朱子阳明格物观比较

董建业

（中国人民大学国学院 北京 100872）

朱子阳明格物观比较

董建业

（中国人民大学国学院 北京 100872）

一、关于格物的定义比较

（一）朱子对格物的定义

朱子与阳明格物观的比较，首先要从定义入手。朱熹认为：

格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。(1)

格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。(2)

因此，朱熹的格具有两个意思，一个意思是至、到，另一个意思是尽、穷尽。格做至时讲，格物的物便指事，格物就是到事上去；格做尽讲时，物就是事物之理，格物便是穷尽事物之理。很多学者表示了对朱熹格物定义的困惑。例如有学者认为朱熹的格不能简单地释作至(3)，有学者将这两种意思分开来理解为至和尽，并认为格作至讲时和朱子对格的定义有不同之处、不通之处。(4)笔者认为，朱熹在文本上至和尽的两种解释应当合二为一来看，到事物上去的最终目的即是穷尽事物之理，即是“欲其极处无不到也”，朱子在《大学章句》中的引文“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”实际上就是朱子将格物的两种定义进行统一所做出的努力。朱子有可能想通过统一二者来消除格作至讲时的不同、不通之处。

总之，朱子格物的目的就是穷理，格物是否成功的标准就是事物之理是否得以穷尽。

朱子又对所格之物进行了详细的解释：

凡天地之间眼前所接之事，皆是物。(5)

若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。(6)

上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理;一事不穷，则阙了一事道理;一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。(7)

朱子认为所格之物是天地之间所有事物。天地间的所有事物，包含了身心性情、人伦日用，乃至天地鬼神、草木鸟兽。而格这一切自然社会事物的目的就是穷尽这一切事物中各自蕴含的“道理”。

既然格物的目的是穷理，那么朱子为何不直接穷理，而要通过格物来实现穷理？朱子认为理难以直接领会，物则有迹可循:“格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。”(8)

（二）阳明对格物的定义

阳明对格物的定义是迥异于朱子的。阳明认为：

格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。(9)

格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。(10)

在这里，王阳明把格解释为正，正的对象则是心。阳明的格物可以解释为“为善去恶”，即矫正、去除心中恶与不正的一面，使其恢复善与正。而格物的最终目的则与朱子有着相似之处，也是为了穷理，为了“无时无处不是存天理”。

阳明同样解释物为“事”，但是“事”的定义则迥异于朱子了。阳明认为“事”是“意之所在”：

物者，事也，凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。(11)

身之主宰便是心;心之所发便是意;意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物;意在于事君，即事君便是一物…所以某说无心外之理，无心外之物。(12)

如此，阳明便将物的定义限定在心上面了。物与事与理，在阳明眼中都不能离开心而独立存在。在王阳明看来，心之所发是意，意之所在是物。有了事君、事亲的意，事君、事亲才成为一个物。如果没有心之所发、意之所在的话，物便不能称之为物。物不是心外之物而是心内之物，没有意之所在的物不能称之为物。

由此可见，阳明从他的心外无物、心外无理的思想背景出发，将格物解释为正心之不正。陈来先生概括到：阳明训格为正，训物为事，对事又采取了一个意向性的定义，从而把格物变为格心之不正。在这个意义下，朱子学中格物的认识功能和意义被干脆取消，代之以由简易直捷的方式把格物解释为纠正和克服非道德的意识。在工夫上彻底否定在经典文义上穿求及在自然事物上考索，使‘在心体上用功’统帅整个学问工夫，在反对舍心逐物的口号下，完全转向了内向性立场。(13)

陈来先生指出了“朱子学中格物的认识功能和意义被干脆取消”（认识功能指的是认识事物规律的功能），诚然，尽管阳明与朱子的格物有着相近的目标——“穷理”，但阳明将理从万物中收归到心中，认知的方法产生了差异，因此格物的认识事物规律的功能被削弱了。但笔者认为，说阳明的格物取消了朱子的格物的认识功能似有不妥。一方面，格物的认知事物规律的功能在朱子的体系里只是处于从属地位的；另一方面，阳明仍然认可读书穷理是“游于艺”的功夫，并未有完全取消格物的认识功能和意义。

