從以“名”言道到“體”道——《老子》對“名”“言”之域的拓展

貢華南

[關鍵詞]《老子》 名 言 正言 體道

任何言說都有限度，或者說，在特定歷史時期，哲學總有“說不得”階段。春秋時期，廣義的形名思潮興起，以分限清晰、確定爲特徵的“形名”佔據主導地位。以“形名”說是形式地說，用以辨別事物更清晰、更方便。但是，對於無形無分者，“形名”卻顯得無能爲力。對無形無分而說不得者，《老子》積極地嘗試用“體名”（即“聲名”“觸”“味名”等），以及“希言”“建言”“信言”等肯定性的“正言”來“說”。“體名”“正言”開啓了道說的新境域，並促成了中國思想的“體道”傳統。《老子》的說不得者之說，對檢討中國近現代以來佔主導地位的“邏輯地說”具有重要意義，對當代中國哲學話語體系的探索也具有啓示價值。

一 名與言

“名”的本義是命名，即依據物的獨特性給予其名，以區別他物。“名”體現的是物的獨特性，對他物而言，此特徵即爲可辨別的個性。有了可辨別的個性（“名”），物就從幽冥之處現身。對人來說也是如此，人的“名”是個人的獨特特徵。人有了“名”，也就可從衆人之中凸顯出來，爲人知曉。《說文解字》對“名”的解釋很好地說明了這一點：“自命也。從口從夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名。”強調“名”的聽覺（聲音）基礎，這當然是漢代人的觀念。但是，讓有名者從幽冥處（不相見）凸顯出來，人得以相見，這則是先秦時期“名”的古義。

“言”既需用“名”，也可用“字”。古代男子二十歲行冠禮（女子十五歲行及笄禮或許嫁）時，師友爲其取字，供家人之外的人稱呼，以示尊敬。“字”中包含着言說者的態度。《老子》所推崇的“道”就是“字”。例如，第二十五章：“吾不知其名，字之曰道。”王弼註：“夫名以定形，字以稱可，言道取於無物而不由也。”有形纔有其名，大道本身沒有確定的形，人們無法對其命名，而衹能“字”①《韓非子·解老》混“字”與“名”爲一，認爲“道”既然無形可“名”，也就不可“字”。他堅持“强爲之字”，即“字”與“名”一樣都是勉强爲之。。王弼這個說法深明古義。依此，“道”是人們對那“獨立而不改”的生生之母的讚賞性稱謂（“稱可”）。

《老子》對“言”有豐富的論說。隨着言說者目的、對象的不同，“言”呈現出不同的內涵。比如，以“言”自我表達（看法、情感、態度），或以帶有力量（如權力、具有感染力的情感等）的“言”命令或勸導（他人）以達到某種效果，等等。聖人對天下人（百姓）“言”，“言”就是命令②按照J.L.奧斯汀的理論，語言不僅具有對世界的描述功能，同時也是人類的一種行動方式。這種行動會對聽者産生某些影響，奧斯汀稱之爲“話語施效行爲”〔J.L.奧斯汀：《如何以言行事——1955年哈佛大學威廉· 詹姆斯講座》（北京：商務印書館，2019），第96頁〕。《老子》無疑也注意到了“名”“言”對人的情感、思想、行動的影響力。；知者對芸芸衆生“言”，“言”就帶有勸導意味；得道者之“言”，“言”是淡而無味的道言。據此看，傳統註家將第二章“聖人處不言之教”之“言”解釋爲“政令”不無道理。“政令”是自上而下的命令，即將在上者的目的、意志、慾望施加於在下者，以此影響、改變他人的思想、態度、行爲，達到屈人以就己的目的。對《老子》來說，百姓素樸之性是完美的，對素樸之性的增益或減損都是對其性的傷害。因此，不以政令擾民（“不言”）是最好的選擇。同時，發佈政令的“言者”因其期待特定效果，自我會隨着政令而逐物在外，自身素樸之性也會相應迷失，故曰“多言數窮”①《老子》（北京：中華書局，2007），第五章。。《老子》斷言“知者不言，言者不知”②《老子》，第五十六章。無疑有其道理。

“不言”是拒絕向他人發佈政令，即拒絕將自己的目的、意志、慾望施加於他人。但是，這並不意味着《老子》拒絕一切形式的“言”。得道者要救人、救物，同樣需要以“言”達“道”，以“道”之“言”引人從道等等。簡言之，“言”於《老子》有其必要性。

二 “見而名”與“無名”

春秋時期，以齊桓公、管仲爲代表的形名事功思潮興起。他們爲追求效率、功利，在“名實”關係上主張“循名責實”，並以客觀、確定的“形”作爲“實”的本質，遂將“形”“名”貫通，“名形”關係由此成爲“名實”關係的新形態。以“形”作爲“名”的根據，被視爲理所當然。例如，《管子· 心術上》：“物固有形，形固有名。”又如，《孫臏兵法· 奇正》：“有形之徒，莫不可名……分定則有形矣，形定則有名[矣]。”所謂“形”，乃視覺要素，以“形”爲根據的“名”乃視覺化、形式性語詞。狹義的“形”指刑律，廣義則指一般的形式化規定。其特徵是，有分限（“分”）、確定（“定”），客觀，清楚明白，容易把握。這是形名事功思潮將“名”“形”相互貫通的原因。“有形之徒，莫不可名”既指明了“名”的根據，也透露了“名”的邊界——有“形”。這種命名方式可以簡單稱之爲“見而名”。

形名事功思潮的氾濫是《老子》思想展開的重要背景。不過，《老子》對此思潮充滿疑慮。有形之徒皆可名，對於無形者怎麽辦呢？《老子》最感興趣的“道”恰恰無形又無名，道所創生的人、物亦不以“形”爲本質。“名”有兩種功能：摹寫與規範。確定且有分限的形名無法摹寫混成之“道”，若硬以形名規範“道”，則道被納入分限之中而失去自身。人們可以形名摹寫萬物，以獲取關於對象的確定性知識。不過，規範與摹寫同時同在，以形名規範萬物，素樸的萬物也就被塑造成分化了的存在者。進而，人們根據形名來控制、聚集萬物——把萬物從其自在的天地中拔出，轉變爲“爲我之物”。以形名摹寫與規範人，使人成爲心智分化、魂魄分離的俗人。約言之，以形名言道，則道隱無名；以形名言萬物，則萬物遠離素樸而淪落爲器；以形名言人，人亦失去其素樸之性。因此，被形名事功思潮視爲根基的“形”“名”自然被《老子》所拒斥。《老子》第一章對“名”表達出明確的拒絕：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“可道”之“道”一般解爲“言說”，即當時流行的視覺—形名言說方式。③貢華南：“中國早期思想史中的感官與認知”，《中國社會科學》3（2016）：42—61。“道”非確定性、外在性、形式性、客觀性所能描述或把握。道恒無名，確定性、外在性、形式性、客觀性之名僅僅是“有名”的具體形態。對視覺性的“名”的反思，這可以說是中國思想對“名”的第一次自覺。

