论《中庸》的“德性观”

徐锦辉

（华南师范大学，广州 510006）

引言

《中庸》是儒家思想的经典著作之一，文章用哲学的方法去探讨其中的美学思想，从而彰显“中和”的内在价值。关于《中庸》的研究，历代的思想家都从不同的角度展现其意蕴。程颐的“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理”，则将《中庸》的道与理进行合体，而中和就是道的表现，实则也是宇宙之本源。《中庸》一书自从（唐）李翱对其关注以来，关于“中庸”的思想便影响到宋代并在宋代得到发展，更是越来越受到文人士大夫的关注。范仲淹、程颢、朱熹以及戴震等人都对《中庸》进行过解读，他们对中庸之“性”“中”的解析还是一家一叙之形式展开，并没有对其进行学理的归纳。直到“宋初三先生”（石介与胡瑗、孙复的合称）才开始对《中庸》进行了系统化的分析解读，从某种程度上可以看作是对中庸之道研究的一个补充。

“胡瑗对《中庸》的义解之书《胡先生中庸义》一卷也大约为北宋儒者最早的一部专门研究《中庸》的著作。”[1]从胡瑗对《中庸》的归纳可知，他主要从诚明的德性、君子合乎中庸之行为、以及君政之教化三个方面解析。在《送龚鼎臣序》一文中也提到：“‘与性生者，诚也；与诚生者，识也。性厚则诚明矣，诚明则识粹矣’。从这里来看在性上所下的功夫在诚上也能反映出来，而后在识上能够达到‘不思而得’。”[2]这基本上都是从“德性观”的维度理解，因此，从此基础上展开《中庸》德性的论述空间，一方面，从形而上的角度观照“道”的本源；另一方面，从形而下具体的艺术形式阐释文本思想，进而综合地体现“德性观”的审美价值。正如《易传·系辞》所言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”唐朝孔颖达《周易正义》注解说：“道在形之上，形在道之下。故自形外已(以)上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道、器两畔之际，形在器不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”[3]“器”为具体实物存在的形态，那么“道”则为大自然所遵循的规律或法则。《素问·六微旨大论》说得好：“是以升、降、出、入，无器不有。”可知在自然的大系统之中，“器”都是在“道”的环境里运动，反之，“道”的运动也离不开具体的“器”，否则自然终将归于子虚乌有。

一、知“性”以达生

“致中和”是践行“和”的行为规范，什么才是指导合乎道的行为效果呢？那就是执中的思想方法。而“知性”的过程则是在践行着“道”，如《中庸》有说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中谓之和。”这里体现的性就是一种情感适度的显现。朱熹有言：“喜怒哀乐，情也，其未发则性也。”简言之，“性”是原生之态，而所能合理适度的彰显就是在走向达生的过程。“达生”是庄子哲学之生命境界，后人郭庆潘作《庄子集释》引《经典释文》云：“达，畅也，通也。”达生，就是一种畅游的生命状态，尽生知性方得复归，此所谓的知性以达生，也可以言知性以畅神。南朝宋宗炳言：“是以观画图者，徒患类之不巧，不以制小而累其似，此自然之势。……余复何为哉，畅神而已。神之所畅，孰有先焉？”[4]“观画”之趣在于“日亦同应，心亦俱会”。认为“畅神”的功能在于人观赏山水“自然之势”时能够思接千载、视通万里，并恢复到一种身心自然的自由状态。因此，在《中庸》一书中把握“性”的范畴，从而知生，方能体会生命之内蕴，也就是抽象化的艺术精神，生成“人性之和”的一种重要范式。《中庸》所言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”其实是对于“道”的论断，进而明晰古人把“生”的范畴当作道之本源、宇宙之根本。对此，朱熹曾言：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心，一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”程子曰：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”[5]与《中庸》“中也者，天下大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”[6]都说明了只要到“达道”的境界，宇宙万物就有序地生长了，也就彰显达性的理念到达生的升华状态。在追求人与自然的中和境界之时，其中不是我们所常思的简单的均衡主义，而应该是深究《中庸》里面意味深长的哲学意蕴。从“知性”到“达生”的转化过程，其实是“性”在体“道”中互生。

