原思:作爲人文學的哲學文本——兼論中國哲學的思維特性

胡偉希

[關鍵詞]觀念 超越 悖論 中國哲學 幽默

“哲學是什麽”？①本文僅從人文學的哲學應當是什麽立論，不介入目前學界關於哲學的普遍定義以及“哲學是什麽”“什麽是哲學”等概念名詞的爭論。雖然本文的內容可能會涉及學界關於普遍的哲學是什麽的某些觀點與看法，但不代表作者對這些學術觀點作出總體評價。這是一個衆說紛紜的話題。通常，人們將哲學理解爲其研究內容是什麽或者研究對象是什麽的學問。例如，認爲哲學是世界觀或者認識論，是關於世界萬物以及宇宙的總體認識；或者用現在流行的術語，稱之爲關於“從存在者認識存在”乃至“性與天道”的學問，等等。這些說法都對，但概括得並不全面。因爲，在談論哲學是什麽的時候，除了指明它的研究內容和對象，即它是一門“從存在者認識存在”或者“性與天道”的學問外②按照康德的說法，從哲學研究的對象來劃分，哲學衹有關於“自然”的理論哲學和關於“自由”的實踐哲學。這裏，本文討論的是以“形上世界”作爲對象的“純粹哲學”。它以“性與天道”（或者說存在與存在者的關係問題）作爲學術考量。這種哲學還有另外一種說法，即“作爲人文學的哲學”，以區別目前按照學科劃分來定位的作爲學科的哲學學科。本文中所提到“哲學”，皆指這種“作爲人文學的哲學”。，還應指出它與其他同樣是研究存在與存在者的關係，或者說“性與天道”的學問在文本和方法論上的不同。一旦如此思考，就會發現，“哲學是什麽”的問題其實有兩問：其一，它研究什麽？或者說，它研究的內容是什麽？其二，它研究問題的方法是什麽，以及它呈現爲文本形態的特點是什麽？這後一問，對人文學的哲學研究來說至關重要。因爲，作爲人文學的史學、文學（以詩學爲代表）、哲學皆是“性與天道”的學問③參見胡偉希：“論人文學作爲‘精神科學’——兼論中國人文精神教化之學的特質”，《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》3（2016）：119—128；“‘人文學’研究之域：文本與經典”，《南國學術》1（2017）：4—12；“文體、風格、話語與‘喻’——論人文學文本的構成”，《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》2（2019）：17—31。，所以，假如不進一步將這三種學問從方法論、從文本表達方式上加以區分的話，其結果必然會混淆史學、文學與哲學各自的邊界，無疑也就取消了史學、文學與哲學，衹會剩下一種可以冠名爲“性與天道之學”的學問。這顯然不符合人文學的實際，更不利於研究者對哲學何以是“性與天道之學”問題的把握。因此，不僅僅是出於“正名”的需要，更主要的是從探究作爲“性與天道之學”的人文學如何達到或實現其學術功能的要求出發，就不得不對“哲學是什麽”從其研究方法是什麽的角度加以考量。一旦如此追問，可以發現：同樣是人文學，哲學文本最重要的特徵是觀念思維。也正是觀念思維的運用，纔將哲學與同樣是作爲人文學的史學、詩學區別開來。④人文學的史學文本採用的是事實語言，人文學的詩學文本的基本話語是意象。參見胡偉希：“原史”，《南國學術》4（2019）：532—549；“原詩”，《南國學術》4（2020）：532—549。

一 哲學與觀念思維

（一）觀念與超越

說起“觀念”，人們往往會聯想起“概念”，甚至認爲概念就是觀念。⑤黑格爾在《小邏輯》中將同一個詞“Begriff”劃分爲兩種：一般概念，純粹概念（範疇），並且還提出“理念”。他所說的兩種概念其實都是概念，而他說的理念則是“觀念”（即具有超越性的概念）。按照本文的看法，狹義的“觀念”不同於概念，廣義的“觀念”可以包含概念。在涵義表達與使用方法上，觀念與概念的確有相同之處，即它們都具有抽象性（抽象性不等於抽象），但這不過是爲了將它們與史學文本的事實語言、詩學文本的意象語言所具有的形象性區別開來。然而，這種區分，也容易導致模糊觀念語言與概念語言在本質上的區別，以至於將觀念語言等同於概念語言。爲了將觀念語言與概念語言加以區分，這裏將把觀念的抽象性與概念的抽象性區別開來。其實，作爲人文學的哲學文本的觀念語言與其說具有抽象性，不如說觀念的這種抽象性是指它所具有的超越性。這種超越性，纔是人文學使用的哲學語言與作爲自然科學、社會科學使用的概念語言的根本區分之所在。或者說，觀念的超越性，纔是它作爲人文學的哲學語言的本質屬性。

那麽，何爲超越？如何理解觀念語言的超越性？通常，人們將超越理解爲“由此向彼”的運動，這或許是對“超越”一詞最原初、最基本的解釋。但就哲學觀念的使用而言，這裏的“超越”是指從現象界向本體界的超越。⑥就廣義的“超越”一詞來說，不僅觀念有超越性，任何概念都有超越的一面，否則它不可能是概念，而衹能是給定“所與”的單純“摹狀”或“描寫”。但就“性與天道之學”的哲學而言，這裏的超越衹能是從現象界到本體界的超越。也就是說，作爲表達意義的語言符號，“觀念”一方面表達的是現象界的存在之物（如現象界中的“人”），另一方面，這個現象界之物又是作爲本體或“物自體”的存在。以“天人合一”這個中國哲學命題爲例①對於觀念思維的中國哲學來說，這裏的哲學“命題”嚴格來說應當稱爲哲學“陳述”，以與一般形式邏輯中的“命題”區別開來。，“人”作爲哲學觀念在這個命題中既用來指現象界中存在的人，但這個“人”同時又是超出或超逾純粹現象界之物的存在自身。“人”這個觀念如此，其他討論到“性與天道”問題的中國哲學文本中出現的觀念莫不如此。

但是，哲學文本不僅僅是思想觀念，在討論“性與天道”問題時，它實乃由一整套觀念系統組成。換言之，哲學文本實乃由觀念構成的思想體系。這些思想體系中的觀念又稱之爲思想範疇。對於哲學家來說，其對哲學問題或者天人關係問題的論述不僅要提出一個個的觀念，更重要的是將這些思想觀念編織成一個思想體系。故對於哲學家或者哲學文本來說，與其說是提出哲學觀念，不如說是對這些哲學觀念予以論證。甚至可以說，僅僅有一大堆哲學觀念，如果沒有以哲學思維的方式加以展開、彼此連接的話，則這些靜止的、孤立存在的觀念尚難稱得上是真正的哲學話語。那麽，以哲學思維的方式或者說以文本方式存在的哲學話語，與其他人文學文本如史學的、詩學的文本的區別在哪裏呢？當言說“性與天道”問題時，有沒有一種僅屬於哲學思考纔有的思維模式呢？答案是：有的。這就是否定性思維。

（二）觀念思維乃否定式思維

作爲一種思維方式，哲學的超越思維實乃“否定式思維”，即不斷地否定自身的思維方式。這種否定性，源自觀念自身應有的超越性。要瞭解這一點，還需從觀念語言的特性說起，即觀念的超越是指對自身的超越，而這種對自身的超越可以用哲學的觀念語言文字表達出來。由於哲學語言文字是表達意義的觀念符號，這種觀念符號雖然並非概念，卻具有類似於概念的抽象性，故觀念實乃具有抽象性的觀念，因此，觀念之超越思維其實就是對其觀念之抽象性的否定，此即觀念之否定式思維的特點。從這一意義上說，否定思維實乃超越思維，或者說觀念的超越思維體現爲否定式思維。舉例來說，《老子》第一章中的“道可道，常非道；名可名，非常名”，其實就是否定式超越思維的經典說法：一方面，“道”通過可道之“道”否定自身，這樣的道不再是原先的道。這是從作爲本體之道的自我否定意義上說的。而另一方面，這種道的自我否定，又是以名言出之或加以表達。這樣，作爲名言的“名”通過對自身的否定之後，儘管還保留着“名”這個稱呼，但意思已不再是原來意義上的名。

需要注意的是：對於哲學的否定思維來說，所謂否定，乃是否定自身語言的抽象性。這就帶出一個問題：前面說，哲學思維使用的是觀念，觀念語言不是概念語言，它並非是對事物的抽象；現在又說，哲學思維是要不斷否定其所用語言的抽象性。這種說法是否自相矛盾？其實，說哲學思維是觀念思維的時候，是就哲學思維的本性來說的。或者說，對哲學思維來說，它是運用或者藉助觀念來表達或詮釋宇宙的最高本體或終極實在的；這當中，它所使用的觀念並非概念，不具有概念的抽象性。而說哲學思維是否定自身語言的抽象性的時候，是就哲學思維過程來說的。這裏所謂抽象性，是指任何觀念都有它的不同於史學的事實語言、詩學的意象語言中的“形象”成分，故這裏的抽象性是與形象性相對立的抽象語言成分。因此說，觀念的抽象性並不否定它的觀念實在性，但它的確又具有像概念性思維那樣的抽象性。而哲學思維作爲一種思維過程來說，就是要去除它所具有的沉澱在觀念上面的那種類似於概念的抽象性。即言之，觀念並非是抽象的概念，但它卻有着類似概念那樣的抽象性；而哲學思維的本質，就是如何去除其內在包含的類似概念的那種抽象性。而且，這種觀念的否定自身的運動，表現爲一種永不休止的過程。即哲學思維不僅是否定式的，而且是終極否定式的——不斷地否定，然後又否定，以至無窮。