“可名”之“名”即用視覺性方式去命名，命名的結果就是對象被賦予“形名”。在《老子》看來，這樣的“（形）名”並不是“常名”。也就是說，視覺性的“名”並不配“道”之“名”。基於此，《老子》屢將“道”與“無名”關聯。例如，第三十二章“道常無名”、第四十一章“道隱無名”等。由此似乎可以說，“道”與“名”無涉。但是，在《老子》第二十一章中，“道”又實有其“名”：“道之爲物，唯恍唯惚。……自古及今，其名不去，以閱衆甫。”對於這裏的“名”，各註家分歧較大。蔣錫昌認爲：“此‘其’字爲上文‘道’之代名詞。‘名’非空名，乃指其所以名之爲道之功用而言。道名不去，猶言道之功用不絕。……故道之一名，可謂常在不去也。”④蔣錫昌：《老子校詁》（上海：商務印書館，1937），第148頁。照此說，這裏的“名”是道之“名”，但並未指出是何種“名”。張松如坐實其說，將“其名不去”解釋爲“它的功德不能廢除”⑤張松如：《老子說解》（濟南：齊魯書社，1998），第123頁。。李零將“其名”釋爲“萬物之名”，並指出“名”是“形名”。但是，萬物之形名何以能夠“自古及今”？李零又說：“從現在往古代追，大家都知道它的名，這個總名就是道。萬物有形，我們怎麽知道萬物是怎麽來的？是靠‘衆父’給它們起的名。‘衆父’也是道的別名。”①李零：《人往低处走：〈老子〉天下第一》（北京：生活· 讀書· 新知三聯書店，2008），第83、82頁。這裏“其名”又被解釋成了“道”之“名”。爲什麽註家會有此含混？根本原因是對《老子》中“名”的理解僅限於“形名”，而“形名”又不足以解釋《老子》的命名問題。

打破將“名”等同於“形名”的陳詞，將“名”由“形名”擴展開，那麽，“其名不去”就不會如此繚繞了。這裏的“名”確實不是“空名”，但也不是“形名”，而是“聲名”，即蔣錫昌所說的“道的功用”、張松如所說的“道的功德”。以“道的功用不窮”“道的功德不能廢除”等解釋“其名不去”就能夠說得通了。

三 “不見而名”與“強爲 之名”

“形名”既不能傳達“道”及“道”的思想系統，《老子》衹能尋求“形名”之外的“名”來“言”。“有名”之“名”當然不是“形名”。此“名”究竟是“何名”？《老子》第二十五章有所提示，即強爲之名：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，字之曰道，強爲之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

“強爲之名”可以理解爲《老子》在通常命名方法——以形作爲命名的唯一根據之外，探求新的命名方法之嘗試。通常意義上的“大”與空間相關，但這裏的“大”既涉及空間的延展，也涉及時間的綿延。具體說，“大”指無限的延展與綿延，它與“逝”“遠”“反”的內在關聯就表明了這一點。聯繫道的“混成”“寂寥”“獨立不改”等特性看，“大”首先不是“形名”，天地間無“形”與之對應。它的內涵“混成”“寂寥”“獨立不改”“逝”“遠”“反”等，也非“形”所能“定”。嚴格說，這裏的“大”主要表達的是無形的“體”或“質”②《莊子· 則陽》進一步區分了形式的“大”與質料的“大”：“天地者，形之大者也。陰陽者，氣之大者也。”《孟子· 盡心下》也有類似區分：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大。”“充實”爲“質”，“光輝”爲“文”（形），“大”是兩者之統一。。故《老子》說“吾不知其名”。“強爲之名”的“名”以“體”或“質”爲根據，參照“形名”，不妨稱之爲“體名”。學者們不理解此命名法，無法理解“強爲之名”含義，便對此“名”作文章。比如，高亨認爲，這裏的“名”應是“容”，所謂“名、容形近，且涉上文而訛”。③高亨：《老子正詁》（北京：清華大學出版社，2011），第43頁。事實上，帛書本、竹簡本都是“強爲之名”而不是“強爲之容”。這說明，以“容”解“名”缺乏根據。劉笑敢則認爲，爲什麽衹能勉強名之曰大，是因爲，“‘道’是宇宙萬物根本之‘大’，是超出我們個體、乃至全人類的認知能力的。老子對它的認識是模糊的”④劉笑敢：《老子古今》（北京：中國社會科學出版社，2006），第295頁。。將“強爲之名”歸結爲人類的認識能力的有限性，甚至斷言老子對道的認識是模糊的，這種說法不能令人信服。這恰恰表明，“形—名”命名法在世人心目中根深蒂固。

在第四十七章，《老子》直接否定了形名——以“形”爲“名”之根據的觀念，提出“不見而名”：

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不爲而成。

帛書乙、河上公、王弼皆作“不見而名”，《韓非子· 喻老》作“不見而明”。“不見而名”意思是說，不依靠視覺對“形”來命名。由於韓非自覺繼承齊桓公、管仲開創的形名事功思潮，在根底上與《老子》異趣，當然不會讚同《老子》提出的新命名方式“不見而名”。他遵從形名之說，支持“見而名”。因此可以理解，在引用中，韓非子有意無意地將“不見而名”改爲了“不見而明”。