二、体“性”以生趣

自然的和合为美，“和合”就是互补、相融、共生、互含、相渗、合一的运动状态。比如“阴阳转化”的形式，演绎着中华民族审美文化全部的历史的哲学精神，就像乾坤、天地那样相得益彰的存在，其中承载着丰富的哲学意蕴和文化内涵，包括了人文、自然、社会等各种关系的和谐。因此，当哲人学者分析艺术形象时，必遵循艺术共和的手法，探索中华民族审美意识的生命价值与审美价值，进而深化艺术的内核精神，总结出了“尽其性”的辩证方法，并在人与自然之中把握着“道”的运行规律。懂得了方法与实践的规律，可以为人类在进行审美活动的时候指明道路，而将具体形式与抽象的逻辑归结成为了“道”的哲学思想，那就是形成自然和合的状态。从《中庸》“唯天下致诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”对其本性的有序发挥，使得万物得到了观照，在不偏不倚的道之中使其宇宙自然万物在观照中体现道。因此，只有“至诚”才可以达到参天化育的目的。从这里可以说明，只要达到尽人之本性，才可以尽物之本性，故而生发了共生的哲学思维，那就是对万物与自我的观照，人的本真就可以充分体现出来。就像《老子》所云“复归于婴儿”“功成事遂，百姓皆谓：我自然”，这是回归本真与原始的淳朴状态，那是“道”，也就是主导着宇宙运行的不停歇的动力。当人类社会在有序的运行发展之后，自然万物就更加和谐回归本来的生命形态，在“中和”之中循序渐进，展现人与自然的生态融合，从而不断深化人类自我的生命价值以及自然万物的审美精神。从“中和”的和谐发展过程中，总结人类与自然运行的准则，是合乎真、善、美的哲学诉求。这里的“真”是我们在感知自然时候的合乎生命运行规律性的统一，在不偏不倚的法则下体现着生态善，这是一种超功利的合乎人类对于道的把握。所谓“美”，其实隐含着一种生态自然式的相融之相，达到了主客体和谐共生的自由。因为，自由是超越审美价值和功利价值的状态，进而形成一体性、整一性的生态自然大系统。当人和自然万物的本性都可以达到不偏不倚的中庸之道，不就是生发了天地的生命了？在生命的个体中，遵循着中和的辩证方法，不就是可以把握住主导宇宙运行的“道”了吗？

“尽物之性”是把握自我与万物合乎道的生命节律。天地万物作为宇宙自然的形象，而自我与物合一就是合乎天地的精神。以“盖天地万物本吾一体”的精神去体悟生生不息的生命价值，达到参赞天地之化育的境界。通过对尽其性的理论总结，我们了解儒家不仅在强调仁的道德依归，同时也关注合乎天地大道的真、善、美同体的主客观照，以及对生命本体淳朴归一的精神诉求。主客二者的互相融合，这是形成一种超越审美价值与功利价值的生命精神所在。朱熹所云：“鸢飞戾天是天机自完的境界，万物自在活泼，无所止息，合内外，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸。”“鸢飞戾天，鱼跃于渊”其实是一种圆满的自然大美。从《中庸》一书中总结出的中和方法，可以使我们在观照本性的时候懂得复归自我路径，在追求自我性灵愉悦之时，也可以体现尽其物性的审美理想。如《老子》云：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命......天乃道，道乃久，没身不殆。”[7]同时在《庄子》的论述：“非阴非阳，处于天地之间，真且为人，将反于宗。”以及“与物为春”等都是强调归于自然本性的趣味。因此，我们借助哲学的思辨方法，在讨论《中庸》的人文价值的同时，不仅仅要关注以人为本的生命诉求，更重要的是在此哲学体系的基础上，展开对宇宙本源的认识，以及物我合一的哲学思考。因为，这是对于人类与自然和谐共生的本质发问，同时也是对存在状态的思考。因此，《中庸》不只是让我们感受到天地之美的具体形态，而且使我们认识到了赞天地化育的自然境界。

三、尽“性”以生德

《中庸》“尽人之性”与“尽物之性”的论述，体现着以哲学的辩证方法，进行对自我的观照，并且将对自我的价值推广至整个宇宙，合乎儒家所倡导的万物与我合一的思想。“尽物之性通我性”的观点，教化我们看待山川河流、树木花草，都等同于自我生命的价值，正所谓的“盖天地万物本吾一体”，并没有区分彼此。《中庸》有云：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”[8]自然和合就是强调共生的精神，强调对自我个体的观照是远远不够的，同时还要对自然的完善，在自我和万物之间不单是一种仁与智慧的完善，更是内在生命之间的相融，即在合乎规律性的自然准则之中，彰显不偏不倚合适的本性，彰显原本的道。正如朱熹所云：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊，既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。”这是儒家合乎内外之道的哲学意蕴，所谓“内”，就是自我生命的观照；而“外”则是尽物之性的目的。尽性是自然和合的一个重要部分，在把握人自我本性的前提下，同时也没有忽视人类与自然相互共生的紧密关系，所以，自然的和谐是生态秩序的最高范本。在人类社会中，用自然和合的辩证方法，可以彰显适宜的审美范式，这是一种内在的生命精神，同时又是一种合乎道的审美境界，在主客统一的交融之中，不断深化自我对待生命价值的理解。在观照自我生命的同时，也培养对待宇宙自然的审美心胸，是一种超越审美价值和功利价值的审美态度。它是由自我的生命感悟生发，对自然万物生命的感知，这是一种主客交融、完善的生命智慧，是审美艺术化到艺术自然化的完善，也就是构成了尽其物性、人性的审美精神。这种精神就存在天地之间，是生生不息的力量，是复归自然本性的形式，也是对自然性灵的重塑，进而达到生生之化德的境遇，最终达到“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”的最高境界。

