从“诚意”工夫到“悦之深”境界的跃迁——王阳明“博文约礼”诠解衍变论析

李春强

(淮阴工学院 人文学院， 江苏 淮安 223001)

作为宋元明时代占据主导地位的、“在批判、吸收和融化玄学、佛学思想的基础上形成的具有理性主义特征的新儒学”[1](P1)，宋明理学一度在朱熹手中形成了以“理”为最高范畴的本体论与工夫论系统。然待发展至阳明王子时代，宋明理学却在新的人文语境中出现了僵化、停滞而需要再调整、再诠释与再发明。钱穆先生曾云：“大凡一家学术的地位和价值，全恃其在当时学术界上，能不能提出几许有力量的问题，或者与以解答。自然，在一时代学术创始的时候，那时学者的贡献，全在能提出问题；而一时代学术到结束的时候，那时学者的责任，全在把旧传的问题与以解答。”[2](P1)在接续理学与发明心学的思想发展过程中，王阳明当时面临的核心问题之一即是如何扭转求之于外的功利性问学趋向，重新塑造儒学道统，维护理学及其伦常道德的稳固。那么，阳明是如何作答的呢？这无疑是一个较难清晰描述的过程性问题，然寻得合适的切入口就显得异常关键了。在良知学说诸多工夫论中，“博文约礼”作为“孔门教法最大纲领”[3](P210)，始终没有脱离阳明良知之学的核心问题视域。阳明先生围绕“博文约礼”展开的诠解，与其建构良知心学的过程同步展开，清晰呈现为从初步生成“诚意”工夫系统到臻于“悦之深”境界的渐次展开过程。现即以此为切入口，展开以下论述。

一、“博约—精一—诚意”工夫系统的初步生成

阳明在为学工夫次第的问题上，秉持陆学观点，主张“道问学即尊德性之功”[4](P38)，“道问学，即所以尊德性”[4](P224)。若从“理学”与“心学”两大进学路径观之，围绕尊德性与道问学之关系的问题争辩实质上是“闻见之知”与“德性之知”哪一方居于支配性地位的争论。换言之，究竟是须以博览群书为先，而后归之于约；还是发明人之本心为要，其后才可博览。王阳明对博文与约礼的二元矛盾关系设定正是这一典型本体工夫之辨的重要表现形式。

首先，心体统摄下，博文乃约礼之工夫。“博文约礼”源自《雍也篇》“君子博学于文”章与《子罕》篇“仰之弥高”章，前者表述为：“博学于文，约之以礼”，后者为：“博我以文，约我以礼”，合而称之曰“博文约礼”。从《论语》文本系统来看，博文、约礼二事当属论述孔子教诲学生之方法，意在培养“弗畔”之君子人格。纵观其诠释衍变史，在阳明良知心学阐幽显微之前，博文与约礼普遍被视为二事，如魏何晏注、宋邢昺疏《论语注疏》：“此章言君子若博学于先王之遗文，复用礼以自检约，则不违道也。”[5](P92)“言夫子既开博我以文章，又节约我以礼节，使我欲罢止而不能。”[5](P135)又如朱熹《论语集注》：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。如此，则可以不背于道矣。”[6](P96)以上诸解基本一致，皆将博文与约礼视为推动教化事业、提升人文修养之二事。不仅如此，魏何晏注、宋邢昺疏《论语注疏》只是在解“循循然善诱人”之句时指出夫子教诲学生“循循然有次序”[5](P135)，并未确言博文、约礼二事存在先后次序，然朱熹在《论语集注》中将“博文约礼”视为圣人开展教化事业之二事：“博文、约礼，教之序也。言夫子道虽高妙，而教人有序也。惟夫子循循善诱，先博我以文，使我知古今，达事变；然后约我以礼，使我尊所闻，行所知。如行者之赴家、食者之求饱，是以欲罢而不能，尽心尽力，不少休废。”[6](P119)博文、约礼乃圣人教化先后之次序，前者“知古今，达事变”，后者“尊所闻，行所知”。可见，朱熹已将博文、约礼视为教化事业的两大前后进阶阶段。而王阳明却将问学的提升(博文)与德性的培养(约礼)设定为工夫与本体的矛盾关系。其中约礼居于支配性地位，博文服从于约礼这一本体依据。