“不見而名”這一新的命名方式同樣見於《老子》其他章。例如，第十四章：“視之不見，名曰夷（帛書本爲‘微’）；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微（帛書本爲‘夷’）。”道不可辨別，故不可以視覺性的“形”爲根據來命名。《老子》在這裏屢屢以“名曰”的方式展示了新的命名方式——“不見而名”。“夷”又見於第五十三章：“大道甚夷而民好徑。”作爲道的基本特徵，“夷”通常被訓解爲“平”，指的是消除一切凸顯之態。“希”又見於第二十三章“希言自然”、第四十一章“大音希聲”，指的是聲音（及內涵）未分化（成可辨別的宮、商、角、徵、羽等）之態。“微”則見於第十五章“微妙玄通”，指的是幽杳不顯之態。這三個概念與“寂”“寥”一樣，都具有消除具體分化（“形”）並導入混成之體的功能①如同“無形”“無聲”“無味”等概念，一方面具有否定“形”“聲”“味”的意思，另一方面還具有精神指引功能，即通過具體的“無”而導向“無”本身。。常人的官覺對應的是對象分化之態，“夷”“希”“微”三名都表達未分化的整全（“混而爲一”），因此，常人官覺無法辨別。未分化的整全無“形”而有“體”（非“形體”之“體”，而是“實有”之“體”），以“夷”“希”“微”言，即是以“體名”言。顯然，“夷”“希”“微”之“名”依據的不是可見之形，甚至不是可區分的感性特徵。

那麽，《老子》以什麽作爲命名根據呢？第三十四章透露出一些信息：“衣養萬物而不爲主，常無慾，可名於小；萬物歸焉而不爲主，可名爲大。”“小”“大”並不是依據可把握的客觀形式（比如，空間延展）來命名，而依據的是實質性內涵——“衣養萬物而不爲主，常無慾”與“萬物歸焉而不爲主”。更值得注意的是，此二“名”爲同一對象——“道”。或者說，同一對象，儘管其“形”爲“一”，但依據其所呈現出的不同內涵可以給出不同的“名”。通過內涵的轉換，原本表達空間延展的“大”“小”等“形名”，也被轉換成表達內在特質的“體名”。

與對“大”“小”命名類似的還有“多”“少”等語詞。《老子》用“多”“少”來表達人的生存狀況。例如，第二十二章：“少則得，多則惑。”人得“一”（“少”）以生，本性完美；不斷以名利（“多”）增益其身，則本性被移易。第十二章“五色”“五音”“五味”之“五”，既標誌着對原本處於獨立之“一”狀態之物被人爲聚集，也標誌着人心智分化至於紛亂自傷地步（“目盲”“耳聾”“口爽”）。第四十二章“道生一，一生二，二生三”之“一”“二”“三”則分別指存在的整全、存在的初步分化與存在的進一步分化。可以看出，原本用來表達數量的“多”“少”“一”“二”“三”“五”等都被轉換成表達存在的內在情態之“體名”。

“道”以“生”爲其基本特性，其所生者亦秉此特性，如“一”“二”“三”皆以“生”爲其基本特徵。“道”之所生的“有”“無”等語詞也如此。第四十章“天下萬物生於有，有生於無”，“有”是“道”之“有”，“無”是“道”之“無”。“有”“無”以創生（“生”）爲基本特性。“無”可生“有”，“有”可生“萬物”。簡單說，富有“創生”之性的“有”“無”都不是純粹的形式規定，不是“形名”，而是無形式的、內含創生之性的“體名”。撇開道，“有”“無”成爲空頭無據之“有”“無”，亦成寂滅之“有”“無”。“以無爲本”，以“無”自立門戶，多流於“空無”，而非道之“無”。

與將“形名”轉換成“體名”相對應，《老子》還使用了視覺語詞之外的大量聽覺語詞、味覺語詞、觸覺語詞來通達“道”之“體”。

由於《老子》中的“道”是本原性的存在法則與存在方式，而本原性表現爲無限性，但此無限性並不是與天地人物無涉、純粹客觀的無限性。“道”是天地人物的存在法則與存在方式，人可“法道”②《老子》，第二十五章。，依照“道”生存，並展示出對天地萬物相應的態度。而“道”可“法”，表明“道”並不拒絕人的接近；或者說，“道”可以爲人知，也可以爲人得。知“道”、得“道”的方式決定了表達“道”的方式。

以第十章爲例：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？”其中，“載營魄抱一”之“營魄”即魂魄——精神與形體。“一”通常解釋爲道。“抱”是將事物收於懷中，使之緊貼於身，唯恐其失。抱“道”，即將道向自身拉近，緊貼，人與道盡可能親密交融。第二十二章的“聖人抱一以爲天下式”內涵同此。“無離”即超越、避免內在精神的分化、分離、分裂。“專氣致柔”之“專”，帛書乙本寫作“摶”。“摶氣”“專氣”意義有差別。“專氣”是使氣專一、不分散；“摶氣”即使分散的氣重新聚成一個整體。“致柔”即到達柔弱、柔和的狀態或境界。“玄覽”即“玄鑒”，這裏指心靈。“疵”是雜滓，即摻雜在素樸之性中的多餘者。鏡子上有灰塵，會影響鏡子的功能；心靈上有灰塵、污垢，也會影響人們看世界。“滌除”是清洗、去除污垢，即把大道之外的知、慾種種雜念清除掉。清除摻雜在本性中的污垢纔能保持自身之純粹、精神清明。可以看出，得道需要身體與精神的雙重準備：身心之氣凝聚不分化（“專氣”），去除身心被摻雜的異質（“滌除玄覽”），並且始終讓道與人親密交融（“抱一”）。

人通過身心修煉而得“道”，同時也需要“守”的精神纔能使“道”不失去。第三十七章“侯王若能守之”的“之”與第五十二章“守其母”的“母”同指“道”。“守其母”之“守”，表達的也是自覺靠近、緊挨其母，惟恐其失之態。自覺靠近顯示出對對象的親近、認同、與之一體等義。因此，可以進一步引申爲守護、守衛。“母”帶着“子”，保護着“子”，爲“子”提供方向與歸宿；“子”遵照“母”的方向與原則展開自身，也就有了終極歸宿。夫物芸芸，逐物會失去自身之性，衹有守住大道，方可不爲物累。此謂“沒身不殆”。第十六章“守靜篤”、第二十八章“守其雌”“守其黑”“守其辱”則可視爲“守道”的具體表述。“守靜篤”，竹簡本爲“守中，篤也”。“中”或解爲“沖”，即“虛”。“守中”即“守沖”“守虛”。“雌”“黑”“辱”乃《老子》追求的生存姿態。作爲生存姿態，“雌”展示爲自身收攝、凝聚，不凸顯自身，不揚己抑人，以及謙讓、包容他人他物等義。“黑”對自己意味着停留在自身，對他人爲不顯露，不爲人矚目。自覺守“黑”，意味着自覺地停留在自身，不刺激他者。這樣，物我之間不會互相強加、互相損害，由是各自的本性得以保全，等等。