說到這裏，人們自然會問：哲學思維爲何要用這種否定思維的方式來表達或詮釋宇宙的終極實在呢？這個問題，又涉及語言能否把握本體以及語言如何把握本體的問題。事實上，人類對這一問題的思考由來已久，這也是哲學的本性應當如何認識的問題。就人類的思維歷史來看，除了可以用史學語言、詩學語言表達和詮釋宇宙的終極實在問題外，同時還很關心語言能否把握以及如何把握宇宙的終極實在的其他語言方式。在這方面，人類發現，有一種不同於史學語言、詩學語言的可以稱之爲“名言”的語言，與其他語言一樣承載着表達與詮釋宇宙終極實在的任務；甚至由於它具有的不同於史學、詩學的語用學方面的特點，人們還將它作爲或者試圖將它作爲揭示世界本體、宇宙之終極存在之奧秘的終極言語方式。然而，何爲名言？名言爲何可以言道？對這個問題的回答，還得從分析老子提出的“道可道，非常道；名可名，非常名”這一古老哲學命題說起。

自從《老子》書中出現這一命題以後，關於這句話到底該如何詮釋的爭論就沒有停止過。其實，假如將它視爲揭示天地萬物之本體以及宇宙終極實在之真相的話，那麽，此話的意思並不難理解。在“道可道，非常道”中，頭一個“道”字自然指的是最高實在或者說宇宙之終極本體，分歧是，這句話到底作何解釋？人們通常將句中第二次出現的“道”字解釋爲“說”，故“可道之道”就是用語言表達或呈現出來的道。而接下來，後面“名可名，非常名”，則理解爲：“語言是可以通過語言再去表達或詮釋的，而新表達與詮釋的語言，其意思或意義就不是原來語言那種意思或意義了。”

就字面意思來說，這種解釋並不離題。問題的關鍵在於，對其中的“名”如何理解與認識。其實，假如將《老子》的話置於當下的語言脉絡或者依本文的語境來分析，他所說的是“名言”能否達道與如何達道的問題。《老子》書中的“名”，即“名言”。“名言”可以有廣義和狹義兩種理解，狹義指概念，廣義乃觀念（包括概念在內的觀念）。《老子》這裏所說的“名言”乃後者。對他來說，名言是可以達道的；不過，名言所達的道不再是用原來名言想要表達的道。雖然如此，但他並沒有從根本上否定名言無法達道，而是說名言可以達道；衹不過，這種達道方式是否定式的，即它是通過否定其原來名言中的“涵義”而賦予它新的解釋或者說保留了它本來該有的“意義”。①爲了將觀念中的“抽象”意義與“本體”意義相區分，這裏將觀念的“抽象意義”稱作“涵義”，而將觀念的“本體意義”稱作“意義”。這裏所謂否定其原來名言中的涵義，就是否定式思維。但否定式思維不是簡單的全盤否定，而是通過否定的方式又重新發現或發掘出該詞蘊涵原初名言中的意思或者說“意義”。如此不斷地否定而又再否定，哲學思維就呈現爲這樣一種始終否定的過程。

（三）哲學思維的“悖論”

否定式思維不僅是哲學思維的運思邏輯，而且當進行觀念思維尤其是將觀念用之於“形而上學”問題的思考時，必然展現爲悖論的性質。對於哲學思維來說，這點纔是最爲根本的。所謂悖論，通常理解爲“似是而非”或者“似非而是”的語言表達方式。但這衹是關於悖論的修辭學的用法說明，尚未揭示哲學悖論的本質。作爲哲學思維意義上的悖論，它是以一種否定式的方式作爲道的表達或呈現方法。或者說，衹要是通過語言（名言）來表達詮釋道的本體，就必然會出現“悖論”，但這種悖論恰恰代表世界萬物本體或者宇宙終極實在的“真實”。別爾嘉耶夫（Н.А.Бердя́ев，1874—1948）認爲，任何關於宇宙終極實在或者最高之存在者的言說，最後都不得不訴之於“悖論”：“對神的思考衹能作悖論性的思考。”②[俄]別爾嘉耶夫：《自由精神哲學》（上海：上海三聯書店，2016），第145頁。這裏所說的“悖論性”，就是從作爲形而上學問題的思考來說的。但哲學悖論與通常修辭學悖論的不同在於：前者是用於表達道的存在方式的觀念語言，後者則屬具有誇張效果或者說“喜劇性”色彩的修辭語言。哲學悖論也不同於形式邏輯悖論。當人們運用形式邏輯或者使用概念語言進行抽象思維時，常常會碰到衆多的悖論，如著名的“理髮師悖論”；從日常生活中的事物或事件當中，也會發現如“矛”與“盾”的悖論等。然而，這些雖是悖論，但卻屬於現象性世界中出現的悖論“現象”，表明的是普通“現象物”的各種事情與事物之間的各種矛盾衝突，當這些矛盾衝突用現象界之“理”或形式邏輯之“理”無法解決時，就是現象界的悖論。而這些悖論並非具有不可調解的性質，一旦條件或情景改變之後，這些矛盾衝突就會解決，悖論也就消失，故現象界的悖論衹具有暫時性與時間性。相比之下，哲學悖論卻具有恒常與持久的性質。當人們運用觀念這種語言工具對哲學的形而上學問題進行思考時，就會出現哲學悖論。這當中，最典型的當數康德（I.Kant，1724—1804）哲學對物自體的探究。

在《純粹理性批判》中，康德從對經驗世界的觀察入手，探討人類的認識能力，以“二律背反”（希臘文作“antinomi”）的方式接觸到人類運用理性（這裏是理論理性或者說知性）認識物自體時所遇到的四種悖論：時空是有限還是無限的悖論；物質是否可無限細分的悖論；自由意志的悖論；上帝論證的悖論。如果從形式邏輯思維的角度來理解，會認爲康德的悖論表明了人類理性認識的限度，即以理性或知性的方式是無法達到物自體的知識；否則的話，就會出現康德所描述的那種二律背反的悖論。但這樣的理解是消極的，它告訴人們的是：人類的理論理性無法把握本體界，對本體界的認識需要運用其他方式，比如說“實踐理性”。①[德]康德：《純粹理性批判》（北京：中國人民大學出版社，2004），第15頁。然而，如果從觀念思維即是悖論思維的角度來理解的話，那麽，得出的結論是：康德悖論並非表明人類的理論理性無法把握物自體；恰恰相反，這種“康德悖論”倒是以“概念思維”的方式對本體界作了最好的詮釋。即對於人類來說，本體界是一個以悖論方式呈現的世界。或者說，本體界就是悖論式的世界。假如這樣來看待問題的話，則康德關於二律背反的說法不失爲以概念思維的方式暴露出宇宙終極存在的秘密，即人們面對的世界其實是一個“悖論”的世界。

除康德之外，黑格爾（G.W.F.Hegel，1770—1831）在研究人類理性能否達到本體界的知識這個問題時，也接觸到哲學的悖論。與康德不同的方面在於，他認爲悖論是人類運用知性去思考物自體或者說本體世界時必然會遭遇的思維過程。②黑格爾發現了哲學思維中的悖論，但他不稱爲“悖論”，而認爲是“獨斷論”的思維方式所引起的〔[德]黑格爾：《小邏輯》（北京：商務印書館，1980），第101頁〕。因此，他發明了他所說的“辯證法思維”致力於消除這種獨斷論的哲學思維方式。爲此，黑格爾對“概念”進行了改造，賦予它以“自我否定”的功能。從這一意義上說，黑格爾哲學中的“概念”其實是具有思維超越性的“觀念”。本來，黑格爾已經發現了問題，以觀念思維的方式去把握“物自體”或者本體界時，會出現“悖論”；可惜他筆鋒一轉，思考的方向卻偏離了問題：將關注點集中在如何消除康德式的“二律背反”悖論。從這種思路出發，他認爲，任何代表事物存在的概念都包含自我否定的因素，而且，這種自我否定因素還會成爲事物發展變化的關鍵因素。因此，藉助於概念的這種自我否定，自在的概念甲就成爲自爲的概念乙。不僅如此，按照黑格爾說的概念辯證法的自我運動，概念乙還要進一步發展爲一個新的東西，這種新的東西稱之爲自在自爲的概念丙。之所以是丙，是因爲它既是從概念乙發展過來，卻又保留了概念甲的一些東西；但從根本意義上說，它既非原來的概念甲，亦非原來的概念乙，而是兩者之合，是一種新質。其實，假如不囿於黑格爾迷戀“合題”的思路，則完全可以將概念乙的發展視爲向原來概念甲的回復，卻爲何非要將這種回歸活動加入概念乙的因素呢？從這種意義上說，黑格爾的“概念思維”並非徹底的否定式思維。當然，他本人也自覺地與純粹的否定思維拉開了距離，稱自己的邏輯思想爲辯證思維。他之所以踏上“否定式思維”之路卻又中途放棄，實乃與他試圖用一元論的大一統哲學觀念囊括一切並消除一切“矛盾”的“合題”思路有關。

真正以悖論眼光看待世界萬物，並且從存在論角度對此問題予以思考的是海德格爾（M.Heidegger，1889—1976），儘管他本人並沒有使用“悖論”這個名詞，甚至也沒有從方法論層次上聲明他的哲學思維乃悖論式思考。但是，從他關於“存在”與“存在者”關係問題的探討以及看待問題的視角來說，他的哲學思考是具有悖論性的。例如，他提出了存在與存在者是一種相互依存的關係。即存在可以是存在者，存在者也可以是存在。這種存在與存在者的關係，恰恰就是本體世界與現象世界之悖論式關係的很好寫照以及哲學化的說明。到了海德格爾思想後期，儘管他已放棄了傳統的肯定有最高存在者的思路，並且也放棄了從名言入手對最高存在者的追問，而將對真正的存在之思轉向“詩”，然而，他畢竟承認：詩與思是可以獨立並存的兩種學問，而且，就作爲存在之“思”來說，它們彼此可以相互補充與對映。假如將海德格爾關於“思”與“詩”的相互依存、相互“呈現”對方的觀點結合起來考察，他其實已經爲“語言何以是存在之家”問題找到了答案。概言之，哲學之思（思辨）與文學之詩，皆屬於以人類的語言呈現世界與宇宙終極存在的可行方式。然而，海德格爾的思考終究功虧一簣。因爲，他對傳統哲學探究天人之問的思維方式採取了顛覆的態度，而且宣稱“名言達道”是不可能的。他忘記了，假如以悖論這一傳統的邏輯思維中“暴露”的問題來重新審視“天人之學”的話，也許問題的答案應當是：“存在”與“存在者”的相互轉化、相互呈現，是以“悖論”的方式實現的。