联系《传习录》第9条[4](P24)，王阳明设置了一个逻辑前提，曰“礼”字即是“理”字。为何如此设定？这显然是由王阳明的独特诠释思路决定的。阳明认为“理”与“文”本属一物，只在显现可见与隐微不可见之间而已。那么，博“文”即是博“理”，约“礼”也就是约“理”。随“理之发见处”存此天理，即于事亲、事君时，处富贵贫贱时，患难夷狄时，“作止语默，无处不然”。这其中须有一要素要积极配合，那就是“此心”。作为阳明学义理系统之基石，心的本体性、绝对性决定了心之本体统摄一切。“盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”[7](P13)心体与道无区别，这是做学问的首要处。“圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”[7](P8)正人心，以建构善良的道德意识，才是“博学以文”、“博我以文”的根本目的。通观整个论证过程，王阳明把外在约束性的社会规则“礼”算成了超越于具体规则之上的“理”，又把“理”归之于纯粹内在的“心”，这个“心”纯然发出的就是天理。一切可在心灵净化中实现自我完足。正缘于此，“‘礼’字即是‘理’字”。

其次，阳明归结为“博文即是惟精，约礼即是惟一”，“博约”之功即是“精一”之功。何解？读《传习录》第6条：

爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据。以是未能释然。”先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会。非其本旨。精是一之功，博是约之功。[4](P21)

众所周知，徐爱录《传习录》前14条，记录于正德七年(1512)十二月，此时阳明、徐爱同舟赶赴南京上任，途中相互论学。上述第6、9条包含了阳明“龙场悟道”后的“心即理”等重要学说内容。那么，什么是精一之功呢？联系《传习录》第25条，阳明以米譬之：惟一是道德实践之所以可能的根本依据，“要得此米纯然洁白”，而惟精是实现这一根本依据的不可或缺的路径与次第，“舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。”[4](P38)其他如博文之于约礼，格物致知之于诚意，道问学之于尊德性，明善之于诚身，同于惟精之于惟一之关系，皆是“功夫”(工夫)之于“主意”(本体)的关系建构。只是在本体工夫系统的复杂矛盾体系中，“惟精”与“惟一”构成之矛盾构成了这一体系内的主要矛盾，“惟一”则是这一矛盾的主要方面。

再次，博约之功即是“诚意”之工夫。在上述诸多矛盾关系中，“格物致知”与“诚意”在《大学》中并不成对，在宋代哲学讨论中也从未作为一对范畴来讨论。然阳明“格物致知者即诚意之功”的论述显然与阳明重视诚意工夫有关。读《传习录》第77条[4](P62-63)，阳明认为颜子正是藉由博约之功见得圣道之全体。再结合1514-1515年期间的多封书信，如甲戌年(1514)《答王天宇》：“格物致知者，诚意之功也。……格物致知之外，又岂别有所谓诚意之功乎？《书》之所谓‘精一’，《语》之所谓‘博文约礼’，《中庸》之所谓‘尊德性而道问学’，皆若此而已。是乃学问用功之要，所谓毫厘之差，千里之谬者也。”[7](P140-141)乙亥年(1515)《示弟立志说》：“自古圣贤因时立教,虽若不同,其用功大指无或少异。《书》谓‘惟精惟一’”，《易》谓‘敬以直内，义以方外’，孔子谓‘格致诚正，博文约礼’，曾子谓‘忠恕’，子思谓‘尊德性而道问学’，孟子谓‘集义养气，求其放心’，虽若人自为说，有不可强同者，而求其要领归宿，合若符契。何者？夫道一而已。道同则心同，心同则学同。其卒不同者，皆邪说也。”[7](P220)格、致、诚、正等只是主体在不同层次和阶段追求性理而自觉调整、不断省思的工夫而已。阳明曾言“工夫难处，全在格物致知上。”[4](P66)“诚意之功只是个格物。”[4](P21)从滁阳到征南赣，阳明一直把格物作为诚意的实现方式，以改变朱子学格物说的外在取向。尽管此时阳明还未提出“良知即天理”的问题，但也有了“约礼只是要此心纯是一个天理”的说法。本质上，王阳明无法改变程朱理学知识系统对道与心的已有限定，但是可通过将“理”的外在式、权威式的约束训诫导向内在的、自觉的自由思索的思路转变，实现纯然天理(道)的学理提升。在这一架构下，心与理二者之间因为提炼主体心志本身目标的同一性而趋于统一，从而克服朱熹“心理为二”的矛盾。

