人能改变命运吗？——王夫之“造命论”新解

杨柳岸

(湖南大学 岳麓书院， 长沙 410082)

命或者天命，一直是儒家哲学中极其重要的范畴。《中国哲学范畴史》指出命的三层含义，一是天命、命运，二是自然，三是客观规律；并将力、命作为一对范畴提出(1)葛荣晋：《中国哲学范畴史》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1987年，第184-201页。。这揭示出，命代表外部力量，却又是与人类生活相关、始终与人的能力相对峙的范畴。

春秋以降，天命作为一种普遍的命运信仰，落实到个体生命之中(2)张俊：《德福配享与信仰》，北京：商务印书馆，2015年，第95-103页。。“就儒家而论，从《论语》到《孟子》以及《礼记》中的《大学》《中庸》，超越的‘天命’观念与内在的‘心灵’观念紧密绾接在一起，形成了独立于世俗君主政治权威之外独立的心灵秩序。”(3)陈立胜：《中国轴心期之突破: “身”何以成为“修”的对象?》，《贵州大学学报》2020年第3期。在孔子那里，命既是有意志的、有价值指向的力量，如“知天命”(《论语·为政》)；又是无定的、偶然的运气，如“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)(4)张鹏伟、郭齐勇：《孟子性善论新探》，《齐鲁学刊》2006年第4期。。但不论哪种，命都具有强制性，不为个体力量所改变。孟子强调人的能动性，他一方面承认命是无处不在的“在外者”，同时又划出“在我者”的德性之域，以求道德生活免于无定之外力干预；另一方面还承认人可以“知命”，化解无定之命带来的后果，如“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立于岩墙之下”(《孟子·尽心上》)。如果说在孔孟那里，命属于解释性范畴，荀子则将其还原为对实然的描述，他说“节遇谓之命”(《荀子·正名》)，命即是现实遭遇本身。同时，荀子又承认命能够代表某种大的、必然的趋势，人能够把握与利用这一趋势，即“制天命而用之”(《荀子·天论》)(5)杨国荣：《力命之辨与儒家的自由学说》，《文史哲》1991年第6期。。

从孔子到孟子再到荀子，我们可以看出：其一，命所蕴含的主宰意、价值意逐渐消退，一方面被还原为某种必然的趋势(规律性)，另一方面命的无定性也依然存在。其二，人的力量在不断扩张，人之于命不再是无知、无力的，命逐渐变得可知与可控。然而，这些变化无疑导致了冲突与张力。从概念的内涵上看，命这一概念自其产生时，就蕴含着人力所不及的意涵，包含着不可抗逆与无定的属性。人力的扩张当然可以使一些原本被归于命的事态转化为人力控制之下的事态，但如果不能厘清力与命的边界，就意味当我们讨论命时，命的不可抗逆性与人对命的可知可控之间始终存在冲突。

宋明理学为化解这一冲突做出了有益的尝试。程朱都明确主张只有力不能及的领域才能称作命。如程颐说“君子当困穷之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也”(6)程颢、程颐：《周易程氏传》，《二程集》下册，北京：中华书局，1981年，第941页。； 朱子说“若是做不得，方可归之天”(7)黎靖德编：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2685页。。其意义在于引入了“控制”这一要素，明确地将命理解为主体控制之外的力量，换言之，人力所能控制的事态就不得被称为命。力命分野带来的问题是，二者间的界限一旦划定，再讨论命时，就必然落入宿命论的窠臼(8)杨国荣：《外在天命与主体自由的二难困境——理学对力命关系的考察及其内蕴》，《福建论坛(文史哲版)》1993年第1期。。因此，对于人类生活中的事态，程朱总是尽量避免用命去指称(9)如朱子在解释《论语》“死生有命，富贵在天”时说：“命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。”解释“不知命，无以为君子”时引程子的话：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”初生之命，是朱子谈及命最多的论域，这显然是超出主体控制的；命不可避、不可趋，只能信，可见也是超出主体控制的。朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第134、195页。。

王夫之对于命的理解与宋儒不同，他十分注重天人之际的互动关系，并对此作出实然性解释，将命视为外部世界(天)对人的影响，同时也是人所面对的种种际遇的代称，“时时处处，天命赫然以临于人”(10)王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第407页。，“天无时无地而不命于人，故无时无地不当顺受”(11)王夫之：《船山全书》第6册，第455页。。这样一来，命与人力就在具体的实践活动中纠缠往返。这种对于命的界定，不同于程朱断然以“不得免”作为力命边界的观点，重新回到了孟子“莫非命也”与荀子“节遇谓之命”那里。因此，他必须批判地吸收宋儒的理论成果，解决具体的实践场景中何种“节遇”应当被视为命以及人应如何理解与应对无处不在的命的问题，为命的不可抗逆性与人的能动性找到合适的安置方案。