二 中國哲學的悖論思維

（一）從中國哲學看“名言”達道如何可能

在西方哲學史上，“名言”如何達“道”問題之所以難以解決或者說爲許多哲學家所困擾，是因爲將名言視爲純粹的概念。由於概念的意義具有明確的規定性，其作爲思維工具的運用遵循形式邏輯的同一律，因此，西方哲學在思考哲學問題，包括形而上學問題時，其哲學運思不得不致力於排除或消除邏輯矛盾以及語義之間的不一致乃至“含混”之處。這表現在康德發現“二律背反”之後，承認對於物自體的認識是超出了人類的理論理性能力，轉而求助於實踐理性；黑格爾將概念思維的哲學悖論加以暴露之後以“辯證思維”的方式強行代替；海德格爾索性以“詩”的方式將哲學之“思”加以清洗。但是，假如將老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”視爲以哲學方式把握世界及宇宙終極原理（“道”）的“第一原理”或最高命題的話，那麽，自然而然會得出如下結論，即世界或宇宙終極本體是以“悖論”的方式呈現的。衹不過，這裏“名可名，非常名”中的“名”實乃具有超越性的“觀念”，而非僅限於描述與整理現象界之經驗的概念。故從康德、黑格爾、海德格爾等人的論述看來，他們衹是暴露了概念語言把握宇宙的終極實在之道時遇到的問題，而並沒有從哲學思維的角度去真正解決“道可道”的難題。爲了瞭解老子關於“道可道”這一哲學命題的深刻含義，讓我們轉向中國哲學，看看從對“道”的理解出發，中國哲學思維是如何運用悖論思維的。

中國哲學自來有悖論思維的傳統。以《周易》爲例，這是一部以悖論思維方式言說世界萬物以及宇宙終極存在的純理之書。《易傳》中大量使用“乾坤”“陰陽”“剛柔”這樣一些具有悖論性的詞語組合來陳述“天理”，最典型的說法是“一陰一陽是謂道”①《周易· 繫辭上》（北京：中華書局，2007）。。此種悖論式的思考方法被以後的儒家思想繼承和發展，以至到了宋明理學那裏，圍繞理與氣、道與器、體與用、顯與隱、未發與已發等等哲學觀念的悖論關係展開了激烈的討論與爭鳴。中國儒家哲學對“性與天道”問題的思考，也通過這些悖論式的話語爭論得以深化。②張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》（北京：中國社會科學出版社，1989）。至於道家，早在先秦時期就圍繞悖論問題展開各種哲學問題，並且用典型的悖論式思維將其問題加以處理。例如，《老子》書中的哲學思想多是用悖論式的“似是而非，似非而是”的話語出之；《莊子》更是充分展示了悖論作爲一門哲學藝術的魅力，其中的悖論式語言的運用不僅是哲學式的，而且是具有審美意味的。然而，在中國哲學中，悖論式思維的集大成者當數佛學，其哲學眼光與視野更加正視人的心性與天道問題，更爲強調語言與存在之間的關係。它不僅有運用悖論思維的自覺，並且將悖論的運用提升爲悖論之理論。其中，最值得關注者要數僧肇的《肇論》。例如，該書《不真空論》認爲，“真諦”所言的“非有”正是“俗諦”所說的“非無”；主張真俗不二，有中看無，非空非假，不落兩邊。此說法開中土佛學悖論思維之先河，並成爲中國佛學思考宇宙與人生問題的普遍範式。從悖論思維出發，中國佛學還形成了各種學派（宗），蔚爲大宗的像天台宗、華嚴宗、禪宗，都涌現出以悖論思維來探究“性與天道”問題的卓越宗師。

中國哲學採取悖論思維，與使用漢字有直接關係。從文字的起源看，中國的漢字是一種象形文字，當用這種帶形象性的語言文字來思考與窮究天理時，它可以同時將現象界的經驗事物與形而上的本體聯繫起來表達。例如，當漢語哲學說“人”這個字時，所指的“人”不僅是現象界的人，同時也是作爲本體的精神性存在的“人”。這種集現象界與精神本體於一身的關於“人”的悖論式存在認知就屬存在論的悖論。從存在論的悖論思考出發，中國人很早就形成與發展出一門既從現象界觀人，同時亦從本體或“物自體”的角度觀人的哲學思考模式。再如“天”字，對於中國人來說，它既是具有神聖性或者說“超越性”的天，同時也可以是現象界的萬事萬物（自然界）之統稱。這樣看來，人界也可以說是天界。這種天人相通，天即人、人即天的哲學思維方式，實來源於中國式的存在論悖論思維。

拿這種中國哲學的悖論思維與西方哲學思維作比照，可以發現：拋開語言的具體形式差異不論，西方哲學對存在論問題的思考也表現出悖論性；衹不過，對西方的主流哲學來說，哲學思維是概念思維，因此，哲學悖論以不同的概念之間的不相融表現出來。或者說，在哲學思維這個問題上，作爲悖論的兩極甲與乙無可互通，並且本來衹是悖論的甲或乙卻成爲彼此不可調和的“矛盾”。反之，對中國哲學來說，由於是漢字思維，悖論本來就包含其中，而哲學思維的運用，不過是將這種本來包含其中的悖論以悖論思維的方式自覺地呈現而已。我們看到：中國哲學的基本範疇與原理皆由悖論組成。例如，一方面，形而上者謂之道，形而下者謂之器；另一方面，道即器，器即道。一方面，在天者爲理（天理），在人者爲事；另一方面，理在事中，事中有理，等等。如此的以悖論方式展示的哲學言說在中國哲學中不僅比比皆是，它事實上已成爲中國哲學話語的基本套路與運思方式。

中西哲學在悖論表達方式以及各自劃分的哲學領域雖然有別，但這不排除它們皆採用或運用了悖論思考的方式來探究哲學問題。也就是說，西方哲學是以概念思維方式來把握與處理哲學悖論的，而中國哲學則是以更具有意義二重性的“意象”來表達與進行哲學運思的。假如拋開語言文字本身的個別性特徵不論，從終極性的人類統一的哲學思考來說，它們一無例外地都是悖論思維。因此，假如不囿於哲學傳統，而從哲學之本義或者說其“本原義”來看的話，哲學作爲哲學，其中最基本最重要的思想表達式，其實都是觀念。作爲哲學思考工具的最基本的詞彙，它們都是內在地包含着意義的二重性，而且這種意義的二重性內容是會相互轉化的。以西方哲學爲例，作爲哲學最基本的範疇“being”（是），它其實就是一個內含着“悖論”的哲學觀念——原初用法是“既是”又“不是”。另一個作爲基本範疇使用的“idea”（觀念）也是如此，既可以是對現象界的經驗性知識的描述或摹狀，同時也是用以表述形而上學的基本詞彙。衹不過，到後來，由於西方哲學研究與思考問題的思路發生了變化，除了將關於天人之學的學問劃歸爲神學外，就哲學本身而言，“idea”的作爲“觀念”的“本原意義”也一分爲二：一方面，作爲“概念”（concept）的意思加以使用，並發展成爲經驗論哲學的基本詞彙；另一方面，這個詞的形而上學意味與意義在觀念論哲學中依然得以保留，如在康德哲學之後的德國古典哲學中。

由於對哲學觀念的理解不同，中國哲學與西方哲學不僅在哲學思維上表現不同，而且在哲學文本的構成與哲學思想的表達上亦有重大不同。雖同爲哲學文本，西方哲學文本對於哲學問題，包括天人關係問題的表述以及論證，普遍採取的是概念思維，其對哲學問題的論證採取嚴格定義，並運用形式邏輯或辯證邏輯的方式加以證成，以消除邏輯悖論爲特徵，最後構造出具有首尾一致性的理論思想體系。從這種意義上說，西方哲學是理論性與思辨性的（包括基督教神學亦如此）。反過來，中國哲學採取悖論式的觀念思維來詮釋宇宙本體。由於這種觀念思維具有悖論性質，即“亦此亦彼，非此非彼”的語義表達式，反映在哲學文體上面，必然是哲學觀念之意義的變易性與境況性。也就是說，哲學觀念的意義不是固定不變的，不僅具有意義的豐富性與複雜性，而且其意義往往隨着不同的語境或上下文以及背景關係之不同，而可以有不同的理解。這種文義之不同，主要還不是語義或語法以及語用學的問題，而是哲學文本之本體論的問題。①黑格爾也看到“東方哲學”的這一特點，卻不能正確說明東方哲學文本何以如此構成的原因（[德]黑格爾：《小邏輯》，第98頁）。換言之，作爲以名言達道的工具，觀念思維的悖論式思考“性與天道”問題，乃說明“性與天道”本身就是悖論，故悖論不僅僅是從哲學思維上說的，也是從整個哲學文本表達上說的，還是從宇宙的本體與宇宙的終極存在上說的。這樣看來，對中國哲學的悖論思維來說，世界與宇宙即是悖論的存在，捨悖論之外無世界與宇宙的真實。

（二）中國哲學中的本然陳述

中國哲學作爲一門學問，其思想觀念不僅包含着悖論，而且悖論思維是哲學觀念在哲學文本中得以展開的具體形態。因此，要瞭解中國哲學的悖論思維的特點，還不能局限於對中國哲學的思想觀念的分析，還需要將思想觀念置於中國哲學的整體文本結構以及文本脈絡中加以把握纔行。