二、关于格物的途径比较

（一）朱子眼中格物的途径

在朱子这里，格物的途径是向外探求，穷尽万物之理的认知过程。具体而言，格物的途径又可以分为三个阶段。值得注意的是，除了豁然贯通的第三个阶段是靠后的之外，这三个阶段并无严格的先后顺序。前两个阶段，积累与类推可以同时或是交互进行。

第一个阶段是积累的阶段。这个阶段包含了两点主要内容，第一是量的积累与增加，第二是质的深入与提高。朱子也对这个阶段内部的积累顺序进行了一些要求，大体上是积少成多、由浅入深、由切己处出发。

如读书，今日看一段，明日看一段。又如今日理会一事，明日理会一事，积习多后，自然贯通。(14)

理会一重了，里面又见一重;一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件。以理之深浅言，理会一重又一重。(15)

格物，须是从切己处理会去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便能格物。(16)

通过“一件又一件”与“一重又一重”的递进，学者便能够更加接近、明白、穷尽理。

第二个阶段是类推的阶段，因为天下事物无穷无尽，所格之物不胜枚举，所以在格物的过程中，无论如何积累，也会留下大量物来不及去格。朱子被针对这种情况提出，穷理时还应采取以类而推的方法，把同类的、类似的事物进行类比，从已知推出未知，从已达推出未达。真正做到触类旁通，深入理解更多的事物。

今以十事言之，若理会的七八件，则那两三件触类可通，若四旁都理会得，则中间所未通者其道理亦是如此。(17)

穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足於已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以於理未精也。(18)

第三个阶段是豁然贯通的阶段，此时的格物，才是穷尽理的格物，才是真正彻底的格物：

若是穷得三两分，未便是格物；须是穷理得到十分，方是格物。(19)

积习既多，自当脱然有贯通处。乃是零零碎碎，凑合将来，不知不觉，自然醒悟，其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。(20)

至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。(21)

可见，贯通的第三阶段是以积累的第一阶段为基础的。朱子认为“积习既多，自当脱然有贯通处”的第三阶段虽然不太容易达到，但是只有做好第一阶段的积累，第三阶段自然会如期而至。而积累到了充足时，贯通是容易达到的。达到了第三阶段后，朱子的格物便成为了物格，也就是知至，进入了全新的境界。

（二）阳明眼中格物的途径

如果将朱子格物的途径概括为向外探求、穷尽事物之理的认知过程，那么阳明的格物途径则是在己心上下功夫、反求于心的过程。

阳明反对朱子向外探求事物之理的格物观的标志性事件是“龙场悟道”：

因沉思圣人处此，更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，不觉呼跃而起，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足；向之求理于事物者误也。(22)

至此，阳明的格物观便与朱子的格物观相径庭了，阳明眼中格物的途径便由向外寻求转为向内心寻求了。但是值得注意的是，阳明并没有全然否定向外求的方式。只不过是降低了这种方式的地位：

文公格物之说，只是少头脑，如所谓“察之于念虑之微”此一句不该与“求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际”混作一例看，是无轻重也。(23)

阳明认为，朱子“察之于念虑之微”这样有着向内格心意味的格物不应当与“求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际”这样向外的功夫混为一谈，前者的地位是主导的，后者应当处于从属地位。但是后者并没有被阳明所放弃。只不过后者成为了手段，通过读书、处事、讲论的方式来正心之不正，来实现格心也就是格物仍然是有意义的。

至于格物的具体功夫，阳明并没有专门论及，阳明只强调了格物要做到随时随刻、致心中良知，阳明的格物功夫更多的是一种境界上的体悟，不像朱子那样的具体：

随时就事上致其良知，便是格物。著实去致其良知，便是诚意。(24)

尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠阙。(25)

阳明认为，人们可以时时依靠自身的良知、凭借良知的判断，来规正自己的心，这就是格物的功夫。也可以总结为“修身的功夫就是反思去蔽、恢复本心的过程”(26)。阳明也对格物的位置进行了新的界定：

“格物”“致知”者，即“诚意”之功。(27)