许苏民先生指出，船山认为人类通过“相天”“造命”的创造性活动，可以掌握自己的命运，将社会推向前进(12)萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京：南京大学出版社，2002年，第256页。。这一说法在大方向上可以代表船山对天、命与人事的理解。“相天”指的是，通过人类的自主创造活动开辟一个新的人文世界，即“人之天”(13)王夫之：《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社，2011年，第313页。。“造命”则关乎个体在具体的场景中对命的认定与对待的问题。基于此，本文拟从“君相造命”这一船山学热门论题出发，对船山关于命之认定问题展开讨论，并检讨其中存在的问题，阐明其理论价值。

一、对“君相所以造命”的检讨

王夫之的“造命论”一直被认为是其历史哲学和天命观(性命论)的重要议题，对此前贤多有论及。研究船山历史哲学的学者，以萧萐父、许苏民二位先生为代表，认为人在尊重规律的前提下可以创造历史，也可以创造自身的命运。关于天命观(性命论)的研究认为，船山主张人可以根据自身意愿改变命运，如张立文先生说造命是“创造生命主体自我意愿相符合的命运”，杨国荣先生说“主体造命于自身”。周兵先生则同时吸收了两方面的观点(14)涉及船山“造命论”的前人研究成果颇多，出于行文简易的需要，在此仅开列最具代表性且与本文议题关系紧密的五家。萧萐父：《船山人类史观述评》，《吹沙三集》，成都：巴蜀书社，2007年，第142-146页；张立文：《王夫之论命运》，《船山学刊》2015年第4期；萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，第258-261页；杨国荣：《代“天之天”为“人之天”及其多重意蕴》，《社会科学战线》1993年第6期；周兵：《王夫之天命观及其理论创新(下)》，《船山学刊》2005年第2期。。

前贤的这些理解在不同的方面存在遗憾。首先，船山并未宣扬造命，而是明确指出命是不可“造”，只能“受”的；其次，“造命论”所涉及的两则材料的主旨并非鼓动人们积极主动地创造命运，而是要求人们消除对意志之天的膜拜，尊重规律，克服私心妄念。本文将从材料辨析出发，深入船山“造命论”的语境，以求获取船山受命说的理论旨趣，并从“人能否改变自身命运”这一议题出发，剖析船山对于人力与命运之间对立关系的独到看法(15)因为前人对船山造命问题的研究影响很大，所以尽管我们并不认为造命是“造命论”所涉及的两则材料所主张的观点，但仍使用学界惯用的“造命论”这一术语(加引号)来指称船山的这两则材料和其中的观点。从本文得出的新见对船山“造命论”作出的判定，我们称之为受命说，并将船山以前的思想家对造命问题的看法称为造命说(不加引号)。。

王夫之的著作中有且仅有两段材料涉及造命问题，一是《读通鉴论》中对邺侯李泌“君相所以造命”说的评点(材料一)：

君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命；能受命者，而后可以造命。推致其极，又岂徒君相为然哉。

天之命，有理而无心者也。有人于此而寿矣，有人于此而夭矣……其或寿或夭不可知者，所谓命也。而非天必欲寿之，必欲夭之，屑屑然以至高大明之真宰与人争蟪蛄之春秋也。……天者，理也；其命，理之流行者也。……见为不可知，信为莫之致，而束手以待之，曰天之命也，是诚天命之也。……

夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。而君相之权藉大，故治乱存亡之数亦大，实则与士庶之穷通生死，其量适止于是者，一也。举而委之于天，若天之有私焉，若天之纤细而为蟪蛄争春秋焉。呜呼！何其不自揣度，而谓天之有意于己也！故邺侯之言非大也，非与天争权。

自知其藐然不足以当天之喜怒，而天固无喜怒，惟循理以畏天，则命在己矣。虽然，其言有病，唯君相可以造命，岂非君相而无与于命乎？修身以俟命，慎动以永命，一介之士莫不有造焉。祸福之大小，则视乎权藉之重轻而已矣。(16)王夫之：《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，2011年，第936-937页。

二是《姜斋文集》中一篇题为《君相可以造命论》的专文(材料二)：

圣人赞天地之化，则可以造万物之命，而不能自造其命。能自造其命，则尧舜能得之于子；尧舜能得之于子，则仲尼能得之于君。然而不能也，故无有能自造其命者也。造万物之命者，非必如万物之意欲也。天之造之，圣人为君相，而造之皆规乎其大凡而止。……乃若欲自造其命，……各自有其意欲以期乎命之大顺，则恶乎其可也。……弗能造也，受之而已。受之以道，则虽危而安，虽亡而存，而君相之道得矣。李泌曰：“君相可以造命”，一偏之说，足以警庸愚，要非知命之言也。