當然，對“道”還需要發自內心的認同與自覺的追隨，所謂“迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有”①《老子》，第十四章。。首尾是有限者的品格，道無始無終，無首無尾，但修道之人可迎之、隨之。“迎”“隨”是兩種對道的態度與姿態。“迎”是主動敞開自身去接納，“隨”是自覺放棄自我去追隨。“迎之”“隨之”，道就會綿綿不絕地呈現。人不能用人爲化的感官去通達大道，不能用物性思維試圖把握道，而衹能用“迎”“隨”等情感態度、姿態對待、呈現道。“迎”“隨”的態度包含着高度肯定、虔誠相信、自覺認同之義。有了迎之、隨之的情感態度與姿態，人們纔有“得道”之可能。“執道”亦是“得道”之意。“執”是觸覺語詞，即親熱地、堅定地握拿。類似於《詩經· 邶風· 擊鼓》“執子之手，與子偕老”之“執”，即親熱拉着，堅定不離。《老子》第三十五章“執大象”之“執”同此，引申爲自覺而堅定地與道契應、與道爲一。

“道”可“抱”、可“守”、可“執”，同時，也可“聞”。“聞”的意思是“聽進去”，即第四十一章“上士聞道，勤而行之”。上士聞道，會自覺而堅定地將“道”化到自己生命，並在生命展開過程中隨時踐行“道”。但是，並非所有人都能高度認同並隨時踐行“道”。“道”進入“中士”生命，但他們時信時疑，時而“存道”，時而“亡道”。對“下士”來說，他既不認同“道”，或有所聞，卻隨時拒斥、疏遠之。所以，在《老子》，“聞道”——聽進去固然重要，更重要的是，相信、認同、踐行道，纔能使道與生命融而爲一。

“道”亦可“味”，如第六十三章“味無味”。聯繫第三十五章“道之出口，淡乎其無味”，可知“無味”指“道”對人的意味，而“知道”“得道”的方式就是“味”。視覺活動（“見”）的展開，對象與人要保持一定的距離，但聽覺活動（“聞”）的展開，對象始與人有距離，終至距離消失。與視覺活動、聽覺活動不同的是，味覺活動（“味”）的展開，對象與人之間始終無距離。作爲通達“道”的具體方式，“味”包含着與“道”親密共在的情感態度與姿態。

道可抱、可守、可迎、可隨、可執、可聞、可味，人們通過這些方式知道、得道，進而抱道、法道、行道。基於抱、守、迎、隨、執、聞、味等方式所得之道，展現爲系列充滿“道味”的語詞，如“無”“有”“樸”“素”“弱”“柔”“雌”“清”“靜”“淡”“沖”“虛”“淵”“湛”“夷”“希”“微”“妙”“玄”等。這些語詞是對所抱、所守、所執、所聞、所味的表達，它們屬聽覺、觸覺、味覺，但卻與視覺無涉①不少學者根據《老子》第五十四章斷言視覺活動（“觀”）也是《老子》認知的基礎，但這裏的“觀”不同於第一章“觀其妙”之“觀”，也不同於第十六章“觀復”之“觀”。首先，“以身觀身”之“觀”是“知”的方式，而主要不是爲了欣賞。其次，這裏的“觀”不是“客觀”（無成見但有態度）之“觀”，而是帶着理想的尺度——素樸的身、家、國、天下——去衡量現實的身、家、國、天下。觀的結果無非兩種：合乎理想的尺度與不合乎理想的尺度，而這就是“知”。這樣的“天下”不可見（目光向外投射以知對象之實然）而可“觀”（所知是對象之應然）。所觀不是對象外在、客觀的“形”，主要是內在的素樸之質。值得注意的是，“道”不可見，《老子》也不說觀道。依照“以天下觀天下”句式，或可說，“以道觀道”。“觀道”的前提是“以道”，也就是知“道”。由此前提，也就不必再去“觀”。所以，對於“道”，純粹視覺是無法觸及的。。

從道的層面看，“（體）名”是必要的。道創生萬物，作爲個體存在（“一”）的萬物各有其“個”，各有其“德”。其“個”“德”獨立且獨特，讓其“個”“德”由幽冥處呈現出來需要“（體）名”來標識。換言之，“名”之於物的必要性在於：“名”標誌着道的創生，以及萬物之爲萬物的個體化的獨立之性（“德”）之確立。在此意義上，《老子》第一章纔會說“有名，萬物之母”。對於人群來說，一方面，有“名”是其生存的前提：知物之“名”，掌握物的特性可以使人辨別利害，以資其生；確定人之“名”，有助於維護人群秩序。因此，“名”不可無。另一方面，“名”又是人之製作，哪怕是“體名”，亦屬人爲。過分依賴“名”意味着遠離人、物素樸之性，也背離了“道”的精神。解決這種衝突的辦法有兩條：第一，製作“名”要有限度：“始製有名，名亦既有，夫亦將知止；知止，可以不殆。”②《老子》，第三十二章。對萬物來說，有了可辨別的“名”，也就從萬物之中被人挑揀出來，成爲“爲人之物”而失去素樸的自在性。對民來說，有“名”意味着在人群中有了確定的位置、位分，以及與位分對應的責任、義務。責任、義務的實質是強制性的規範，也就是命令（“令”）。有“名”則有“令”，“名”“令”滋長，人、物失真。因此，要隨時停止“製名”。第二，要不斷淡化“名”的屬人特性。“名”雖不可無，但卻不可以“名”爲天造地設之物而過分倚重。人不得已而製名，又不可以“名”自限，而應當以“無”爲根本。對於已經製作之“名”，不能熱衷於此，而要用“道”的精神淡化其對人與物的控制與命令（“令”）。

四 道之出口﹐淡乎其無味

在《老子》看来，道無名，對道卻不能無言。言道不能以“形名”，衹能用“體名”。言道之言合道，卻淡乎其無味。

世俗之人以自我爲中心，而與他人、萬物对峙。世俗之言隨之在善惡、美惡、有無之間無端翻滾。世俗之言的實質是自己的目的、意志、慾望之溢出。言爲自身之所出，對於他人他物爲“外”。將一己之目的、意志、慾望施加於他人或萬物，一方面減損自身素樸之性而增益他人或萬物之性，另一方面也意味着減損他人或萬物之性。於己，世俗之言意味着素樸多失，生機多出。生機多出則自身註定窮竭（“數窮”），故不能“多言”。天地之言亦然。飄風驟雨乃天地之言，“飄風終日”“驟雨終朝”爲“多言”。天地“希言”——“飄風不終日”“驟雨不終朝”，故能不窮。值得注意的是，這裏的“希言”側重的是言者之“不能久”，也就是強調“言”對“言者”的意味——言爲自身之所出，所出者是對素樸之性的減損。“不言”側重的是“言”對他者之意味——施加而增益其性，也是對他者的傷害。“希言”“不言”皆“信言”，而非“無言”。