“诚意之学”构成了此一时期阳明子的主要工夫系统。虽然尚未达臻统合归一之境，尚未拈出自家话柄、自铸宗旨统贯之，但已有初步整合。王阳明良知之学“偏重于尊重心灵对于真理和价值的判断，要求在生活中采用‘反求诸己’的道德态度，并为实现这种纯净的心灵对于道德的自觉认知而设计一套方法。”[8](P268)阳明借博文乃约礼工夫的关系设定，初步生成“博约-精一-诚意”工夫系统，彻底扭转宋儒由知识成就德性的理学路径，改之以由德性统领求知的心学路向。读《传习录》第30、31条可知，在“知识不长进”，“看书不能明”的情况下，阳明子的观点很明确：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进”，“须于心体上用功”，“须反在自心上体当”即可通，“此是为学头脑处”，不可“于初下手时讲求得尽，岂有此理？”，更不可在“文义上穿求”。“德性”之知乃是本体，乃是“闻见之知”的根本依据。此时之阳明已悟得心学大旨，全在简易直截，且不假外求，须在人情事变上做诚意的工夫。阳明回答的实质，亦即诚意与格物是一本末、主次的关系问题，应以诚意为本为主，以格物为末为次，本末主次不可混淆。

二、“博约—格物以致其良知”同一性关系的正式确立

自1513年起，阳明已自觉运用良知概念，至1520年方才正式提出“致良知”之说。五年之后，王阳明于乙酉年(1525)写就《博约说》，专文阐述“博文约礼”一题。

首先，确立“圣人之学，惟是致此良知而已”这一隐含的逻辑前提。乙酉年《书张思钦卷》云：“明日，入而问圣人之学，则语以格致之说焉；求格致之要，则语之以良知之说焉。”[7](P234)乙酉年《书魏师孟卷》云：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。”“致良知之外无学矣。”[7](P236)凡博览众经、格物致知，乃是完善道德人格之工夫，而不是单纯的学问知识之活动，“天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。”[4](P201)阳明认为致良知工夫必须落在“随时就事”上，而且坚定认为读书作文无非致此良知而已。阳明主动回避了朱子将理分为“所以然之理”(事物之理)与“所当然之理”(道德之理)的二元划分，心理合一，这正是阳明学的独特问题视域。

阳明致良知宗旨倡自正德末年，在江西时期以前是以提倡“诚意之学”而著称。那么，不禁要问，阳明的诚意之学缘何转向致良知之学？依照陈来先生的研究，这一转变与《大学问》的撰述关系密切：“《大学问》因已有致良知说作为基础,因而把诚意表述为,当产生善念时应实落去行善,而当产生的是不善的意念时,就应实落地克除这个不善的意念。根据这个说法,诚意是指按照良知的指导去诚,这就对于前面提到的问题给予了一种解决。不过,这样一来,如果‘诚’是指实落而行,诚意就不是诚‘意’,而是诚(致)其良知了。一念为善,良知知其为善,便实落行此善。一念为恶,良知知其为恶,便依良知克去此恶。于是诚意说完全变为致良知说了。”[9](P120-121)从《大学》“诚意”落脚到自家“良知”之宗旨，完成从经典诠释到自家学说的主动迁移。由此可见，阳明的诚意说后来发展为致良知说，也是其学说体系逻辑演进使然。