可见，阳明的格物在其思想体系中的位置也是有所变化的。阳明认为格物是诚意的功夫，在朱子那里并没有提出这种关系。阳明的这种提法是与其支持《大学》古本顺序，反对朱子对《大学》文字顺序的修改的一种体现。由于古本《大学》中诚意的解释居于传文之首，所以阳明支持古本的顺序、“在诚意的主导下来格物，也就便于把格物的范畴解释纳入心学的体系中”。(28)

三、格物观差异产生的原因

关于朱子、阳明格物观差异产生的原因，前代学者多有论述、成就丰富，笔者仅做一点补充。笔者认为，对内圣外王、知行先后的不同认知，是朱子的格物观念有别于阳明的一点原因。

朱子对内圣外王的认知，是对前代汉唐儒者的观念的一种冲击。朱子认为，外王必须经由内圣来实现，没有内圣为基础的外王不能称其为外王（朱熹与陈亮的王霸义利之辨很大程度上也是由此展开的）。而汉唐儒家则认为外王不需要以内圣为前提。朱子对内圣外王的认知落实在知行观上，就是要先知后行。

阳明则不然，阳明在《答周冲书五通》中概括到：

知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。学者不能著体履，而又牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。行之明觉精察处即是知，知之真切笃实处即是行。足下但以此语细思之，当自见。(29)

阳明提出知行合一，并没有否定知的重要性，更是强调了内圣的重要意义。但是阳明却对朱子思想体系的先知后行的观念进行了冲击，尽力规避理学家空谈心性、终身不行的弊病。试图让学问更加贴近现实，在保持了宋儒对心性的重视的前提下，发展出了一套知行合一的学问，内圣外王也得到了更好的统一。

因此，阳明的格物观中没有朱子那样繁琐复杂的穷理功夫，这就避免了进入先知后行的范式，在知行合一、发明本心的思路下，儒者便能够更快的进入实践当中、在外王领域有更好的建树。

注释：

(1)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第 4页。

(2)黎靖德：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第 283页。

(3)罗安宪：《“格物致知”还是“致知格物”？——宋明理学对于“格物致知”的发挥与思想分歧》，《中国哲学史》，2012（03），第 72页。

(4)陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000，第 285、286 页；陈来：《有无之境—王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2006，第 124页。

(5)黎靖德：《朱子语类》卷五十七，北京：中华书局，1986，第 1348页。

(6)朱熹：《大学或问下》，《朱子全书》，第527-528页。

(7)黎靖德：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第 295页。

(8)黎靖德：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第 289页。

(9)王守仁撰；吴光，钱明，董平等编校，《王阳明全集》（中），上海：上海古籍出版社，2015，第802页。

(10)王阳明撰，邓艾民注：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社，2015，第15页。

(11)王守仁撰；吴光，钱明，董平等编校，《王阳明全集》（下），上海：上海古籍出版社，1992，第972页。

(12)王阳明撰，邓艾民注：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社，2015，第13-14页。

(13)陈来：《有无之境—王阳明哲学的精神》，北京：三联书店，2009，第151-152页。

(14)黎靖德：《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986，第 392页。

(15)黎靖德：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第 286页。

(16)黎靖德：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第 284页。

(17)黎靖德：《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986，第 407页。

(18)黎靖德：《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986，第 392页。

(19)黎靖德：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第 283页。

(20)黎靖德：《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986，第 394页。

(21)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第 7页。

(22)王守仁撰；吴光，钱明，董平等编校，王阳明全集（下），上海：上海古籍出版社，2015，第1007页。

(23)王阳明撰，邓艾民注：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社，2015，第 203页。

(24)王阳明撰，邓艾民注：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社，2015，第 167页。

(25)王阳明撰，邓艾民注：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社，2015，第 186-187页。

(26)罗安宪：《“格物致知”还是“致知格物”?——宋明理学对于“格物致知”的发挥与思想分歧》，《中国哲学史》，2012（03），第 76页。

(27)王阳明撰，邓艾民注：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社，2015，第 29页。

(28)陈来：《有无之境—王阳明哲学的精神》，北京：三联书店，2009，第 137页。

(29)王守仁撰；吴光，钱明，董平等编校，王阳明全集（下），上海：上海古籍出版社，2015，第990页。