世人習慣物性思維，往往會以物性思維來思考“道”。但“道”與“物”不同，《老子》不斷申說此意，如第六十七章：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。”“道”與天地間的“物”不同類，故“道”與萬物皆不相似（“不肖”）。具體說，“物”有形、有色、有聲、有質，“道”無形、無色、無聲、無質。道以“無”的方式呈現，常人的官覺並不能觸及“無”，尤其是被世俗觀念改造過的官覺無法觸及“無”。道之“無”又非純粹的“虛無”。爲避免這一誤解，《老子》不斷嘗試用不同的“體名”來言“道”，如第二十一章：“道之爲物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”“象”本來的含義是大象，後演變爲富有力度的生命體。相較於“形”，“象”以內在生命之體爲特徵。“物”的甲骨文意思是“牛”①《說文解字》：“物，萬物也。牛爲大物，天地之數起於牽牛，故從牛。”王國維《釋物篇》進一步說：“物，本雜色牛之名。”〔《王國維全集》（杭州：浙江教育出版社/廣州：廣東教育出版社，2009），第8卷，第188頁。〕。“牛”與“象”一樣，其內涵指具有強大生命力的存在。就形態說，“精”深藏不顯，不過，同樣以源源不絕的“生”爲其基本特性②“精”在古代思想中意蘊玄妙。《管子· 內業》說，“精”能“下生五穀，上爲列星”，其特質是能够“生”天地萬物。人之“精”也具有“生”的特性，如《黃帝內經· 素問· 金匱真言論》：“夫精者，生之本也。”“精”有時又被稱作“精氣”，如《周易· 繫辭上》“精氣爲物，游魂爲變”，《黃帝內經· 素問· 古天真論》“二八，腎氣盛，天癸至，精氣溢泄，陰陽和，故能有子”。“精氣”最大的功能就是“生”物、“生”人，儘管是以潜能形式存在。。較之“夷”“希”“微”之混整，“象”“物”“精”之“形”遞次弱化，直至消隱。它們皆以內在充盈的生機爲特徵，可謂“體名”。“象”“物”“精”都是道之創生，也都分有了道的創生品格。道就在“象”“物”“精”之中（而不在其“後”，或其“上”），由“象”“物”“精”也可知“道”之實有。與“夷”“希”“微”一樣，“象”“物”“精”拒絕了常人的官覺，但卻在修道者的真實體驗中呈現。

修道者以“道”爲“法”，唯道是從。“道”混全不分化，修道者亦混全爲一。第十五章“微妙玄通，深不可識”，即其成身、成德之態。“微妙玄通”拒絕明確、限定、有限、不通的狀態，既能“獨”（立）又能“通”。“微”“妙”“玄”“通”不是外在的、客觀的形式，而是內在深厚的生機與盎然的生命境界。因此，用形名無法言說它（“深不可識”）。《老子》進而用“豫”“猶”“儼”“渙”“敦”“曠”“混”等語詞描述得道境界，如第十五章：“豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮若冰之將釋；……孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動之徐生？”“冬涉川”“畏四鄰”是敬小慎微之態，“客”指嚴整收斂之態，“冰之將釋”則是欲融未融之態，“清”是本性不被摻雜，最終則“生”機慢慢顯露。“豫”“猶”“儼”“渙”“敦”“曠”“混”等描述得道境界與姿態的語詞內含着不斷流動轉化之幾，它們皆非“形名”，而是“體名”。

“反者道之動，弱者道之用”③《老子》，第四十章。作爲“道”最直接的展示，“反”“弱”是理解“道”的關鍵。“反”既源源不斷地返回“道”。“道”與“俗”對立，“反”又有“反俗”之意。“弱”與“強”對立，指不炫示、不強加、不威脅他者。在《老子》中，“弱”與“柔”意義接近，有時二者連在一起用。

“柔”是一個觸覺性概念。“柔”是柔軟，指與他者接觸時展示出來的性質：觸之而避、而退、而隱。“柔者”以“虛”“無”姿態與他者接觸，接受、容納他者，自身卻不會爲所容納物而改變。能虛、能無、能容者纔能“柔”，因此，“柔”是一種精神品質與自覺追求的在世姿態，即第十章“專氣致柔”、第五十二章“守柔曰強”是也。對於“柔”的力量，第四十三章有充分的估量：“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”“至柔”是“柔”的極致，也就是“道”“無”精神之極致所展示出來的最強大的“柔”。“至柔”無所不包、無所不容，而物我皆能各遂其性。“至柔者”不會改變自身，恰恰可以最完整地保持自身。“馳騁”描述的是“至柔者”創生的展開無所阻礙之態。即使所遇爲“至堅者”，即隨時向他者示強、意圖改變他人他物者，至柔者亦無往不利。“天下之至堅”是堅的極致。對他者來說，“至堅”意味着攻擊、威脅、破壞、損害，但遇至柔者，則無所阻礙，無從攻擊、威脅、破壞、損害。以“柔”在世，自身始終保持“無”“虛”，也就保住了自身之“生機”。對萬物“柔”，亦可使萬物保持生機。因此，《老子》第七十六章用“柔弱”來刻畫“生”，用“堅強”來刻畫“死”：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”“柔弱”通向生生不已這樣一條道路，而“堅強”表達的是失去活路或者說是沒有空間和前途、希望之路。

“柔”是“道”與得道者的展開方式，“淡”則是得道者在世的基本態度。《老子》第三十一章展示出對特定事物“兵”的態度：“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡爲上。”它有兩個功能：自衛與勝人。兩者都可能傷人，故老子認爲“兵”乃“不祥之器，非君子之器”。老子不崇尚暴力，不追求暴力，亦不決絕拒斥暴力，而是採取恬淡的態度。“恬淡者”既不“溫熱”（熱衷於），也不“寒凉”（斷然拒絕）。對於以“爲腹不爲目”①《老子》，第十二章。爲待物自處基本原則的修道者來說，自足於內，無待於外，他們不僅對“兵”要“恬淡”，對世間萬物也同樣淡然處之。