其次，文与礼的体用一源，使得博约之本体工夫之间一体两面之关系的正式确立。“是文也者，礼之见于外者也；礼也者，文之存于中者也。文，显而可见之礼也；礼，微而难见之文也。是所谓体用一源，而显微无间者也。”[7](P224-225)阳明的逻辑起点，依然是礼即理。天理之条理谓之礼，而礼之见于外者，谓之文；文之存于中者，谓之礼。礼，本指一切社会制度、社会风俗、人心之内在，以及日常生活之现于外表，而又为当时大群体所共遵共守者。此处之礼，也因“天命之性具于吾心”的心学化改造，良知“不假外求”[4](P23)而被限于人心之内在道德修养层面。为此，阳明首先指出天命之性虽然浑然一体，但其在心体(良知)的统摄下条理框架森然有序，故谓之天理。文与礼之间是存在意义上的潜在与显现的“体用一源”、“显微无间”[7](P224-225)的一而二、二而一之关系。君子在酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀厚薄等社会化道德化实践活动(博文)中，“求尽吾心之天理”(约礼)。“求尽其条理节目”(博文)与“求尽吾心之天理”(约礼)之间应是“约礼必在于博文，而博文乃所以约礼”，二者无分先后、不可剥离，具有了同一性关系。“是故约礼必在于博文，而博文乃所以约礼。二之而分先后焉者，是圣学之不明，而功利异端之说乱之也。”[7](P224-225)博文与约礼之间的关系衍变为工夫不离本体，本体必由工夫呈现。即本体以做工夫与即工夫以还本体，原是一体两面之关系，两者之间不再简单的斗争性关系，而是具备了同一性的关系。正如钱穆所言：“就学言之谓之文，自践履言之谓之礼，其实则一。惟学欲博而践履则贵约，亦非先博文，再约礼，二者齐头并进，正相成，非相矫。”[3](P147)

最后，经“有无”之辨“进至于悦之深”境界，确立“博约—格物以致其良知”的同一性关系。至此一层，阳明运用更高一级的矛盾同一性关系取代博约之间的同一性关系，最终指向内圣成圣的终极境界。细读《博约说》末段之文字：

昔者颜子之始学于夫子也，盖亦未知道之无方体形像也，而以为有方体形像也；未知道之无穷尽止极也，而以为有穷尽止极也；是犹后儒之见事事物物皆有定理者也，是以求之仰赞瞻忽之间，而莫得其所谓。及闻夫子博约之训，既竭吾才以求之，然后知天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理；然后知殊途而同归，百虑而一致，然后知斯道之本无方体形象，而不可以方体形象求之也；本无穷尽止极，而不可以穷尽止极求之也。故曰：‘虽欲从之，末由也已。’盖颜子至是而始有真实之见矣。博文以约礼，格物以致其良知也，亦宁有二学乎哉？”[7](P225)

“工夫”指向“境界”。末段论述中阳明告知诸人孔子之道“无方体形像”、“无穷尽止极”、“不可以方体形像求之”、“不可以穷尽止极求之”。须悟得“殊途而同归，百虑而一致”之道理，方可达于颜子“末由”之境界，真正识得孔子之道之极高峻妙绝处。且阳明认为不可像宋儒一般在外在事事物物上泛观博览，“即物而穷尽其理”而求得真知这是不可能达到的，只有将格物致知的理路转向心体(良知)之一路，藉由对理想境界的自觉体认与自我追求主动致良知，方可豁然贯通，臻于与天地为一的至乐境界。“‘乐’是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”[4](P140)若将此末段之文字与陈来先生辑佚的王阳明一段佚文参读：

颜渊喟然叹曰，始吾于夫子之道，但觉其高坚，前后无穷尽无方体之如是也。继而夫子循循善诱，使我由博约而进至于悦之深而力之尽，如有所立卓尔。谓之如者，非真有也；谓之有者，又非无也。卓然立于有无之间，欲从而求之，则无由也已。所谓无穷尽无方体者，曾无异于昔时之见,蓋圣道固如是耳，非是未达一间之说。[10](P621)