至大而无区畛，至简而无委曲，至常而无推移者，命也。而人恶乎与之……命圆而不滞，以听人之自尽，皆顺受也。……危不造安故不危，亡不造存故不亡，皆顺受也，奚造哉！造者，以遂己之意欲也。安而不危，存而不亡，皆意欲之私也，而猜忌纷更之事起矣。……天命之为君，天命之为相，俾造民物之命。己之命，己之意欲，奚其得与哉！(17)王夫之：《船山全书》第15册，长沙：岳麓书社，2011年，第88-89页。

这两段材料都涉及邺侯李泌关于造命的看法。李泌的原话出自《资治通鉴》：

泌曰：“天命，他人皆可以言之，惟君相不可言，盖君相所以造命也。若言命，则礼乐政刑皆无所用矣。纣曰：‘我生不有命在天’，此商之所以亡也。”(18)司马光：《资治通鉴》第16册，北京：中华书局，1956年，第7512页。

材料一和材料二都围绕李泌“君相所以造命”展开，因此，船山对李泌造命说的态度是理解这两则材料的关窍。前贤都认为材料一基本肯定了李泌“君相所以造命”，而材料二批判地推进了材料一中的“造命论”。他们认为两段材料之间，乃至材料一内部，在观点和价值判断上存在张力。然后学者们以哲学家的思辨，圆融了其中的矛盾(19)如，萧萐父先生指出“粗略地看了以上两段引文，似乎不难发现船山话语的自相矛盾。即是说，他一方面赞‘邺侯之言大矣’，另一方面又说‘邺侯之言非大矣’，甚至指出是‘一偏之说’、‘其言有病’，‘非知命之言也’。其实不然，这反更凸显了船山史观超越前人之处。”见萧萐父：《船山人类史观述评》，《吹沙三集》，第144页。许苏民先生继承萧先生的看法，认为“他既肯定唐代名相李泌的‘君相可以造命’论，又认为这一观点尚有所不足……难道那些不是君相的人就不能造命、就不能对历史社会的进程发挥作用吗？……即使是那些永远也不可能成为君相的一介之士，亦可以参与历史的进程而‘莫不有造’。……客观的历史规律不以任何个人的意志为转移，人们只能在尊重历史规律的前提下创造……李泌讲‘君相可以造命’，只强调了人的主观能动性”。见萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，第258-260页。周兵先生说：“李泌强调不要把一切归之于天命，并主张自造其命，发挥君相在社会历史进程中的作用，这是非常可贵的。王夫之对李泌的这一思想很是赞赏，……王夫之进一步指出，李泌的话也存在一定的问题。李泌讲‘唯君相可以造命’，那么，不是君相难道就不可以‘造命’了？……王夫之在《君相可以造命论》一文中，又似乎表达了与在《读通鉴论》中不一致的观点。李泌的观点有其合理性，但也有其片面性。其片面性主要就体现在他只看到君相有可以‘造命’的一面，而没有看到君相也有不可‘造命’的一面。”见周兵：《王夫之天命观及其理论创新(下)》，《船山学刊》2005年第2期。张立文先生和杨国荣先生因为没有引用材料二，所以并未留意材料一与材料二之间的关系。。

我认为，“邺侯之言大矣，进君相而与天争权”并非是对李泌的褒扬，而是在为李泌的造命说戴上一顶“与天争权”的帽子，而后朝这顶帽子发难。在批评某种观点前，先抛出支撑这一观点的理据，是船山作文的常用技法。船山在材料一起首抛出对李泌的一种可能的批评。古人认为命出于天，人无法改变天的安排，因此只能被动地等待，也就是《孟子》《中庸》中的“俟命”。李泌的造命说与传统观念不符，过于突出君相的作用，好似要与天相争(20)与天相争，在传统学术话语中出现极多，基本都是被批判的对象。例如，《荀子·天论》主张“不与天争职”；《史记·龟册列传》“桀纣之时与天争功，……固已无道矣”等。。但紧接着船山又说：“乃唯能造命者，而后可以俟命”，这是对李说的维护。李说的合理性在于，在俟命之前人应当做一番抗争。更重要的是接下来的一句，“能受命者，而后可以造命”。诚如萧先生所说，是为造命设置了“受命”这一前提——先要能够接受天命，然后才可能积极有为(21)萧萐父：《船山人类史观述评》，《吹沙三集》，第145页。。于是船山打开了“受命→造命→俟命”的人与命的互动模式。材料一的后面三段是在“受—造—俟”的大框架下“推至其极”。其中第二段是理论推导，第三、四段则基于第二段建构的理论模型回过头来观照君相造命问题。