“淡”也是道言的基本特徵：“樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。”“樂與餌”刺激人、吸引人，也傷害人。以刺激人的厚味多加於人，而致使人的味覺被移易、改變，此即“五味令人口爽”②《老子》，第十二章。。“道”聚集萬物，但不會刺激人的慾望。“道之出口”，以“淡”“無味”爲特徵。“淡”即“無味”，乃道言的基本特徵。味覺活動的基本特徵是物我距離之消弭，可使物我交融，但距離之消弭並不意味着彼此失去自身。對於《老子》來說，萬物的到來，我以柔待之，隱退自身而給萬物提供其自由展開的空間。雖爲零距離，卻能彼此包容——我不加於物，同時不爲物所加，物我各全其身。以道言言，善救人而無棄人，善救物而無棄物，可謂“善言”③《老子》，第二十七章。。對於無味——淡，《老子》第六十三章主張“味無味”，即自覺以味覺（這裏主要指精神性味覺）來品味無味——淡。

可以看出，這些基於聽覺、觸覺、味覺的“體名”都有相應的聽覺、觸覺、味覺經驗支撐，可謂是“經驗之談”。比如，“無”有“無爲”“無知”“無慾”等生命經驗支撐。“虛”有“致虛極”精神境界支持。作爲“道”之“用”的“弱”與生機直接體現的“柔”，以及作爲理想生命的“樸”“素”“清”“靜”“淡”，作爲得道直接體現的“微”“妙”“玄”“通”等語詞，無不以具體的“德”爲根據與表現方式。真實的生命經驗與精神境界賦予“道”系統中的這些語詞以真實而充盈的意義。

五 雖若反﹐實正言

唯道是從者清靜自正，獨立不改，不自生、不自見、不自是、不自戕、不自矜、不自貴，其言乃自身之自然涌現，此即“信言”。此“言”或涉及自身之外，但卻不會擾物生事，而是自覺呈露大道，以“道”主“言”，即第七十章“言有宗”是也。所“言”皆實有，皆可見於行，即第八章所謂“言善信”也。善信之言，“實”而“不虛”。不過，“信言”淡然無味，人不可得而親疏貴賤，於他人並無吸引力，故第八十一章說“信言不美”。曲意取悅他者之言爲“美言”，取悅他者是爲了換取利益，即第六十二章所謂“美言可以市”。爲利益取悅他者而失去素樸之性，他者之身、自身被移易而失“信”，即八十一章所謂“美言不信”。言“美言”者爲“俗人”，言“信言”者有“真我”。“信言”與其人爲一，往往被世俗之人當作離“身”而“若反”之“虛言”，故第五十六章有“知者不言”之說。誠然，撇開“聞道”“體道”之身，“言”成“虛言”，“言者”實“不知”也。

道言恬淡，理解道言需要真實的生命經驗與精神境界支撐，這就大大增加了理解道言的難度。對於信奉賢能堅強、習慣物性思維的世人來說，這些道言莫名其妙，似是而非。老子洞悉世態，深知其言之效，如第四十一章“下士聞道，大笑之”，故有“正言若反”之嘆。其言雖若反，實正言。《老子》由形名走向體名，同時，用“言”含攝“名”，也以“字”言“道”。道無名，但對道不能無言。斷言《老子》“超名言”或“反名言”①伍至學：《老子反名言論》（臺北：唐山出版社，2002）。鄧立光，“概念與語言名相的局限在於無法直接展示天道的內涵。……道的內容可意會而不可言詮”〔《老子新詮》（上海：上海古籍出版社，2007），第17頁〕。，完全背離了《老子》精神。

“正言”是積極的、肯定的表述，但是，近現代學者立足近現代歐美哲學，以理性—非理性、理性—直覺、理性—神秘等二分架構看待這些“正言”。例如，由於無法用客觀的、形式化的、確定概念理解“正言”，有學者就將它們歸於非理性、神秘②錢鍾書認爲，“正言若反”乃老子“立言之方”，乃神秘家之句勢語式，“正”爲“反反以成正之正”〔《管錐編》（北京：中華書局，1999），第463—464頁〕。、直覺等；也有學者認爲《老子》第四十七章“不出戶，知天下。不窺牖，見天道”是“直覺主義的認識方法”③劉笑敢：《老子古今》，第475頁。；還有學者認爲這是片面誇大理性認識，相對貶低感性認識④張松如：《老子說解》，第271頁。。按照《老子》的思路，“知天下”並不是知天下之“有”，“見天道”也不是見天道之“有”。“無”乃“天下”“天道”的實質與真實顯現，而出戶、窺牗衹能見到室外的這這那那、形形色色、事事物物，並不能窮盡作爲存在者整體的“天下”，也不能見作爲存在根據的“天道”。⑤《老子》第五十四章將“以天下觀天下”作爲“知天下”的方法，其“觀”以“天下”之“名”作爲根據，並非純粹視覺活動——“看”。“見天道”之“見”，也不是通常所說的肉眼“看見”之“見”。在此意義上，向外追尋得到的是更多的“有”，同時也錯失本質性的“無”。故可說“其出彌遠，其知彌少”。那麽，在戶牖之內如何知天下、見天道的問題就成了如何發現“無”、把握“無”的問題。由於“不見而名”針對的是“見而名”，《老子》不再將命名的根據放在視覺性的“見”—“形”之上，而是依照對象的內在之體命名。內在之體，包括道、無的內在之體，都“可聞”“可抱”“可迎”“可隨”“可執”。通過回到自己身心，如無爲、無事，人們就能發現“無”、把握“無”，也就能執道、抱道了。這些接近道的方式與人之在特別是人的思想境界難以分離，但卻不是與理性對立的“直覺”，說其“片面誇大理性認識，相對貶低感性認識”亦是牽強。