在西方哲學那裏，由於普遍採用概念思維，作爲主語的主詞通常是名詞，而作爲賓語的謂詞部分則是抽象的概念。例如，在“這朵花是紅的”判斷句中，主語“這朵花”是指具體的某個存在者，而“紅的”是表示抽象的某種性質。這其中，主語與賓語之間採取作爲係動詞的“是”加以連接。此外，也有不用係動詞，而在主語後面直接採用動詞作爲謂語的，如“他走了”。但無論是採用係動詞，還是直接連接非係動詞謂語的主謂結構，其中作爲主語的名詞或者代詞等，都是作爲現象界具體存在者的指稱，而作爲謂語部分的則是對現象界中存在者的性質、行爲動作等等的描述。這些性質、行爲的描述，亦衹包含現象界活動或經驗到的事物或事情之意，並不具有超出現象界經驗的意義。從這種意義上說，康德的“二律背反”之所以出現，而且這種“二律背反”以兩兩相反的命題呈現，是因爲本來衹可用於“現象界之物”的經驗性命題，卻施之於超越現象界之外的物自體的範圍。當然，從哲學形而上學的本源性看，這種二律背反正是現象界與本體界之悖論呈現的概念思維的表達方式。黑格爾看到了康德用概念思維的判斷必然會導致語義的悖論，於是採取具體概念的說法，即認爲具體概念本就是現象界與物自體的統一體。可問題在於，當他闡述概念的辯證法運動時，卻不自覺地將本是具體的概念又作了抽象化處理。即他通過概念的否定走向相反之一端的新的概念之出現，衹是人的頭腦中純粹主觀的或想象出來的抽象概念的思維活動，並非生活世界中具有現象性特性的具體概念的辯證運動。從這種意義上說，黑格爾的概念辯證法之運動，必然採取“三段論式”推論方法纔能完成。②“三段論”的證明方法是黑格爾“正—反—合”辯證方法的另一種表達形式（[德]黑格爾：《小邏輯》，第355—376頁）。總之，無論康德的二律背反也好，黑格爾的概念辯證法也好，都是西方哲學將現象與本體分割的二分法思維的結果。故作爲西方哲學思維之主流的哲學思考方式，要麽是康德式的，要麽是黑格爾式的；而這種哲學思維從概念出發來思考形而上學問題時，要麽是分析的，要麽是綜合的。而無論是分析的還是綜合的，其語言形式不得不藉助於冗長的論證。這也是西方哲學思維從概念出發必然導致的結果。

反觀中國哲學，普遍採取的是將現象界的物與本體合而爲一的觀念思維。在這種思維活動中，現象界與物自體假如以悖論的方式出現，它也衹是事物作爲存在者的“呈現”與“被呈現”之關係。在這裏，呈現與被呈現本來就是作爲觀念的綜合體。故而，這種觀念的辯證運動實乃真正的觀念的自我運動。而由於這種運動是以“既是又非是”的悖論方式呈現的，因此，就哲學思維的文本方式來說，它的表述方式常常採用“一語中的”的“本然陳述”。所謂“一語中的”，即這中間無須任何的邏輯演繹，甚至也無須對觀念加以仔細分析，而衹需簡明的一句話，就可以將世界萬物與宇宙終極實在的悖論式存在狀態和盤托出。

“本然陳述”不同於概念思維的方面，是它的判斷句採用主謂判斷時，其作爲主語是指“這一個”而非“這一類”。所謂這一個，是具體的與特指的，同時又是超出單純的某個具體特指的“東西”。金岳霖曾舉“能”爲主詞的“能有出入”這種句式對“本然陳述”加以說明：本然陳述“文法上有主賓詞，而實際沒有主賓詞”①金岳霖學術基金會學術委員會 編：《金岳霖學術論文選》（北京：中國社會科學出版社，1990），第345頁。。即一個句子可以在形式上有主賓結構，但實際上沒有概念思維意義上的主賓詞，說明本然陳述其實是以觀念自我活動的方式來表達真實事物的變化狀態的。而中國哲學中表達宇宙終極實在的“元理”的本然陳述，幾乎無一不是採取悖論思維的方式。在這種本然陳述中，往往會出現彼此對立或者意思相反的思想觀念。雖然意思相反，但它們卻以悖論式的關係交織在一起，從而通過哲學的否定方式展現世界萬物以及宇宙實在的真相。例如，天與人、性與理、道與器、本與末、體與用、隱與顯，陰與陽、剛與柔、未發與已發這些對立的名詞概念（觀念），往往以悖論式的關係共存於同一句本然陳述中。而在具有思想系統性的哲學文本中，這些悖論式的思想觀念又可劃分爲不同的思想層次，這些不同層次的思想系統之間亦以悖論的方式彼此連接，儒學重要經典《周易》是展示這種悖論文本結構的絕佳例證。

近代西學東漸之後，中國哲學這種以本然陳述來闡述“第一哲學”或者說形而上學的學術風尚漸次式微，但它仍爲一些熟悉並且浸染於中國古典學術傳統的近現代哲學家如熊十力等所繼承。有意思的是，對西方經驗論哲學與分析哲學有深入鑽研的現代哲學家金岳霖，當他思考世界本原以及宇宙終極實在問題時，也放棄了非常熟悉的西方分析哲學的思維方法，轉而採取中國傳統哲學的本然陳述方式來表達他關於形而上學的“元理”，此也即他自己所說的“舊瓶裝新酒”的哲學觀念以及本然陳述方式，建立起他的形而上學思想架構。這些經過西方分析哲學技術洗禮而又是中國式的以“本然陳述”方式出之的哲學命題及其思想系統，體現了以本然陳述來呈現或彰示形上之“道”的內在張力，同時也顯示了包括儒家思想在內的中國古典哲學觀念和思維方式的強大活力。

（三）中國哲學中的經驗陳述

本然命題固然是中國哲學悖論式寫作的基本哲學話語，但中國流傳下來的諸多哲學經典以及學術論著中，還有相當多的是，引用日常生活中的經驗事例來說明宇宙終極實在是以悖論方式呈現的這個道理。原因在於，本然陳述作爲“性與天道”的言說，雖然從句式看起來簡捷，尤其是在闡發“第一義”的義理時頗能“一針見血”，但僅僅憑藉這種簡單的本然陳述來闡發與彰顯“悖論”的高深形而上學義理並不容易。因此，爲了使玄奧高深的天人之學顯得通俗易懂，中國哲學還採取一種可以稱爲“經驗陳述”的方式來“談玄說理”。

經驗陳述是以日常生活中的事情來表達或呈現思想觀念的哲學話語。作爲表達思想內容的句子，經驗陳述在語法上與普通的經驗命題有相似的句法結構，而且僅從句式來看也是平常的經驗命題。但就其作爲哲學觀念的表達來說，其內容與含義卻完全不同於僅局限於表達或呈現現象界存在者的普通的經驗命題。即言之，經驗陳述是以陳述或呈現“形上之道”爲依歸的，從而與“本然陳述”相呼應與彼此對映。表面上看，這些關於日常經驗性的陳述或者話語方式衹是爲了讓普通人理解或者懂得本然陳述中的高深義理，實際上，它們以經驗性的事實命題或“個別判斷”來表達或呈現那超出現象界的宇宙終極實在的義理依然有其存在論的依據。因爲，按照哲學的悖論思維來說，存在與存在者的關係本來就是悖論式的——“存在”既通過存在者呈現，但又不是存在者；反之，存在者可以呈現存在，但存在者終歸是存在者，而非宇宙之終極實在。這樣的話，用日常生活中的所見所聞來表達或呈現那作爲物自體的宇宙之終極實在，不僅在道理上可行，而且其對宇宙之終極實在或者說最高存在者的領悟與把握，也是以悖論的方式加以呈現與表達的。按海格德爾的話來說，此也即“道言”實乃“人言”，或者依中國儒家來看待的話，此所謂“天道”也即“人道”。此種“道言”與“人言”、“天道”與“人道”之間的悖論，其實恰恰也是“具體的思維與存在的同一性”這一哲學思維最高公理的體現。因爲，“純粹觀念”（即前文“狹義的觀念”）不同於概念的方面，就在於它作爲觀念思維來說也是具體的，而非抽象的可以脫離具體對象物的思維，以此與黑格爾所說的“具體的概念”思維區別開來。①黑格爾的“概念辯證法”也談到“具體的概念”，但這種建立在“正—反—合”思路上的概念辯證法運動剝離了作爲“觀念”應當保留的屬現象界生活中的感性經驗，所以並非是真正的“具體概念”。其雖不同於康德的抽象概念，但仍然是由人的理性構造出來的具有“抽象辯證性”的概念而非真正的“具體”概念。但除此之外，所謂“具體的思維與存在的同一性”還有另一重含義，即這種具體的思維除了以本然陳述的觀念的具體性加以表達之外，還可以通過事物本身的具體性來加以表達。所謂事物本身的具體性，對於哲學話語來說，就是通過具體的、有形象性的或者說可見可感的事物，來表達那不可見、不可感的最高存在。此一種具體性，乃感覺經驗的具體性，而非思想觀念的具體性（思想觀念的具體性是對經驗感覺的具體性的抽象或上升層次，屬另一種思維層次的具體性）。

經驗陳述之所以可能，從語言運用來看，也是在於漢字是“象形文字”並兼有形象思維的特點，而使其運用日常生活中可見可感的經驗事物來表達或闡述關於世界萬物（包括宇宙之終極實在的哲學思考）時，具有可能性並有其獨特的優勢。這也是爲什麽就哲學形而上學之運思來說，中國古典哲學特別喜好使用這種經驗陳述的語言。在作爲儒家經典的《論語》《孟子》中，就有大量這樣的經驗陳述。例如，《論語· 八佾》中有孔子的這樣兩句話：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這其中的“人”，並非簡單的經驗命題中的概念，實乃屬經驗陳述範疇的具有形上意味的“觀念”。這種關於“人”的觀念，包含有作爲現象界的人與作爲本體的人的統一，但在未經受過“仁”“禮”的精神性洗禮的時候，這種現象界的人與作爲精神性的人之統一還衹是一種潛藏的“未發”狀態，這就需要以“禮樂”的教化方式實現人由現象界的人至精神性的人的轉變。但這其中就存在着悖論，因爲禮樂作爲教化之具，能否達成教化的目標衹是一種可能性，沒有必然性。反過來，假如禮樂脫離了精神教化這個目標，它可能成爲外在的，甚至有害於人的精神性成長。那樣的話，則何必需要禮樂？故人希望通過“教化”的方式實現人的精神性成長，這當中存在着人的精神教化的生存論的悖論：人知道他作爲“有限的理性存在者”具有的生存局限性，故希望通過教化的手段完善自身，實現他從有限者到理性存在者的轉化；但是，這種教化能否達到目標，不僅不是既定的，有時甚至會適得其反，可能將手段作爲目的。故人的這種希望成爲“精神性的存在”的教化活動始終是一種“悖論”。