船山在材料一第二段给天命下了定义，“天者，理也；其命，理之流行者也”。人该如何应对天命呢？那就是“循理以畏天”，掌握与遵循规律，心存敬畏，这就是“受命”的内容。在船山看来，天无时不命于人，个人的夭寿祸福，乃至国家的治乱存亡等事态，无不受到天命的制约。这是说，外部世界有其自然而然的运行法则，也就是规律。命是理的展开，而理是可以认识与把握的。“理之流行”之所以被说成命，是因为人们不懂得循理，只好“束手以待之”，将不可解的事态统统托言为“天之命”。规律不为人的主观意愿所改变，因而，以为天有心、有喜怒、有偏私的错误观点为船山所批判。船山说“屑屑然以至高大明之真宰与人争蟪蛄之春秋”与李泌批评的“纣曰：‘我生不有命在天’”，针对的都是此类错误观点。

天既然“有理无心”，无喜怒偏私，便不是人格化的主宰者，意志之天从而退场，也就不存在与天相争的问题。至此，李泌“与天争权”的帽子才算是摘了下来，“君相造命”才具有合理性。所以船山在第三段末说“故邺侯之言非大也，非与天争权”。第四段的第一句“自知其藐然不足以当天之喜怒，而天固无喜怒，惟循理以畏天，则命在己矣”，是对李泌“非与天争”的进一步说明。“其”指的是李泌，船山认为李泌已然意识到不能与天相争，但还不够，必须要从“循理以畏天”的层面理解，“造命”才是真正恰当的。“命在己”与“天命之”正好相对，说的是懂得循理的人，可以能动地将理命流行带来的变故慨然接受下来，顺受天命。

正是在造命、俟命都必须首先受命这一理论前提下，士庶的穷通生死之类的为己的行为，才与君相造命的外向性行为具有一致性。在“修身以俟命，慎动以永命”一类进德修业、养生长生的为己行为中，主体也都有所作为，因此都是“与于命”的“有造”之举。值得注意的是，船山在这里说的是“与于命”和“有造”，并没有直接许“修身”“慎动”以“造命”。这当然是出于措辞的严谨，同时也为材料二中“不能自造其命”的说法留出了空间。

“唯君相可以造命，岂非君相而无与于命乎？”萧、许二先生都认为这是将改变历史的特权从君相手中解放出来，许小民百姓造命之权，乃至将之作为材料一的主旨。这恐怕也非船山的原意(22)许苏民先生说：“李泌说‘唯君相可以造命’，仿佛‘天有私意’，仿佛历史只是君相所创造的，这就足见其眼光之狭隘了，‘故邺侯之言非大也’。李泌之言既‘大’而又非‘大’：‘大’，是因为他肯定了人的‘造命’的主观能动性；‘非大’，是因为他仅仅承认君相的历史作用。把李泌的‘唯君相可以造命’论发展成为‘一介之士莫不有造’论，是王夫之的特识。”见萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，第259页。然而，“邺侯之言非大也”在第三段，这段所谈的是君相是否“与天争权”的问题。“一介之士，莫不有造焉”在第四段，与“邺侯之言非大”并无直接联系。可见，材料一中船山对李泌之言的这两次评价，与平民百姓在历史中的作用问题并不相关。。船山将作为穷退之策的修身慎动与积极改造世界的造命归约到了同一平面，如何能得出积极有为地创造历史的结论呢？这反倒是削弱了李泌造命说中本来可能蕴含的通过主动作为寻求突破命运的意义(23)萧、许二先生都将人应当积极地参与历史创造当作材料一的主旨，将历史创造的主体是否只是君相作为辨析的焦点。这导致无法妥善安置第二段关于天命即理的讨论，使得篇幅最长的第二段梗塞在讨论造命主体问题的三段话之间；因此，二先生只能将这一段看作是人发挥主观能动性的前提条件，在讨论完焦点问题之后补充说明。这显然有违材料一的行文次第。。

材料二主要讨论“不能自造其命”，认为人不可能改变自身命运，原因是人有“意欲之私”(24)“意欲之私”兼指私欲与私意。关于私欲，前人所论已备。私意则是“一己之意见，非即天下之公理”。私意与公理相对，是认识论层面的概念，指的是不合乎规律的臆测与妄念。私意不能被泛化地理解为主体的一切意图，也不必然与私欲相捆绑。王夫之：《船山全书》第6册，第772页。。船山指出，“自其造命”与“天造命”“圣人造万物之命”是异质的两个命题。区别在于，天造命与圣人造命都是造他人之命，主旨是顺应规律，从满足受众的主观期待而言，只做到“规乎其大凡而止”；“自造”则是造一己之命，无法摆脱“意欲之私”，必将导致无视客观限制，罔顾规律，最终失败。“君相造命”之所以具有一定合理性，“足以警庸愚”，是因为居高位的君相所造之命本非一己之命，而是民物之命。但李泌毕竟没有点透“不能自造”这一原则，因此只是一偏之说，谈不上知命，否则就应当知道“弗能造也，受之而已”，接受自身际遇中存在的限制，接受结果的不尽如人意。材料二相对于材料一的推进在于，明确将“君相造命”之命定义为他者之命；进而指出命运本身是不能改变的，只能寻求以适当的方式加以接受。两则材料共同主张的其实是受命说，而非“造命论”。