事實上，理性—非理性、理性—直覺、理性—神秘之對立乃西方哲學的內在邏輯，也是視覺中心主義思想發展的內在邏輯。在此觀念下，理性概念乃視覺性的形式化語詞，這是西方哲學的秘密所在。當然，西方也一直在探索視覺語詞的邊界，能說得清楚的是視覺語詞邊界之內，一旦超出此邊界，節制者打住（如維特根斯坦），庸俗者強爲之說，高明者則積極探究視覺之外的語詞（如海德格爾嘗試聽覺，阿倫特嘗試味覺⑥判斷力正是以“味覺”作爲其心理判斷的基礎。阿倫特（H.Arendt，1906—1975）以疑問的方式指出：“爲什麽味覺應該提高到和成爲心理判斷能力的手段？而判斷力爲什麽應該基於這種感覺？”〔[德]漢娜· 阿倫特：《精神生活· 意志》（南京：江蘇教育出版社，2006），姜志輝譯，第264—265頁。〕阿倫特曾計劃寫作《精神生活· 判斷力》，但最終並沒有完成，僅留下一點筆記。）。如果意識不到這個問題，盲目追隨西方，註定無法理解“正言”⑦有意思的是，恰恰是西方的近現代思想家樂於把《老子》中的“無爲”等語詞當作“正言”。例如，法國經濟學家魁奈（F.Quesnay，1694—1774）吸取了老子的“無爲”，提出“自由放任”思想，並以老子“自然”概念爲基礎創建了自由主義經濟學。羅素（B.A.W.Russell，1872—1970）在《自由之路》卷首題有《老子》第二章“生而不有，爲而不恃，長而不宰”，並認爲抑制自我與調和的精神爲核心的中國思想將救贖西方文明。哈耶克（F.A.Hayek，1899—1992）則將《老子》第五十七章“我無爲，而民自化；我好靜，而民自正”看作是對自發秩序理論最經典的描述。這些正面闡釋讓《老子》在現代不斷煥發出新的生機。張申府曾試圖從“科學”視域來理解《道德經》：“古云：‘爲學日益，爲道日損。’我嘗說，爲學亦日損。證之最近科學之所趨，可以益信。斯皆‘歐坎剃刀’之利用，明着或暗地。”〔《張申府集》（石家莊：河北人民出版社，2017），第364頁。）所謂“歐坎剃刀”即最簡原則。作爲思想方法，“歐坎剃刀”在科學、哲學都有表現，以此詮釋“爲道日損”，《老子》有走向科學的可能性。可惜，張申府對從科學來理解《道德經》的理路並未進一步發揮，新文化運動中的其他思想家也未響應之。。

“正言若反”出現在第七十八章。第四十一章、第四十五章通常被當作“正言若反”的典型：

建言有之：明道若昧；進道若退；夷道若纇；上德若谷；大白若辱；廣德若不足；建德若偷；質真若渝；大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。

大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。

與第七十八章一樣，《老子》的表述涉及道與俗等不同層次。“明道”“進道”“夷道”“上德”“大白”“廣德”“建德”“質真”“大方”“大器”“大音”“大象”“大成”“大盈”“大直”“大巧”“大辯”等屬“道”思想系統的語詞；“若退”“若纇”“若谷”“若辱”“若不足”“若偷”“若渝”“無隅”“晚成”“希聲”“無形”“無名”“若缺”“若沖”“若屈”“若拙”“若訥”是“道”呈現於“俗”之態。“道”及其在“俗”之中的對立源於“道”與“俗”之間深刻地對立。事實上，對於“聖人”或“上士”來說，“明道”“進道”“夷道”“上德”“大白”“廣德”“建德”“質真”“大方”“大器”“大音”“大象”“大成”“大盈”“大直”“大巧”“大辯”乃“道”的直接呈現，而不是“若……”或“無……”。這些都是《老子》積極確立的“正名”“正言”，也是《老子》稱之爲“建言”的原因。“正言若反”，但“正言”既非“反言”，也非“反語”。

傳統註家大都將“正言若反”落實於“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是爲天下王”句，認爲這是合道之言，但世俗之人無法理解，將其理解爲“反言”。①例如，河上公，“此乃正直之言，世人不知，以爲反言”〔《老子河上公章句》（北京：中華書局，1993），第298頁）；蘇轍，“正言合道而反俗”〔《道德真經註》（上海：華東師範大學出版社，2010），第89頁）。現代學人往往將“正言若反”視爲《老子》的基本表達方式，並以黑格爾（G.W.F.Hegel，1770—1831）“正、反、合”釋之，認爲“正言若反”是“否定”思維。例如，馮契說：“要如實地表達‘反者道之動’，衹有採取‘正言若反’的方式。……表達了對事物的肯定的認識中包含着對它的否定。”②馮契：《馮契文集》（上海：華東師範大學出版社，2016），第4卷，第111—112頁。將“正言若反”視爲“反者道之動”原理的名言表達，這無疑是深刻的。但是，一旦停留於“否定性”，其結論往往會將《老子》推向純粹的“虛無”。比如，勞思光認爲，“反”是“道”的內容，《老子》言“反”以狀道，其主旨是：“每一事物或性質皆可變至其反面。”基於此推導出“萬物芸芸，悉在變逝之中，每一事物皆無實性。”③勞思光：《中國哲學史》（桂林：廣西師範大學出版社，2005），第177—178頁。“反”被理解爲“相反”，理解爲單純的“否定”，那麽，推論出萬物無常、皆無自性這樣奇怪的觀點也就不足爲奇了。還有學者基於“否定性”，認爲《老子》“始終不願從正面的角度對道作肯定性的界說，而衹從負面對道作否定性的描述”④朱曉鵬：《老子哲學研究》（北京：商務印書館，2009），第111頁。還有學者細緻區分“否定性”的四種情况，“第一，用否定性的術語來表達肯定性的內涵。第二，用否定性的術語提醒人們防止好事變成壞事。第三，用否定性的術語提醒人們由反入正。第四，用否定性的術語提醒人們要解决矛盾必須超出矛盾”〔牟鐘鑒：《老子新說》（北京：金城出版社，2009），第247—248頁〕。。這就將“若反”坐實爲“反”，而無視“正言”之爲“正言”。

誠然，以道主言，道索言者修行態度與工夫。確切說，“正言”以相應的境界與工夫爲前提而發。它們是得道者素樸本性中自然涌現之言，是有德之言。“正言”即“信言”，非實有此境界與工夫者不能理解。換言之，相應境界與工夫之缺失使得俗人必然不能信“信言”，也必然會視“正言”爲“反言”。“信言”出於自身，是自身真實體驗、境界之表達，以“信言”言道意味着道與人之在難以分離。

六 體名與體道傳統之生成

道與人之在的融合，決定了通達道的路徑。從語言層面說，連接着道與人的“體名”也構成了認識道之基本階梯。沿着《老子》開闢的道路，以“體名”言“道”逐漸形成了中國思想中的體道傳統。