當然，中國哲學在闡述天人之道義理的時候，更多地是將本然陳述與經驗陳述結合起來，兩者相互爲用，相互得益，最高義理也由此而彰。這當中典型的例子是《周易》這部儒家經典。它在言說“性與天道”問題時，首先是在《易經》部分以卦象的方式提出一整套系統的由純粹觀念組成的本然陳述，然後接着在《易傳》部分將這些簡要的本然陳述中的義理訴諸日常生活中的經驗現象。從這一點上說，《易傳》不僅是對《易經》義理的現象學經驗的再現，而且是可以獨立成爲思想系統的另一種傳達形而上學之思的哲學觀念思維。而在《易傳》中，這種採取現象描述的經驗陳述，其關於形而上學的義理與《易經》仍然一致，其中充滿關於現象界與本體之間、天道與人道之間的彼此張力。《周易》的觀念構架雖然複雜，它不是採取表面的二分法的否定式思維，而是以卦爻的形式將世界及宇宙的終極存在和運行過程表現得多姿多彩，但無論這些卦爻形態如何豐富與多變，卻萬變不離其宗，即“易”（宇宙終極存在的符號）有三義：變易，不易，簡易。而“易”呈現的這三種形態及其之間的關係，實乃悖論性關係。

（四）中國哲學整體文本的融涵性、連貫性、恒常性

中國哲學的融涵性，是指它作爲一個整體在思想上的包融性與涵蓋性。

同樣是哲學悖論思維，以希臘哲學爲源頭的西方哲學自誕生以來，由於概念思維的原因，其哲學悖論從哲學思想的歷史發展來看，表現爲經驗論與觀念論的對立。儘管在不同歷史階段，這種對立有各種不同的哲學觀點與學術形態，但總體來看，西方哲學一方面從現象性世界出發來對人的各種感覺經驗現象進行思想的歸納與總結，並且提煉出各種哲學的知性範疇與思想觀念；另一方面，卻又試圖從先驗的超越的維度或者說理念世界的角度來審視生活世界中的諸種經驗性現象並加以闡明。此種原因，皆可以從西方哲學的概念思維的特徵及其思維法則得以闡明。及至康德哲學出現後，經驗論哲學與唯理論哲學的衝突與不可調和終於以“二律背反”的形式得以徹底暴露。這說明：當哲學思維從概念思維出發來考察哲學問題的時候，哲學的悖論往往會導致截然相反的兩種哲學觀念與學術立場的産生。

反過來，中國哲學是徹底悖論式的觀念思維。從這種悖論的觀念思維出發，不僅世界萬物、宇宙終極實在是以悖論方式呈現，而且不同的哲學學派、不同的哲學觀念之間的關係與爭鳴也是悖論性的，即它們的共同點或者說相通之處就是悖論思維。由此，中國的不同哲學學派之間的關係不像西方哲學的經驗論與觀念論之間的關係那麽緊張與不可相容，人們很難用西方哲學的經驗論或觀念論的說法來理解中國哲學。從這種意義上說，中國哲學既唯心又唯物，既是經驗論又是觀念論的。它雖然有各種不同的學術傳統（如儒家、道家、釋家），而且同一學術傳統中還會形成不同的學術流派（如宋明儒學的理學與心學之分），但這些不同哲學傳統與學術派別之間的共同之處，要遠遠大於它們的學術風格與學術觀點上的差異。正因爲這樣，中國哲學各家各派在相互爭辯與問難中，往往會出現“你中有我，我中有你”的情況，此即中國哲學整體呈現的融涵性。

中國哲學的連貫性，是指它在歷史發展中的連續性而非斷層性。

在西方哲學漫長的歷史發展中，其哲學思想與哲學風格一方面展現出千姿百態的面貌，另一方面也不斷地出現思想的斷裂或裂變。拋開其哲學觀念不斷更新與變化的細節不談，就哲學整體而論，從近代以後，西方哲學經歷了一次從本體論到認識論的大革命。而在當代，在經歷了經驗論與觀念論的分化之後，西方哲學甚至從總體上發生了分裂，即哲學已經作爲各種“部門哲學”被分解式地加以研究與對待。更爲嚴重甚至更具有長遠影響的是：自基督教産生以後，隨着宗教神學的出現，以觀念論哲學爲一方，以基督教神學爲另一方，圍繞“性與天道”問題或者說人的精神性存在與宇宙的終極實在問題出現了“信仰”與“理性”之間的抗衡對立。西方哲學史上一次又一次出現的這些思想觀念的大分化與大分裂，其實皆內源於西方哲學，包括西方神學思維皆屬概念思維之本性，因爲概念思維的本性意味着思想觀念也包括思想方法在內的“二律背反”之無可調和。

反觀中國哲學，雖然在不同的歷史時期都有其不同的哲學關懷以及由此而導致的不同的哲學問題，但這並不影響它作爲中國哲學在整體上的統一性與連貫性。例如，中國哲學史上先後出現了先秦諸子之學、漢代儒學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代樸學，等等，但加之於這些不同歷史時期的“哲學”學術標簽，與其說是將它們從哲學的思維特點或者說方法論上區分，不如說衹是從它們同屬中國哲學整體的內部學術形態層面來區別。而這些中國哲學內部的學術形態及其風格上的區別，比起這些不同哲學之間在總體思想上的一致性或者說共同點來說，其重要性要小得多。儘管已跨越兩千多年的歷史長河，使中國哲學得以維繫成爲一個整體的一貫之旨是什麽呢？這就是“天人之學”。或者說，從中國哲學兩千多年的歷史發展看，它之所以能夠成爲一個連貫整體的“一貫之道”，實乃它是關於“性與天道”的學問。

與哲學發展的連貫性相聯繫的，是中國哲學還呈現出它的恒常性。

恒常性不是說中國哲學沒有變化與發展，更不是說它的發展衹是以往思想觀念的重複，而是說，儘管它在歷史發展中一直在改變其形態，而且不斷出現它所關心的新問題，但無論如何，這諸種學術形態或者說哲學觀念的改變，並不影響它作爲中國哲學的根本特性或者說“本性”。那麽，中國哲學的本性是什麽呢？與西方哲學的概念思維相區別，中國哲學除了是觀念思維之外，還是以“天人合一”作爲本體論與存在論的觀念思維。也就是說，它與西方哲學概念思維不僅在思維方式方法上有區別，而且在對世界萬物、宇宙終極存在的看法上也有根本的區別。

西方哲學不僅是概念思維，而且成爲西方哲學思想主流的是“天人二分”的世界觀、本體論、存在論。這種“天人二分”的世界觀，既是西方經驗論與觀念論哲學的基礎，也是西方哲學與神學思考的基礎。反觀中國哲學，無論是歷史發展之長河還是同一時期各流派，都無一例外地以“天人合一”作爲哲學的最高思想範疇，而且圍繞這個基本命題或哲學原理來展開各種哲學問題並加以論證。從這一點上說，是“天人合一”的哲學觀念，保證了中國哲學長期發展的恒常性或穩定性。這種恒常性，也使中國哲學基本問題的研究具有持久性與穩定性。從終極看，中國哲學的研究儘管內容豐富，包含各種哲學問題，但始終以天人關係或者說“窮天人之際”作爲其研究的中心或基本問題。而這裏要緊的是，正由於“天人合一”是中國哲學的基本問題，甚至是中國哲學思考與解決其他哲學問題的“基石”，因此，如何看待和理解“天人合一”就成爲問題的關鍵。而中國哲學承認“天人合一”是以悖論方式，而非其他方式實現的。因此也可以說，對於“天人合一”來說，它本身就是悖論。那麽，如何理解“天人合一”悖論，也就成爲全部中國哲學的“第一義”問題。

三 哲學悖論思維的宇宙圖景及其精神學意義

（一）從哲學思維到天人之際

哲學除了以悖論作爲思維的基本特徵外，終極地看，它其實是一門天人之學。所謂天人之學，就是要窮究世界萬事萬物何以存在、世界與宇宙運用之終極原理是什麽；乃至於人是什麽、從哪裏來、向何處去？人在世界或宇宙中應當如何自處？等等。簡單地說，哲學要追問的就是這樣一些關於世界與人生的終極性問題並獲得答案。這也是人們將哲學視爲關於世界觀、人生觀學問的意思。那麽，作爲以悖論方式展開的哲學思維，其呈現出的世界與宇宙是如何一幅圖景呢？

雖然中國哲學與西方哲學分別代表兩種不同的把握世界的終極本體的方式，但它們皆是以“悖論”的方式來窮達天人之道問題，衹不過是悖論的語言呈現方式不同而已，因此，這裏將西方哲學的概念與中國哲學的觀念都納入廣義的“觀念思維”加以考察。之所以說哲學思維是觀念思維，是取其對世界之“觀”的理解，即哲學思維實乃對世界的“觀”法。但注目於哲學史的實際，假如將哲學觀念視爲關於世界之“觀”的話，那麽就有兩種具體的哲學觀念或世界觀，可分別稱爲“自本體觀”與“對本體觀”。因爲，按照悖論式的哲學思維，既然有從狹義或純粹的觀念出發的對世界之“觀”（以中國哲學的觀念思維爲範型），也必有從狹義或純粹的觀念對立面出發的對世界之“觀”（以西方哲學的概念思維爲範型）。故從哲學思維的角度看，概念思維不是別的，就是與狹義或純粹的觀念思維方向相反的哲學思維。從表現形態上看，前者（概念思維）是“西方哲學”，後者（純粹觀念思維）是“中國哲學”。這裏所說的西方哲學，是就哲學表現形態或呈現方式來劃分的，即大凡以概念式思維作爲問題思考的哲學，皆可歸入西方哲學類型；而中國哲學，是指以純粹觀念思維爲特徵的對世界與宇宙本原的思考。西方哲學與中國哲學同樣是以悖論式方式進行思考，但卻呈現爲不同的類型，前者以概念思維見長，後者以純粹的觀念思維殊勝。由此帶來的問題是：雖然兩者都是關於世界之“觀”，但因“觀”不同，各自眼裏呈現出來的世界圖景、世界本體也就不同。也就是說，從概念思維出發的“對本體”思維與從純粹觀念出發的“自本體”思維的世界圖景是不同的。