其中蕴含的“有无之间”、“末由也已”之境，清楚显示的是人“由博约而进至于悦之深”的精神心理境界，与《博约说》末段之论异曲同工，这无疑也与嘉靖五年至六年的稽山四句、天泉四句、严滩四句的义理相通。可以说，《博约说》代表了阳明晚年的思想精义，若以文献年代学细别之，《博约说》末段之“有无之辨”亦可看作是嘉靖五、六年(1526-1527)稽山四句、天泉四句、严滩四句中的一次预演。陈来先生认为王阳明的意义在于“把有我之境与无我之境结合起来”[9](P8)，以其生命体验完成了有无之境的互动直至融合这一宋明理学的精神内核。其中“以有为体，以无为用”[9](P211)，且“在这个境界的结构中，有无的体用联结在一定程度上可以说是内容(有)与形式(无)、本质与情态的统一。这个‘有无合一之境’才是儒学从孔子到王阳明的终极境界。”[9](P255)从本体上讲,“无”是良知本体的存在形式,而“有”是良知本体的本质规定,良知本体原来无有,但是一切价值之“有”都蕴涵在“无”的形式之中。“阳明的圣人图像之中，‘无’的一面得到了极大的提升、彰显，明道所营造的廓然大公、物来顺应的无滞、无着、无执、无染的面向至此已天机尽泄”[11]。从工夫上讲,须立足于“有”,并顺其良知的发用流行,但不可执迷于“有”以复归于本体之“无”的境地。

在先验的良知学说导引下，以心体为本原性实在的自我生命之主体的内在自觉，其展开博文约礼亦的最终结果正是良知的被发现。一方面，对于博文约礼，王阳明反对将一生之精力徒耗于向外的即物穷理、追求知识积累，而竭力主张返回人之本心；另一方面，对于格物以致其良知，王阳明又主张在事事物物上或日常生活中，从自己身心出发，推广扩充自我良知，以成就一个有良心的理想道德人格。从“良知”本体到“诚意”工夫再到“悦”“乐”境界，清晰呈现出良知学系统的基本架构，其最基本的精神则是追究如何做人和做什么样的人，即成就圣贤境界。如此说来，从博文约礼之间的同一性过渡到博文约礼与格物以致其良知的同一性，终使博文约礼与格物致良知之间构成相互兼摄、彼此涵融、相即不离的协同系统。

三、余论

第一，王阳明主动将“博文约礼”这一孔门教法最大纲领与自身最切要之治学宗旨——“致良知”融摄为一，在批判宋儒、昭述圣学的同时，助益于自家宗旨的道统型塑。古代中国历来注重由历史和传统来支持其合理性和权威性，韩愈以后特别是宋代以后的儒家学说尤为看重所谓“道统”的建构与绍续。阳明曾云：“自孔孟既没，此学失传几千百年。赖天之灵，偶复有见，诚千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。”[7](P236)“博文约礼—格物以致其良知”的创造性诠释架构实现了圣人之学的再造、传承与创新，既为宋明理学的发展开辟了新的道路，又为阳明后学提供了前沿性话题，成为阳明后学“问题意识”的重要组成部分。比如其后学孙应奎曾云：“致其知于格物也，养其气于集义也，约其礼于博文也，皆理其性之发者，而非外也。博文以约此礼也，集义以养此气也，格物以致此知也，皆体其性之存者，而非内也。盖自其敛于无，似存而常体未常息；自其章于有，似发而常体未常易。存发无先后，体用无内外，斯性之妙也。故先生之所自得，虽未敢辄拟其所至，而先生之学则断然信其为上接孔、孟，而以俟后圣于不惑者也。”[7](P1316-1317)阳明讲过：“集义只是致良知。心得其宜为义，致良知则心得其宜矣。”[7](P168)孙应奎将孔颜之“博文约礼”、孟子之“集义养气”与阳明师之“格物以致其良知”三者合论，“皆理其性之发者”，“皆体其性之存者”，非外非内，未息未易，无先无后，力证先师之学上接孔孟，并开拓圣学之将来事业也。又如胡直“参证博约求仁”[12](P117)，以博文约礼为中心,纠朱、王之偏,复孔、颜之正,将心学与理学衡而齐之,直宗孔子之仁学。类似以上思路，着实利于道统的型塑，遂成为阳明后学探讨圣学的核心思路之一。