老子“聞道”思想在道家後續發展中得到進一步展開，例如，《莊子· 人間世》：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”這裏區分了三種聽：“聽之以耳”“聽之以心”“聽之以氣”。以耳聽易爲耳——生理結構所限：每個人的聽力有限（“耳”）；以心聽易爲心——一己之成見所限：僅能聽到自己可以理解者（“符”）。超越耳聽、心聽之限，也就是以氣聽——虛而待物，這也就是以道聽。以道聽任事物自由呈現，纔能聽出事物之本質。

《文子· 道德》同樣發展了“聞道”思想：“學問不精，聽道不深。非學不知，非精不達。凡聽者，將以達智也，將以成行也，將以致功名也。疑則有問，聽則須審，亦猶撞鐘，聲不虛應，必將有益以致功名也。不精不明，不深不達。故上學以神聽，玄覽無遺。中學以心聽，或存或亡。下學以耳聽。瞥若風過。以耳聽者，學在皮膚；以心聽者，學在肌肉；以神聽者，學在骨髓。”“學”不止是理智的瞭解，而且是境界的提升。“以耳聽”“以心聽”“以神聽”所獲得的“皮膚”“肌肉”“骨髓”分別指向生命與學識的交融程度。“學在骨髓”表達出“道”與“生命”高度交融的智慧之境。

老子“抱一”“執大象”“迎”“隨”“守”等觸覺性方法則被《莊子》《文子》《韓非子》發展爲“體道”說。例如，《莊子· 知北遊》：

夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋豪之端，萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言

而死，又況夫體道者乎！視之無形，聽之無聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也。

“體道”不同於“論道”。在後者，“道”是“人”的對象；在前者，“道”在人生命中。以人的身心承載、支撐並顯示道，而把道從自身推開，使之成爲與自己有距離的對象，則道纔會隱而不彰。《文子· 守易》則對“體道”做了更細緻的描述：

古之爲道者，理情性，治心術，養以和，持以適，樂道而忘賤，安德而忘貧……不縱身肆意，而制度可以爲天儀。量腹而食，制形而衣，容身而居，適情而行，餘天下而不有，委萬物而不利，豈爲貧富貴賤失其性命哉？夫若然者，可謂能體道矣。

“體道”內在要求爲道者之情性、心術和諧寧靜，情感上高度認同、滿足“道”。同時，不屈物從己，淡然自適，和愉靜漠。節制慾望與心意，以生命持存爲度，養生抱德，以終天年。這些精神態度構成了“體道”的基本精神準備。

韓非子的精神氣質雖迥異於《老子》，但他也能理解“體道”之妙用：“夫能有其國、保其身者必且體道，體道則其智深，其智深則其會遠，其會遠衆人莫能見其所極。”①《韓非子· 解老》（北京：中華書局，2007）。在這裏，韓非子把“體道”理解爲保身、有國的精神前提。由“體道”而智深，由智深而會遠，由此達到保身、有國目標。

老子“味無味”思想在漢魏晉發展出“味道”概念。例如，“（班固《答賓戲》）委命共己，味道之腴”②〔漢〕班固：《漢書》（北京：中華書局，1962），第4231頁。；“申屠蟠……安貧樂潛，味道守真”③〔南朝宋〕范曄：《後漢書》（北京：中華書局，1965），第1751頁。；“蓨令田疇，至節高尚，遭值州里戎夏交亂，引身深山，研精味道，百姓從之，以成都邑”④〔漢〕曹操：“爵封田疇令”，《曹操集》（北京：中華書局，2013），第39頁。；“原憲味道，財寡義豐”⑤〔三国· 曹魏〕嵇康：《嵇康集》（北京：中華書局，2014），第658頁。；“味道忘貧”⑥〔晉〕葛洪：《抱樸子· 外篇》（北京：中華書局，1991），上冊，第414頁。，等等。“味道”之“味”意爲“嘗味”“體味”“玩味”，也就是以自己的生命自覺與道交融，並在個體的生命中呈現出“道”。“味道”概念的普遍使用，標誌着漢魏“味名”之自覺與味覺思想的完成⑦貢華南：“從形名、聲名到味名：中國古典思想‘名’之演變脈絡”，《哲學研究》4（2019）：52—61；“中國早期思想史中的感官與認知”，《中國社會科學》3（2016）：42—61。。

“聞道”“體道”“味道”構成了中國思想通達“道”的基本路徑。這表明，《老子》以來超越客觀性、確定性、形式性的思想趨向得到自覺的延續與強化，而身心參與到對象的呈現之思想道路在思想史中得以確立與成型。

自從《老子》將“形名”拓展到“聲名”“觸名”“味名”，並以這些“體名”來言說對“形名”說不得者之後，這個思路就被後世繼承並充分發展。漢代思想家總結出“造字”之“六書”：象形、象事、象意、象聲、轉註、假借。①〔漢〕班固：《漢書》，第1720頁，唐人顔師古註。“象形”即以“形”爲根據造字，相當於“形名”；“象聲”以“聲”爲根據造字，相當於“聲名”；“象意”以“意（主要是意味）”爲根據造字，相當於“味名”。“形”“聲”“意”被當作並行不悖的造字根據，與《老子》拓展名言的思路大體一致。在中國現代哲學中，金岳霖提出“本然陳述”理論，試圖解決如何說那說不得者。②金岳霖：《金岳霖全集》（北京：人民出版社，2013），第2卷，第359—374頁。金岳霖以本然陳述積極表達可感而不可說的具有實質、活動特徵的“能”，由邏輯名言拓展到本然陳述，其拓展說不得者之言說的努力也貫徹了由形式性的名言（廣義的“形名”）到實質性的名言（廣義的“體名”）之思路。可以看出，《老子》拓展名言的思路在歷史中一直不乏同道。對於當代中國哲學來說，學會“邏輯地說”（以“形名”說的新形態），以增強“言說”的“可信性”“普遍性”固然重要，但是，積極探索“說不得者如何說”，卻決定着當代中國哲學發展的廣度與深度。《老子》自覺超越“形名”，而嘗試以“體名”（包括“聲名”“觸名”“味名”）來說“說不得”者，其對說不得者積極的言說開啓了中國“名”“言”智慧更豐富的可能性，也爲當代中國哲學話語體系的探索、建構提供了積極的啓示。