材料二和材料一在观点上具有一致性。材料一主张“天无心”，故无私意于主体，主体也不应以私意揣测天命；材料二认为，天无私意故能造命，因此造命的主体也不能有私意。两则材料在对待“造命”的态度上也基本相同。材料一虽然肯定了人应当“有造”，做到“命在己”，但这是从先受命的维度上立论，主旨在于为造命设置受命这一前提。材料二多次提到“不能自造其命”“弗能造也，受之而已”“不造有”“不造无”“奚造哉”，强调不能造命，只能受命。二者都是在为“造命”设置条件与限制。

值得注意的是，造他人之命，严格来说根本就不属于创造命运的范畴。因为他人之命对于主体来说只是一般的事态，不是命运。“不能自造其命”，其实已经否定了人能改变命运的看法。因此，“君相造命”的“命”，其实只是主语切换之后的一种方便的表达。这一点，许、张、杨、周四位先生都未留意。

以上已将造命论所涉材料的主旨基本交代清楚，然而仍有剩遗：其一，船山既然反对创造命运，何不直接批评李泌，而要兜一个大圈子？其二，“自造其命”和以“意欲之私”造命毕竟是两个命题。材料二将二者绑定，而实际论证的是人不能以“意欲之私”造命。那么，船山为何要旗帜鲜明地反对“意欲之私”？其三，由第二点可知，命运不能被创造而只能被接受在论证上并不充分，是否还有其他理据？其四，人力之于命，是否可以有所作为？要回答这些问题，需要梳理出船山“造命论”的语境，找到那些为船山所沿用、所批评而未尝明言的思想内容，两相参照才能展现出船山“造命论”的丰富意涵，进而发明其立论的旨趣与价值。

二、造命说的来源与船山“造命论”的语境

如前所述，其一，“命”往往被用来指称超出主体认知与把控的外在力量。这种力量以事态、际遇的形式呈现在人们的生活中，影响其生活，甚至决定其行为的成败。因为不为人力所能改易，故而往往归之于天，称之为命。其二，命是可知的，主体面对命可以有所作为。这两种认识无疑存在矛盾，即命的不可抗逆、难以预测的属性与命的可知可控的属性之间存在冲突。在早期儒家文献中，关于人与命的对待关系，有知命、立命、俟命等说法。“造命”则较为晚出。“造命”一词通常被理解为创造和改变命运，与知命、立命、俟命一样，是主体应对命的方式，且是一种更为积极主动的方式。研究船山“造命论”的几位前贤均持这一理解。然而通过对概念史的梳理我们可以发现，就其本义而言，造命不同于知命、立命、俟命，所造之命并不能直接理解为命运，而是特有所指。

“造命”二字连用最早见于汉代文献中，意思是(使者)善于辞命。因与本文讨论的造命并无直接关系，在此不论(25)如《说苑·奉使》有“使者以报楚王，楚王赦之，此之谓造命”。《毛传》描述大夫的九种德行，其中就包括“使能造命”(《国风·鄘风·定之方中》)，孔颖达疏：“使能造命者，谓随前事应机造其辞命以对。”。魏晋以后“造命”出现了创造生命的意味，且造命者均为形而上者，这类材料较多，如“五祀配于五祥，则五灵钟秀于造命之初”“又况五行造命五气孕行”(26)管辂：《管氏地理指蒙》，济南：齐鲁书社，2015年，第99、120页。，“芒芒上玄，有物有则，厥初造命，立我艺则，爰兹族类，有觉先识，斯文未丧，诞育明德”(27)陆云：《答顾秀才》，《陆士龙文集校注》上册，南京：凤凰出版传媒集团，2010年，第510页。。到北宋时造命者才可以是人。如“何以见于相公造命之功，不使一物失所之德，而建中兴伟绩者，岂不在是乎？”(28)晁说之：《嵩山景迂生集》第2册，台北：台湾学生书局，1975年，第842页。这里的“相公造命”尚难说是造生命还是造命运，但《资治通鉴》中的“君相所以造命”，可以确定是创造命运。值得注意的是，因为造命早先指创造生命，后来才引申出创造命运之意，所以一开始总是与居高位者(如“相公”)相联系，李泌说“天命，他人皆可以言之，惟君相不可言，君相所以造命也”，是出于那时的语言习惯，并非特意将造命专属于君相。同理，造命活动最初就是指造他人之命，而非造自己的命。所以，当船山就《通鉴》的这则材料谈“造命”问题时，当是出于尊重文本原意，并未望文生义地将造命理解为创造或改变命运而大加挞伐；同时，他借用文本语境对“造命”意义的限制，进一步加强了人不能创造自身命运的观点。