“對本體”思維的結果，給人們展示的是一個“一即一切”的世界。其中的“一”，是指作爲世界本原或者說宇宙最高存在者的“一”，這樣的“一”衹能有一個；而“一切”，是指作爲世界現象界的萬物存在，這種萬物之“多”可稱爲“一切”。故“一即一切”的意思就是：人類所能認識的就是“存在呈現爲存在者”的世界。這是康德經過“二律背反”的思考後得出來的結論，即人類的知性衹能把握宇宙終極呈現的萬物的世界。這個世界，既是人類的知性理性所能達到的世界，同時也是由人類通過概念式哲學思維建構起來的。在這個世界中，人爲自然立法。這裏的法，是自然世界之法；通過這種自然之法，人將自身納入其中，發現人是有限性的動物，始終無法擺脫自然的自然律限制。而且，通過對這個包含“一切”的現象界的研究，人類發明了一系列可以用來理解與解釋現象界的認識範疇，如因果性、空間直觀等等，並在此基礎上，有了各種科學技術的發明，從而使人類控制與利用自然的能力得到極大的提高。即言之，在這個“自然世界”中，人是作爲“有限性的存在者”而存在，並且是從物質性生存的角度來理解人類的各種行爲及其需要。此種物質性的需要，構成人類社會活動的基礎。在這種物質需要的基礎上，人類建立了爲社會所需要的各種上層建築，而這些上層建築一無例外地都是爲了更好地滿足與服務於作爲人類社會基礎的物質需要。這些上層建築包括：文學、藝術、倫德道德、法律體系、意識形態，乃至於科學技術，等等。

如果說，從“對本體”出發看到的是“一即一切”的世界的話，那麽，從“自本體”思維出發，則人類面對的就是“一切即一”的世界。這裏的“一”，同樣是作爲宇宙的終極實在與最高存在者的“一”；而“一切”，同樣是作爲世界上所有存在者的“萬物”。故“一切即一”，就是“存在者即存在”的世界。既然作爲萬物（“一切”）的存在者都是存在之“一”，因此，這個世界實乃世界的本體與本原的世界。在這個本體世界中，萬物是作爲整體的“一”而存在，即萬物是消融於“一”的存在者。這是一個物物平等、彼此無差別也無對立的世界，也是一個價值論的世界。這裏的價值不是人間價值，而是超驗的絕對價值。但這種超驗的絕對價值卻爲人類的價值觀念提供了存在論的依據，並以此作爲範導原理而致力於人人平等、物物平等的人間倫理的出現。重要的是，這個世界不僅爲人類的道德行爲提供了終極的價值支撐，而且成爲人類的生存意義尤其是精神性活動的終極源泉。因爲，“一切即一”的世界意味着是一個無分於彼此、“天人合一”的世界。這樣一個世界，也是人類普遍追求與希望達到的“極樂世界”。它事實上是人類的精神性存在的寓所，其中包含着人類希望獲得“幸福”的具體質料規定與內容。①舍勒認爲，“形而上學之域”是一個“質料”的世界，其中具有“價值”的規定性。

然而，假如將哲學的悖論思維真正貫徹到底的話，可以發現：這後一個“天人合一”的世界與前一個“一即一切”的世界是彼此互爲悖論式的存在。換言之，這兩個世界不僅彼此對立，而且互爲前提條件。如果沒有前一個世界，也就沒有後一個世界，反之亦然。由此可以看到：哲學悖論不僅是哲學思維的方式，而且根據“本體即方法，方法即本體”的悖論思路，哲學思維也同時成爲世界本體呈現的方式，並且也是人之存在的方式。而哲學悖論思維要告訴人們的“世界”真相是：通過哲學悖論呈現的這兩個世界，從本質上是一種悖論的關係。這是因爲：首先，“一即一切”是人類經驗感覺到的現象界，而這個經驗世界中的自然法與存在於本體界的自由律相矛盾和對立。質言之，本體界的自由律不適用於現象界；反過來，現象界的自然律也無法運用於本體界。②康德的《哲純粹理性批判》於此論之甚詳。其次，儘管自由律與自然律彼此無法代替，各自有其適用的範圍與世界，但這兩個世界並非是截然對立的，而是存在着相互依存的關係，即本體可以呈現爲現象界，現象界的事物亦可體現或呈現本體。這是人們從觀念可以同時兼有超越性與現象性，或者說將超出現象界的超驗性與現象界中的經驗性集合於一身的本性中所看到的。最後，由於觀念思維以悖論方式呈現，這種方式恰恰是宇宙的過程、宇宙的終極存在的真實圖景表現，故宇宙的“真”乃悖論之真。即言之，“一即一切”與“一切即一”在現象界的世界中無法兼容或同時存在，人們也難以同時擁有“一即一切”與“一切即一”這兩個世界。因此，問題的結論是：由於“一切即一”屬本體界，它是一個價值論或者說人類嚮往的真、善、美等價值寓存的世界，包括處於本體界的人也是一個集真善美於一身的超人或完人，或者說，它是關於“人”的理念。而“一即一切”的世界是一個有限性的現象界的世界，且現實中的人也是處於這種有限性的人，故在現象界中，人的生存世界的有限性的人生與本體界的作爲理念化身的人生在在形成悖論的衝突。這種衝突根據於現象界與本體界的對立，按照康德的理論，它是從根源上無法清除與難以排解的；另一方面，人作爲追求形而上學的動物，其具有精神意義上的形上學性，這種本性又導致他會不斷地去追求作爲那無法達到的真善美的本體界。這樣看來，作爲現實世界中的人，不僅是以悖論的方式生存，而且其宿命注定是悲劇性的。

（二）中國哲學與西方基督教的精神教化類型

人文學的哲學是以窮究天人之際作爲其自己的目標與理想的，然而，悖論式的哲學思維告訴人們：處於現實世界的個體人與整個人類，從根源上說卻是一種悲劇性的存在。這樣一來，如何面對人類的這種悲劇性命運與存在境遇，不僅是作爲理論理性而且是作爲實踐理性的人文學的哲學所要面對的另一個課題。對人文學的哲學而言，其關於宇宙本體的思考其實就是關於人自身的思考。它需要關注在現象界生存的人如何向超越之途邁進、如何在精神上得到“救贖”的問題。在這個問題上，中國哲學與以基督教爲代表的西方宗教具有共通性和可比性，即它們作爲人類的精神性存在的“教化之學”，都面對或面臨着人類精神與宇宙終極本體的悖論性問題。正是人類面對這種存在論的悖論而希望獲得“精神性救贖”的要求與期望，纔給它們的存在提供了存在論的根據，並使其救贖方案獲得“宗教性”的“合法性”。然而，雖同爲宗教性的精神救贖，由於出於兩種不同的精神文化傳統，呈現的是兩種不同的精神救贖類型。中國哲學作爲人的精神性救贖假如具有宗教性的話，那麽，它屬於一種限制在“人文理性限度之內的宗教”，而與以“信仰”“啓示”作爲精神內核的西方基督教拉開了距離。

何爲“人文理性限度之內的宗教”？康德在討論基督教的存在根據時，將宗教建立在道德的基礎上。這種從道德之內在要求推論出宗教成立的根據的做法，可以說是建立在“單純理性限度之內的宗教”。其實，將宗教的基礎歸之於道德，是難以解釋基督教的“宗教性”的。而對於中國哲學來說，它將人的精神性存在和根據歸之於超越的宇宙終極實在，或者說具有超越意味的天道，從這種意義上說，它是具有宗教性的；但是，這種對最高存在者的信念，是建立在哲學思維基礎上的。因此說，它是人類理性思考的産物。之所以說它是人文的，是這種理性並非通常所說的知性，也不同於人生而具有的“智性”，而是通過人文學的哲學文本的閱讀與思考達到的。由於它導源於具有人文價值的理性，依託的是具有人文性精神價值的經典文本的閱讀與研修，故說它是“人文理性限度之內的宗教”。中國哲學中的這種具有人文理性的宗教精神，除了藉助經典以及在經典學習方法上不同於西方基督教之外，作爲人的精神性救贖的類型，其最根本的區別在於自力救贖與他力救贖的不同。

西方基督教教義中的最高存在者是上帝，這種說法從西方形而上學傳統看，是以本體界的“絕對理念”作爲原型的。或者說，所謂上帝其實就是“絕對理念”的神格化。但對於基督教來說，造物主的上帝不僅高高在上，並且執掌着人之救贖與否的決定性權力。因此，人要進入天國或者說獲得救贖，依於是否聆聽並且服從於上帝發佈的律令而定。或言之，作爲信徒的個體即使是具有精神人格的個體自由意志，這種自由意志的本性也要體現在能否自覺自願地服從上帝的絕對律令上。而作爲人文學的中國哲學教化，與其說是確立有一最高的造物主、最高神，毋寧說是將人獲得精神性救贖的希望寄託於自身。也就是說，中國哲學即使承認有那高高在上的超越“天道”，但人能否與天道合一，最終還是取決於人自身。這就是儒家所說的“人能弘道，非道弘人”①《論語· 衛靈公》（北京：中華書局，2007）。。中國哲學中人文精神教化的使命，就在於如何喚醒人的內心那種關於“天道”“天理”的意識，並且去“踐道”。由此可看出，“自力”與“他力”，雖一字之差，卻是中國哲學與西方基督教神學兩種截然不同的關於人的精神教化之學的類型。

