别是否还有存在的必要呢？在《庄子·德充符》篇记载了惠施与庄子的对话，或许能提供答案。庄子认为人是无情的，惠施反问道：“人而无情，何以谓之人？”庄子则进一步解释他所说无情的含义，即“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”，人只是获得了“道”“天”给予的“貌”与“形”。［10］225-227言外之意，人与禽兽有别，但人应无情无知，正如禽兽那样“常应自然而不益生”。魏晋学者一定是注意到庄子的这番见解，然后径直将焦先定位于“性同禽兽”，正是本于庄学而引申形成的命题。

不仅如此，魏晋士人神化焦先的用意，也可从庄学找到出处。在《庄子·天运》篇中，庄子感叹忘情、忘我之难：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下忘我难。”［10］501正是本于忘我之难，皇甫谧曾专门撰文（标题已不可考）评价焦先：“夫世之所常趣者，荣味也；形之所不可释者，衣裳也；身之所不可离者，室宅也；口之所不能已者，言语也；心之不可绝者，亲戚也。今焦先弃荣味、释衣服、离室宅、绝亲戚、闭口不言，旷然以天地为栋宇，闇然合至道之前，出群形之表，入玄寂之幽，……与夫三皇之先者同矣。结绳以来，未及其至也。……自羲皇以来一人而已矣。”［2］347皇甫谧将焦先定位于“与三皇之先同矣”，其与禽兽之别也几希；至于“羲皇以来一人而已”的定评，对于身处西晋司马氏治下的皇甫谧而言，当有对正始玄学家崇尚“三皇”之风［11］83-87再三致敬的深刻用意。

魏晋禅代之后，学者普遍热衷议论养生旨趣，更有痴迷服食玉石药酒的弊端，其热衷求仙的背后，是“老学”视野下的政治和人事关怀为朝野所忌，对人间治乱之道不得不加以忘怀，由此，神仙化的焦先便成为最终图景，东晋葛洪在《神仙传》“焦先……年一百七十岁，常食白石，以分与人，熟煮如芋食之”［12］46云云，意味着焦先作为曾经的、活着的玄学精神符号，他已经被名词化和宗教化了。

焦先作为一个脱序的流浪汉，能不断得到上层人物的关注和议论，折射的是魏晋文化与现实的真正脱序，这种脱序是由名教的失能、利欲熏心的现实、人事的焦灼特别是政治上的压力综合触发的，从而不得不以焦先为符号、在方外之所重新再造“指导人生”的信仰体系。从正始玄学到元康玄风的主题转变，现实的焦虑与文化的失能始终贯穿于偶像化焦先的过程，因而焦先的偶像内涵也会随着玄学主题和关注点的切换而发生多层次的叠加和丰富。这种政治与学术、经典与现实、思想与信仰之间错综复杂的关系，最终反映在不言的焦先、隐士化的焦先和神仙化的焦先等历史形象的组合中。