四、知“性”以生仁

在论述“性与道”“性与命”以及“性与德”的基础上，进一步论述“性”与“仁”之间的合法性是阐释“仁”与“德性观”的理论前提。因为《中庸》不是在形而上学式的解释个体的生命内涵，而是倡导中庸、中正平和、因时制宜、因物制宜、因事制宜的待人接物的道德标准。其实我们在《中庸》的文章中就可以窥探其理据。诚如《中庸》开篇明义地将“天命”与“性”等同起来，这实则体现的是“仁”的性情观。不管是郑玄对“天命”与“性”的注解，即“天命，谓天所命生人者也，是谓性命”，其实这符合汉代“五行五常”的儒学观点。但是，郑玄注解的“天命”与“性”的观点，钱穆先生对此发起疑问，他认为“郑玄以仁义礼智信五常释性，此正是东汉人意见。此一意见，便已与秦时代人说性字本义大异其趣，《中庸》果如郑注，以性为仁义礼智信五常，何以下文忽然突地举出喜怒哀乐，而独不著仁义礼智信一字？当知若专以仁义礼智信说性，便要分割性情为对立之两橛”[9]。由此可见，钱穆先生对于“天命”与“性”的德性观解释，比较认可宋代大儒朱熹的性情理念。诚如从朱熹对《中庸》的“性”作注释来看，“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之声，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其曰用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓到也”。从朱熹的注释来看，他是将“性”等同于宋代的“理”范畴，在此可以说“性”即“天命”或“天理”，并以此各循其德性准则。然而，钱穆先生在论述郑玄注释与朱熹释义的基础上，将《中庸》的性情观放置在“中”或“忠”的意义层面理解，以此肯定“喜怒哀乐未发谓之中”的情与性之间的关系，进而解释“至性”的本体论意义。这样的“德性观”，从经典的释义角度来看，确实可以找到其论述的可行性以及合法性基础。

具体而言，《中庸》在具体的生活实践方面，也同样体现出儒家哲学的“德性”范式。早在先秦诸子哲学阶段，学人便对“德性观”进行多个层面的解释，并随着时代的发展，“德性观”在含义变化的同时，其内在的阐释结构以及言说逻辑也发生着变化。在经典注释中，可以窥见《中庸》的整体结构。正如先秦诸子哲学对于“性”与“德”的器物之辩，以此来拓展与深化“仁”的阐释结构。《中庸》自汉朝到宋代以来，便经历了几次哲学思想的转向，特别是在宋明理学阶段，“性”与“心”的关系愈发紧密。以此看来，历代儒学大家对《中庸》的重新释义，一方面，是对“仁”的范式辨析，另一方面，则是构建与以往儒学视野下不同的新范式。因此，从儒学传统的“仁”的不断确立到“性”的德性外化与演变来看，《中庸》的“德性观”的内涵已经不再是一个纯粹的形而上概念，而是居于“性”与“德”之间的生命性存在。换言之，只有如此，“德性观”才可以重塑生命并实践本性。

五、结语

简而言之，《中庸》对生命个体的诠释，揭示出现实生活中的个体与生命德性之间的融合路径，进而形成以“中和”为基础的和谐结构，并从“知性”“体性”“尽性”的逻辑将身与心联系起来，进而实现每个生命个体的自由意志。正是《中庸》对生命个体德性意义的不断丰富，使每个个体的身与心之间可以重新归置于“中和”的哲学意蕴之中。然而，对于“德性观”的讨论是基于当下社会审美经验贫乏问题而作的审美追问，所以，以“德性观”为基础，或可打破“身-心”之间的二元对立，进而在生活实践中涵养自身并不断明确“修身”的意义，而这，正是中国哲学合目的本体论的体现，也可视为对生命本质的溯源。