如果说李泌是船山“造命论”的直接对话者，那么并未在材料中出现的南渡时期学者林之奇就是船山的潜在对话者(29)《尚书稗疏》云：“汉孔氏以高祖洎玄孙之亲为九族，蔡氏用之，林少颖以为如此止是一族，其说良然。”林少颖即林之奇，船山所述林氏“九族”之说见于林氏所著《尚书全解》。足见船山确乎读过此书。王夫之：《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，2011年，第24页。。林氏最早对造命问题进行系统的阐释，他在《尚书全解》中多次提到李泌的造命说：

伊尹之相太甲，召公之相成王，不以天命归于自然之数，而谓本于人君之德与不德者。盖谓君相造命，不可以言命也。(30)林之奇：《尚书全解》第1册，济南：山东友谊书社，1992年，第927页。

人主造命而不可言命，……盖天之应物，祸福吉凶之来，皆以类至而听其自取尔。(31)林之奇：《尚书全解》第1册，第990-991页。

民命虽禀于天，而君实制之。故天命谓之命，而君之教令亦谓之命。……天之所畀而实自于造命者向而与之也。(32)林之奇：《尚书全解》第2册，济南：山东友谊书社，1992年，第1383-1384页。

林之奇的观点可以总结为以下几点。其一，天造生万物，不以个体的福祸为意，只做到“以类至”，故而人面对天命应当顺其自然。其二，天命不可测，君主不应执着于祸福之数，造命的依据应在道德上。其三，于百姓而言，君相造命与天造万物之命是合而为一的，君相的所作所为即百姓所面对的命，这无疑是将高深莫测的天还原为实践生活中的事态。

林氏的说法丰富了李泌造命说，朱门后学蔡沈、陈大猷在各自的《尚书》学著作中均多次引用并赞同林氏的说法，可见林氏的造命说是理学界的权威观点。船山关于造命问题的讨论，对其说多有资取。其一，天命无心，不以人的祸福为意，从满足人的欲求的角度来看都只做到“以类至”，也就是船山所说的“规乎其大凡而止”；其二，天命泽佑下民与圣人造命具有一致性；其三，尽管天命无常，但人仍应有所作为。

船山与林氏也有一些不同之处，主要表现在两个方面：首先，林氏认为主体面对命数可以有所作为，但其所承续的仍是儒家“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》)、“惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)的传统思维。船山却说天命“有理无心”，并以“尧舜能得之于子，则仲尼能得之于君”为例，说明道德高尚并不能为成功提供保证，成败的关键在于是否能循于理。其次，道德的行为包含(善的)目的，善的目的同样可能是“意欲之私”，所以材料二对“意欲之私”的批判，对林氏造命说也是同样有效的。

总而言之，船山批判地继承了林氏造命说，把造命说从传统的政权合法性问题中解脱出来，放置到公理与私欲私意的对峙中加以讨论，打破了修德与造命之间并不必然存在的联系，为检讨规律、意图以及不可知的外力之间的关系留出了空间。

三、船山受命说与心斋造命说的分歧

如果说林氏的造命说是因循旧例，将造命视为君相的特权，造命的对象仍然是他者(小民)，那么明末泰州学派创始人王艮(心斋)则是革命性地提出了新的造命说：

舜于瞽瞍，命也，舜尽性而瞽瞍厎豫，是故君子不谓命也。陶渊明言“天命苟如此，且尽杯中物”，便不济。孔子之不遇于春秋之君，亦命也，而周流天下，明道以淑斯人，不谓命也。若天民则听命矣。故曰大人造命。(33)王艮：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第9页。