西方基督教之依恃他力的精神教化，自據於西方宗教思維的特有邏輯。這種思維邏輯是由西方傳統哲學的“對本體”思維或者說“二分法思維”脫胎而來。於此，康德在《單純理性限度內的宗教》中作過分析，指出基督教之所以需要有作爲最高造物主的“上帝”，從思維方式角度看，乃基於人得到救贖時希望獲得完滿的理念；這種完滿的理念不存在於現象界，衹屬人的思維所無法達到的“對本體世界”。因此，假如將現象界的雜多稱爲“一切”、將作爲宇宙最高存在者的上帝以“一”爲代表的話，那麽，在西方基督教那裏，人獲得皈依或者得到救贖與否，取決於其如何與“一即一切”中的“一”合一。因爲，作爲上帝代表的“一”是世界萬物的創造者，它呈現爲萬物，故“一即一切”；面對這個創造與統治宇宙的最高存在者，皈依了基督教的信徒衹能是絕對的服從。這種對“一即一切”的追求，從宗教心理上來分析，之所以說屬於“他力”型，因爲他預設了一個不僅超越於人而且淩駕於人的全能的“上帝”作爲最高造物主。這種他力型的宗教皈依，作爲一種精神實踐來說，給人帶來的心理感受與內心情緒固然有緊張與不安的一面，但由於這種他力型的宗教救贖與否是由一位最高神所賜予的，因此，作爲虔誠的宗教徒來說，其獲得救贖之後不僅內心喜悅，而且是充滿激情和感恩的。

中國哲學的依恃“自力”的精神性存在之超越的實踐方式，是由悖論式的哲學思維方式而來。這樣的悖論式思維方式的思想前提是天人不分或者說“天人合一”。置換爲現代哲學術語來說，就是追求與“一切即一”的宇宙之最高存在者合一。①胡偉希：《中觀哲學導論》（北京：北京大學出版社，2016），第30—38頁。通常，人們將天人合一理解爲人天然生來就是“天人合一”。這種解釋，作爲對宇宙之終極實在的前提預設或者說終極理想來講並不爲非；但就作爲一種精神性道德實踐的中國哲學來說，僅從它的字面義的理解則偏離了悖論思維。按照悖論思維，“天人合一”這一哲學觀念本來就包含着“悖論”。因此，作爲一種“觀念”或“絕對理念”，“天人合一”內在邏輯的開展，尤其是其在人類現實生活世界層面的展開，就必然是一種悖論的過程。即言之，“天人合一”並不是說個體人在精神人格實踐的起點上，天與人就已經合一（假如如此的話，一切人格修煉的方式方法都是多餘了。無論陸王心學的返回本身，或者程朱理學的格物致知，也都皆無意義了），而是說：經過艱苦的道德實踐的努力，人終究可以與天合一或達到天人同體。但是，根據哲學悖論，這種天人合一卻是一個不間斷的過程。尤其要看到的是：在人類這種道德修煉過程中，總會出現天人未必合一的各種情形；或者說，個體在天人合一的道德踐行與磨煉過程中，常常會出現精神人格的反復；甚至可以說，道德修煉的反復是必然的。這與其說是出於人性的軟弱或者其他外在原因，毋寧說它代表了人作爲人的真實人性。因爲，按照悖論思維的前提，人作爲有限性的理性存在，它本來就是集現象性與理性於一身的。因此，任何道德修煉的完成衹能是依恃自力進行道德磨煉而永不停止的過程。正因爲如此，作爲精神實踐的中國哲學與其說是一味地提倡天人合一之必然，不如說更強調的是踐道與修道是一種永不停息的過程。

從這種意義上說，中國哲學的修行實踐與其說應當是樂觀的，不如說應當是充滿憂患意識的。原因無他，從哲學悖論的角度來考慮的話，像儒家的所謂“求仁得仁，求義得義”，衹能是一種目標，這種目標屬理想界或者超越界的事情，而任何個人的踐道行爲本身卻是屬現象界之事。因此，作爲理想界或超越界的求仁目標與作爲道德實踐的行道、修道過程本身就構成理想界與現象界的一種張力，這種張力本質上是本體界與現象界存在着不可克服的悖論所導致的。關於這點，金岳霖從哲學之元理的角度作了論證與說明：“情總是求盡性的，用總是求得體的，而勢有所依歸。”②金岳霖：《論道》（北京：商務印書館，1984），第189頁。但由於人生求道的過程存在着根本性的悖論，結果卻衹能是“順順逆逆，情不盡性，用不得體，而勢無已時”①金岳霖：《論道》，第192頁。。這種情求盡性、用求得體卻老不達道的生存境遇，對有志於以追求精神性人格存在的人之踐道來說，意味着他一方面需要有一種“當今之世，捨吾其誰”的大丈夫氣概，另一方面更需要一種“知其不可爲而爲之”的悖論意識與承當精神，以超越克服在存在論層次上的“性”與“情”之間的衝突，以及在存在者層面上的“理”與“勢”之間的衝突。其實，這種以道自任，同時又對踐道風險作了充分評估的憂患意識與憂患精神，也正是中國哲學的真精神。不僅是儒家，包括道家、佛家在內，即使意識到存在論的生存悖論對任何人都不可避免，但對生命與宇宙的悖論式存在的感悟卻並未改變他們行事的方向和追隨的人生理想與目標。反之，正因爲意識到生命旅途與社會擔當的過程中充滿不確定性，甚至這些風險在任何時候都無法逃脫和避免，他們一方面對生命的路途充滿危機意識，另一方面反倒處之泰然、心態安寧而要作不斷的探索與努力。這猶如希臘神話故事中的西西弗斯，不斷地往山上搬運巨石，但巨石太重，每每未上山頂就又滾下山去，於是就不斷重複、永無止境。對於充滿憂患意識的中國哲學來說，生命與宇宙就如同西西弗斯搬運巨石這樣的悖論過程。而人唯有經過哲學的理性思考，纔會對人生的這種境況與命運有所認識，並且自願地加以承當。由此，中國哲學的悖論從哲學思維開始，一轉而成爲人格的修行方式，最終沉積成爲一種精神人格。這種精神人格，可謂之“幽默”。

何謂幽默人格？幽默的解釋有多種，通常的看法是：當人們看到或者聽到一些“似是而非”“似非而是”的現象或情景時，會從心中不由自主地産生一種原來如此的“恍然大悟”的感悟，而從心底裏發生的“會心一笑”。而當人發現自己的行爲活動及其結果出現悖論時，也會有這樣一種會心一笑的心理感受，並且伴隨着一種極大的心理滿足與處之泰然。這樣看來，幽默是人對自身自主行爲能力的一種滿足與自信；這種滿足與自信不是來自因爲知道行爲結果能夠成功，而是來自知此事之行爲本身即屬天命。也就是說，天道本以悖論的方式存在，這種天道的存在方式即悖論；而是人明知不可爲而爲之的行爲本身，也屬於一種悖論式的行爲。故悖論行爲是符合天道的。因此，人的幽默感的産生與其說是因爲發現或者說感悟到外部事物的似是而非的幽默，毋寧說是知道了自己的行爲屬一種“悖論”之後卻怡然自得的一種心態。這種心態從精神人格上說是一種泰然自得和從容自若，從行爲方式上說則是“知其不可爲而爲之”以及預見到風險甚至失敗的危機意識、憂患意識而不放棄的責任與倫理擔當。這種幽默感或者說幽默精神人格不獨儒家爲然，在道家、釋家那裏一樣可以發現這種出於悖論思維而生發出來的憂患意識以及知其不可爲而爲之的擔當，衹不過其外在表現形式不一而已。②例如，以儒學思想爲代表的“硬幽默”（“厚幽默”），表現爲“知其不可爲而爲之”的“壯美”，就審美風格來說是“悲劇的”；而以老子、莊子爲代表的“軟幽默”（“薄幽默”），表現爲“無爲而無不爲”“可與不可”的“兩行”心態，其精神人格屬“諧趣”與“滑稽 ”，其審美風格帶有“喜劇”色彩。

四 哲學作爲審美性的人文精神教化之學

（一）哲學與“幽默”

哲學的原義，被稱爲是“愛智慧之學”。這裏的愛智慧，是追隨與響應（熱愛）智慧的意思。這種愛智之學，需要具體落實於人文學的哲學文本閱讀過程。在閱讀中，通過悖論式的哲學思考或哲學觀念思維，人們能夠洞悉世界與宇宙那不爲人知的“秘密”，即世界是以悖論方式呈現的。而人作爲形而上學的動物，有內在的追求“天人合一”的精神衝動與願望，通過對哲學文本的理性閱讀，知道人的悖論性生存是他無可逃避的天命或宿命，從而以自覺自願的倫理道德原則去踐行天命。当然，這並不是說，假如不閱讀人文學的哲學文本，人們從其他生活實踐中就無法獲得這種世界與宇宙終極實在以悖論方式呈現的存在領悟與見解，而是說，在閱讀人文學的哲學文本中，人們是通過觀念思維的方式去把握作爲悖論的宇宙的終極存在奧秘的。由此獲得的知識，不僅是系統性的世界觀、世界知識，而且通過這種閱讀領悟本身還會給閱讀者帶來心靈的震撼，其閱讀體驗可以是審美的。換言之，人閱讀人文學哲學文本，不僅會體會到“性與天道”的知識，而且這種閱讀過程也是一種審美的體驗。

說到審美體驗，人們往往衹將其視爲感性的，認爲須通過人的感覺器官的感受方能達到與完成（包括史學的、詩學的等等）。其實，這是對審美體驗的一種誤解。感性審美固然是人類所普遍具有、並且容易獲得的一種審美經驗，但不等於它是人類審美體驗的全部內容或者唯一方式。人作爲精神性的存在，其審美還有一種是精神學意義上的。換言之，精神性審美如同人類的其他審美一樣，是人類共有的審美經驗與審美方式；愈是精神性存在之強大者，其以精神性維度介入感性審美體驗的程度愈高。因此，人類感性審美的質量高低，離不開人的精神性審美；並且，精神性審美與感性審美常常是結合在一起的。但是，也有一種精神性審美，屬於純粹的精神性審美，無須與人的感性審美結合，而純粹由人的精神性存在發動，並且也不依賴於感性的審美對象，屬於純粹的觀念之物。這種純粹的精神性審美，就是哲學審美，就是對哲學觀念的審美。這是人們在閱讀人文學的哲學文本的過程中所能體會和感受到的。