第二，综观“博文约礼”之诠解衍变过程，阳明先生对成圣成贤之境界及其方式、路径的探讨，贯穿其一生学术求索之中。钱穆先生曾言：“一切智识与学问之背后，必须有一如人类生命活的存在。”[3](P35)从阳明一生行迹观之，希贤希圣之志尤为强烈。前期曲折多歧，且其所学极博、多维面向。阳明先生十二岁便有读书学圣贤之志，先后驰骋于文章，究心于兵法，泛观博览，循序格物，依靠超乎常人的知识转化能力，熔铸佛道及宋儒诸家学说之精义，兼综博会，约为一体，终悟得良知本体。正德元年“始归正于圣贤之学”[7](P1149)，正德三年至正德十年期间，通过“默坐澄心”之静坐法不断“克己”求取精神更高境界的转进与升华。至正德十三年提“破心中贼”，再从正德十四年平定宸濠之乱至正德十六年获封新建伯，于百死千难中不断省察克治、廓清心体，明确提出“致良知”哲学命题，求得心体之自我澄明。在嘉靖元年至嘉靖七年间最终达到“此心光明，亦复何言”的光明莹剔、表里俱彻。回望其良知心学的衍变过程，阳明总在力图以某种超然自由之境超越个体生命的有限性，求得“灵明”“良知”自觉，以此确认自身存在的意义与价值。而恰恰正是本体工夫的对立统一成为阳明学说不断发展进步的根本动力，或者说是对良知本体与致良知之工夫境界不懈体认、领悟，既而不断开廓、转进、超越，终究导向“悦”“乐”境界的本质跃迁，实现了理学功夫论从朱子到阳明学的转变。这也印证了真正意义上本体与工夫关系的讨论是发生在阳明学出现之后[13]的学术观点。

第三，《博约说》也遗留了一些问题，产生了一种理论紧张。细观《博约说》，在良知被赋予形上化、本体化之后，“天理”二字犹见在列。作为宋明诸儒长期共用的理学范畴，阳明将“理”转化为内在的良知，具体表述为“良知即天理”。良知与天理构成了互相印证、彼此诠释的紧密关系，深刻反映出阳明在革新理学话语体系时的某种不彻底性。固然阳明保留“天理”，一个基本的考虑在于要为“良知”寻找一个超越性的最终依据。但显而易见，阳明并非是在新的解决矛盾的展开中实现新的和谐稳定，而是在折衷调和中做着转化的个体努力。其他如王阳明用“格物以致其良知”同一置换“博文约礼”，而不是在“博文约礼”内部生发出新的先进的矛盾关系来否定旧的矛盾关系。阳明深思、研究矛盾的发展与转化，但由于时代的局限性，主观上放弃了整体变革与秩序重建之可能，转而最大可能地维护理学系统固有的整体秩序与稳定结构。不仅如此，以“诚意”为核心工夫的致良知学说一意追求心灵澄明之境成就圣贤人格，强调尊德性之一端有余而疏于形下学问，终致良知心性之学虽有颇为纯熟的学问形态却难以教人如何开物成务、平治天下。这一明显缺憾，在王门后学诸儒处引来不断的争议。

钱穆先生曾言：“今欲追寻孔子之道，亦惟于博文约礼，欲罢不能中，逐步向前，庶几达于颜子所叹欲从末由之一境，则已面对孔子之道之极高峻绝处。若舍其平实，而索之冥漠，不务于博文约礼，而别作仰钻，则未为善读此章。”[3](P210-211)总体而言，伴随当时的自由讲学风潮，王阳明有关“博文约礼”的论述已大大超出以程朱理学为主要官方意识形态的知识边界与思想形态，体现出了王阳明良知心学系统独有的知识、思想与信仰世界，宣示了一种充满自由追求和批判意识的“属于民间士绅的思想力量”[8](P267)的产生。