我今得此沉疴之疾，我命虽在天，造命却由我。(34)王艮：《王心斋全集》，第53页。

瞽叟未化，舜是一样命，瞽叟既化，舜是一样命，可见性能易命。(35)黄宗羲：《明儒学案》上册，北京：中华书局，1985年，第411页。

心斋认为，作为普通人的“天民”与作为有德之士的“大人”面对“命”有不同的对待方式，“天民”只能“听命”，“大人”可以“造命”，所产生的结果当然也就不同。“大人”是道德的楷模，而非权力的顶点，可见，在心斋这里，造命已不是居高位者的特权。心斋所言之命，都是个人自身的命运。显然，心斋造命说并未承接宋代以来造命对象为民物之命的语境，他只使用了造命的字面意。对心斋所举事例稍作分析可以发现，这些被称作命的事态都可以随着主体积极的实践活动而发生相应的改变。如“舜尽性而瞽瞍厎豫”，孔子“明道以淑斯人”，以及自己不被疾病拖累，奋发有为等。这相当于说，人可以根据自身意愿打破一切现实制约，从而改变自己的命运。这一看法“带有明显的唯意志论倾向”(36)杨国荣：《外在天命与主体自由的二难困境——理学对力命关系的考察及其内蕴》，《福建论坛(文史哲版)》1993年第1期。。心斋的学说在明末影响很大，代表与影响了时人对“命”的认定的看法，而他认为人可以根据自身意愿主动改变自己的命运的看法，可能正是船山在“造命论”两则材料中所着力批判的观点(37)值得指出的是，船山在《君相可以造命论》开篇阐述圣人“不能自造其命”时所用的例证是“能自造其命，则尧舜能得之于子；尧舜能得之于子，则仲尼能得之于君。然而不能也，故无有能自造其命者也”。这与王艮“大人造命”那一段论述所用的例证在内容与形式上都十分相近。据观察，以舜和孔子的际遇来讨论人所遭值的命数在古籍中虽不少见，但往往和伯夷叔齐、颜渊、孟子等其他时命不济的人一同使用，且关于孔子更常见的说法是“不得位”，而非“不遇”。仅以(尧)舜的父子关系和孔子不得于君来说明命数不济，在笔者所见的材料中，心斋所用是仅有的一例。在论证的开头不点名地引用批判对象的说辞，是王夫之作文的惯用手法。因此，有理由怀疑，船山借造命这一问题抒发己见，确是对心斋的造命说发难。。

人能否“自造其命”，是船山与心斋的主要分歧。如前所述，船山坚称人不能改变自身命运，原因是造命说的传统语境已然将所造之“命”限定为民物之命。但这只是文本诠释上的理由，心斋的支持者可以反驳说，只是在“造命”这一概念中，对“命”的限定才成立，若是将“造命”换成“易命”，船山的责难就无效了。抛开“造命”的原意不论，只看“自造其命”在理论上能否成立，二人的分歧在于：什么样的“节遇”才可以呼之为命？

所谓人能改变自身命运，其实隐含了一个悖论，即本文第二部分第一段提到的，命的不可抗逆性与命的可知可控性之间的矛盾。这对矛盾的关窍是，事态的演变是否在主体的控制之下。按照理学家通常对命的理解，只有人力所不能及处，才可以说是命。一个事态如果能为主体所控制，那么就不应称之为命；控制不了，才可以看作是命。然而，既然命是控制不了的，又如何去“造”呢？心斋的“大人造命”显然没有遵循朱子对命的认定的看法，这就导致在命的认定上失去了制约，变得相当主观。心斋只是将命看作一定的限制条件，以及对限制条件中所蕴含的趋势的预期。例如，孔子不遇，心斋将其认作是命，这是一种客观限制；但因为产生了“周流天下，明道以淑斯人”的新局面，就算是“大人造命”。但这里所改变的其实只是对孔子将要潦倒一生的预期。将预期看作是命的做法，完全不必考虑被视作命的事态是否真的超出主体的控制。因此主体只需要通过些许努力打破所设想的限制与趋势，便可以自称造命了。其理论后果是，被认定为命的事态与造命活动都变得十分廉价。这将导致天命的公共性与权威性丧失，变成可以任意拿捏的玩物，使得信奉这一观点的人们缺乏敬畏，狂傲自大。材料二所批评的“意欲之私”正是为了对治这种廉价的命理论。

船山与心斋对命的认定之所以存在不同看法，源于二人对天、命的理解存在本质的不同。在心斋看来，“天命是人心”“良知即性，性即天”，对于人而言天是“只在身边”的，人可以“知天”“乐天”“同天”等方式与天互动(38)王艮：《王心斋全集》，第56、45、57、8页。。照此理解，心斋的天不离人而存在，既内化于人的心性之中，又投射于周遭的事物之上。因此，天于人而言是可知可感的。这一看法基本出自其师王守仁，如果就此打住，其说尚能够自洽。但他将瞽叟化与不化看作是两种命，认为舜尽性可以易命，则难以成立。因为，性与良知都属于主体的内在世界，也就是孟子所说的“在我者”，并非能直接左右外界的力量。故而，“瞽叟厎豫”并非舜尽性就能保证的。心斋只是使用了一个看似对自己有利的例证，却不能给他的观点以逻辑上的支撑。同样是讨论舜的父子关系，船山将瞽叟换成了未“厎豫”的舜之子，这一例证就只能支撑船山的结论，而不能支撑心斋的结论了。