在閱讀人文學的哲學文本時，人除了通過理性的運用來瞭解“讀懂”文本的內容，或者說對文本中哲學觀念的意義與含義有所瞭解外，還會不由自主地爲其中的觀念內容所吸引，以至讀了之後“直有不知手之舞之足之蹈之”①〔宋〕朱熹：“論語序說”，《四書章句集註》（上海：上海古籍出版社，2006），上冊，第56頁。。這種閱讀過程中的感受與體驗，就是一種精神上的極大滿足與審美陶醉。但是，這種審美享受與閱讀人文學的史學文本、詩學文本有所不同。如果說，閱讀史學文本，會被其中歷史事實的敍事所感動，出現一種稱作“壯美”的審美衝動；閱讀詩學文本，會被其中的詩學意象所感染，産生一種“優美”的審美衝動的話，那麽，在閱讀人文學的哲學文本時，這種精神性的審美衝動卻完全脫離了像史學的事實、詩學的意象那樣具有形象性或感性的對象物，而完全是被其中的抽象哲學觀念所打動的。它所以能夠打動人們的心靈，並非是文辭的精彩或雄辯，而是其中的內容，即哲學觀念當中所傳達的意義與意蘊。這種哲學觀念之所以能使人們陶醉感染，並且給人們帶來審美的愉悅與衝擊，是其中談論的“性與天道”的話語切中了人們內心關於存在問題的終極之問。假如其中的解答與人們關於存在之問的思考相契的話，那麽，人們心中往往會升起一種從精神上得以“皈依”的歸屬感，從而精神上得到極大滿足與愉悅。這就是閱讀人文學的哲學文本帶給人們的審美體驗。這種審美體驗不同於史學文本閱讀的壯美、詩學文本閱讀的優美，而是一種“幽默之美”或“幽美”。之所以稱爲幽默之美，是因爲它給人帶來的審美享受具有幽默的成分。或者說，幽默成爲這種哲學閱讀的審美要素。

幽默除了是應對外物的一種實用性心理機制與精神人格狀態外，它還是一種審美的心理體驗。當人在看到或聽到一些“似是而非”“似非而是”的現象或情景，心中會不由自主地有“恍然大悟”的感覺而突然之間發生“會心一笑”，實乃因爲他覺得這種發現是“天大的秘密”。所謂“天大的秘密”，就是平時不易被常人所理解，或者說普通人覺得是怪異的事理。看來，作爲審美的幽默感的産生，就來自於自以爲發現了通常違背常理而事實上卻揭示了事物之真相的“真知”。這時，由於理性的認知與存在之真相的契合而在心靈上産生了強烈共鳴，並且思慮的緊張由此得以釋然而獲得一種內心的愉悅。這就是閱讀人文學的哲學文本會給人們帶來審美享受的心理機制。事實上，這種閱讀的審美機制與人想知道宇宙的終極存在究竟如何的“好奇心”有關。這裏的好奇心，不是對於現象界各種奇聞怪事的好奇，而是出於對世界爲何存在，宇宙的終極存在何在，以及人從何處來、往何處去等等關於宇宙終極秘密的好奇。當這些秘密終於以哲學的悖論形式呈現或解答時，這種“發現”的好奇心對於發現者來說，就轉變爲他對這種發現的“會心一笑”。這種因發現了難以被他人發現的事物真相所獲得的精神滿足感實在難以言傳，衹可用釋迦牟尼的大弟子迦葉看見佛陀手中之花時的“拈花一笑”來形容。這種拈花一笑的審美愉悅和滿足感，與其所獲得的結果是否會帶來某種利益的回報無關，與一般的純粹感性靜觀審美無涉，純粹是由通過理性思考發現了事情真相所帶來的一種精神性滿足與情趣享受。

當然，談到發現真理或者說窺見世界奧秘的喜悅衝動，在自然科學的發現中也存在。例如，科學家通過研究探索了大自然的秘密，或者在閱讀科學文獻時忽然觸動而有靈感來潮，這些都會在發現者或者閱讀者心中喚起審美的心理體驗。但是，作爲人文學的哲學文本閱讀則與之不同。因爲，其閱讀內容是關於“性與天道”問題的，較之於科學研究的發現與發明來說，它更關乎個體人的安身立命之所問題。因此，從這種意義上說，它帶來的審美享受與愉悅完全是純粹精神學意義上的。也正因爲如此，這種體驗除了是審美享受之外，同樣是關乎個體人的精神人格養成的。換言之，作爲人文學的哲學文本面對的根本問題是：人從何處來、往何處去？人在世界與宇宙中的位置如何？人的生存的意義與價值如何？等等。這種關於人與宇宙終極存在的問題一旦通過哲學文本的閱讀尋得答案或獲得精神上的共鳴，其精神上的滿足已不僅僅是審美的，而且轉化爲實踐的意志，從而使人文學的哲學文本閱讀不僅滿足於人的審美閱讀需要，而且有助於個體人格的養成。

（二）悲劇之美和人的意志自由

就人文學文本閱讀作爲精神教化之學而言，不同的人文學文本類型各有其不同的功能與重心指向。人文學的史學文本閱讀，有利於培養人壯美的精神情操，使人不知不覺受到熏陶，而從人格上追求“崇高”。人文學的詩學文本通過對理念世界的描繪與情意表達，使人嚮往優美優雅，並從精神人格上追求美好與善良。而作爲人文學的哲學文本閱讀，則有助於人的獨立人格的養成。原因在於：通過閱讀，人們可以知道中國哲學是如何看待悖論人生與生命的悲劇性的。對於中國哲學來說，無論是儒家、道家還是釋家，悲劇性不是悲劇，乃是不可逃避的天命。人對在身的“天命”要“知其不可爲而爲之”，這纔是真正意義上的人的精神自由。因此，不是自然律，而是自由律，是精神上對抗和嘲笑命運的精神自由自主，纔突顯出人性的高貴與尊嚴。但是，這種人性或生命的高貴與尊嚴又不同於人的精神性崇高與優美，其精神含義是“幽默”。“幽默”的“知其不可爲而爲之”往往與悖論聯繫在一起。也就是說，由悖論引起的“知其不可爲而爲之”在精神上超越了悖論，是對悲劇性命運的嘲諷與化解。此即“人生悖論既如是，何若幽默自處之”。

真正的幽默，其實並非是“輕鬆的”。幽默導源於對生命以及宇宙之悖論的覺解，是在懂得了生命以及宇宙之終極過程之無法掌控甚至不可預測之後，卻仍然執著於對理想行爲的堅持與操守，並且在這種堅持與守望當中，具有一種“放得下”“放得開”的從容心態。簡言之，幽默其實是對生命與宇宙的“悖論”真相終於“大徹大悟”後具有的一種“舉重若輕”心靈與精神自如心態。在這方面，人生或生命的最大悖論莫如“生與死”，而人生的最大悲劇性命運是知道他終有一死。因此，哲學的真正或徹底的認識功能，莫如教人如何“面對生死”。例如，本無罪過的蘇格拉底（Σωκράτης，前469—前399）選擇接受法律的裁定從容赴死，這是爲捍衛哲學悖論之尊嚴而不惜“以身殉道”。又如，莊子面對妻子之死卻“鼓盆而歌”，更是以悖論方式超越生死的嘗試。看來，真正哲學化的生活即是接受悲劇性命運的安排並去擁抱。這是一種幽默式的生存方式與觀物態度。從這種意義上說，幽默絕對不是滑稽，也不是隨意或無所謂的行爲，它乃是爲維護生命的高貴與尊嚴所採取的一種人生態度與理想。

對於哲學悖論來說，真正的幽默是具有追求一種精神性的生活以及追求超越理想，但同時又意識到自己的“有限性”之後的有所選擇與有所“放棄”的特立獨行之性格。從這方面看，“幽默”追求的是生命的尊嚴與理想，以及捨得放棄世俗觀念和滿足於現象性之表面無意義生活的擔當。由此說來，真正的幽默需要極大的勇氣與定力，它實在已超出了一般的關於“崇高”“優美”的範疇。例如，史學教人壯美與崇高，這固然值得欣賞與尊敬，但這種壯美與崇高在幽默人的眼裏，卻依然少了點超越的維度。又如，詩學中的優美固然淩空超越，但這種優美的寄託衹來自對理想的追求，在幽默人看來，它似乎又顯得過於縹緲。故在具有幽默意識的人眼裏，當現象界與本體界之衝突到了不可調和的時候，他會選擇一種近似“中道”的方式來對這個問題加以化解與處理，此種方式可以名之曰“中觀”。①詳見胡偉希的《中觀哲學導論》。對於信奉“中觀”的幽默人來說，他雖處於現象界之中，其目光卻始終在那超越之境；同時，他意識到始終無法脫離現象界的“俗世”，故衹能以“出世”的心境來做現象界之事，而這種現象界之事卻要追求那超越與理想的目標。自然地，他也就難逃面臨的悖論困境。但是，他唯一知道的是：這是他自己的選擇。在這種選擇之中，他追求的是一種“生命的悲劇之美”。

由此可以看到，真正的幽默不僅是認知的，也是審美的，同時是積極“應世”的。不過，這種應世的主張與指引，已脫離了主客二分以及現象界與本體界的對立。從這種意義上說，作爲哲學最高義的悖論其實體現了人的“自由”。因爲，從哲學本體角度來思考問題的話，自由不是別的，就是不斷地超越自己：哲學以悖論的方式看待世界的變化，將人視爲這世界中的存在者，並以否定式的方式超越自身。從終極意義看，不僅自由人格的個體是如此造就，就是人類歷史也如此地行進，而整個世界與宇宙過程也是如此。而人一旦通過哲學的悖論終極性思考達到這點認識以後，隨之而來獲得的是一種對宇宙與人生的終極性審美體驗，如同《莊子· 知北遊》所說的“天地有大美而不言”。而作爲個體的人，由於意識到世界與宇宙是悖論式存在，因此在面對世界與萬物打交道的過程中，他除了保持一種“知其不可爲而爲之”的幽默心態外，還能以悖論的方式實現人的精神上的超越，以突破悖論給人帶來的存在限制。故真正的幽默並不逃避人世間的義務，而是對世界之事務與責任積極地擔當。這時候，也衹有到這時候，他在精神上纔是自由的。從這種意義上說，人文學的哲學文本閱讀不僅能使人獲得幽默的審美享受，還能使人知道如何去獲取人格上的自由。