如前所述，船山在材料二开篇提到人“不能自造其命”，他所证明的是主体不能凭意欲造命，然而“自造其命”和以意欲造命并不等同。那么，船山是如何看待命之认定问题的呢？相关讨论可见于他对《孟子》“莫非命也”一章的阐发：

谓之曰“命”，则须有予夺。若无所予而亦未尝夺，则不得曰命。言吉言福，必有所予于天也；言凶言祸，必有所夺于天也。……死，命也；不死，非命也。夭者之命因其死而言，寿者之命亦要其终而言也。……

举凡琐屑固然之事而皆言命，将一盂残羹冷炙也看得轰天动地，直惭惶杀人！且以未死之生、未富贵之贫贱统付之命，则必尽废人为，而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎！(39)王夫之：《船山全书》第6册，第1116页。

船山对命的认定做出了限定，即“须有予夺”，相反，“若无所予而亦未尝夺，则不得曰命”。以人的“夭寿”为例，只有当人死了以后才可以说是命，活着的时候是“未尝夺”，因此不能算作是命。不能因为某人在大家看来该死却没死，就将其说是命。也就是说，只有当现实的境遇已然由于外力作用而发生了改变，主体才可以将这种改变看作是天之所命。

如何理解“予夺”之为命呢？蔡仁厚先生指出命有二意，一是命令意，即天之所命；二是命定意，表示客观的限制(40)蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局，1984年，第123-128页。。“予夺”意味着事态发生变化，于变化之中方才见得天之所命，因此船山所取的是命令意。从命令意来考察造命、受命，能更为清晰地理解船山所说的“不能自造其命”。船山只将已发生的变化认定为命，这种认定方式所采取的是事后回溯性的解释。命既然只在事态结束之后被回溯性地解释出来，那么人又如何改变已经发生了的事态呢？以回溯性的态度看待命，而不是预先将某种可能的趋势理解为命，才有可能规避“改变命运”的悖谬，在逻辑上成立。将命视为“予夺”，保留了命具有不可抗逆性的解释维度。

另外，以“予夺”为命，还能够帮助我们理解材料一中的“与于命”和“有造”。“有造”的吊诡之处在于，既肯定了人力可以参与到命的创化之中，却又不将其算作是创造(改变)命运。但是回溯性的解释模式为我们提供了这样的理解：一个事态已然完结，最终被认定为命，而这个事态有人力的参与，那么当然是“有造”之命；但在主体“有造”的过程中，这个正在进行的事态是不能被认定为命的。只有当其完结之后，才可以视作命，而这时事态已经凝固，不可改易了，当然也就无所谓“造命”了。这其实是玩了个概念游戏，船山以回溯性的态度理解命，使得命这个概念无法在一个完整的事态当中连续性地呈现，这不得不说是一种理论的偏执(41)正如蔡家和先生所指出的，船山将命视作命令，是从人出生那一刻算起的。一般认为人的出身也是命，这一点却被船山排除掉了，这种设计未必能让我们信服。蔡家和：《王船山〈读孟子大全说〉研究》，台北：台湾学生书局，2013年，第122页。。

既然只有变化才能被看作是命，那么作为客观限制的命定意也就被排除在命的认定之外。客观的限制可否被视为命，这是船山受命说与心斋造命说的又一重大差异。船山批评“举凡琐屑固然之事而皆言命”，“固然之事”即是命定，而非命令，故不能视作命。王艮在对命的使用中并没有区分命令与命定，但在他给出的例证中，舜有瞽叟为父可以看作是客观限制，这与船山的认定正好相反(42)这或是船山不愿使用瞽叟与舜的父子关系作为例证的原因，因为瞽叟先于舜而存在，对舜而言应被看作是客观限制而非变化，不能称作命；而舜之子，则可以看作是天之所予。。

以上是船山与心斋造命说之差异，也是船山“造命论”最直接的著述目的——驳斥那些在他看来不知敬畏、不尊重规律，将一己之意见看得比天高，自视无所不能的学说。这或许是王船山身处明清鼎革之际，总结明末学风空疏、士气狂傲的历史教训而作出的反思。船山对何者为命作出近乎苛刻的限定，所捍卫的是天命的权威性与公共性以及规律的客观性，强调外部环境对个人的成长与实践所具有的强制力。其理论意义在于：剥除人为附着在天、命、天命等概念上的“意欲之私”，同时也切断了良善的意图与好的结果之间并不必然存在的联系。这也可视为对儒家“天命靡常”“惟德是辅”，修身则自然能齐家治国平天下的、由内圣而外王的思维方式的总体反思。

总之，船山“造命论”是在继承与修正林之奇的造命说、批判以王艮为代表的认为人能根据自身意愿改变命运的俗见中展开的。其中《读通鉴论》的主要对话者是以林之奇为代表的天佑有德者的传统观念，意在强调天命无心，只是理之流行。《君相可以造命论》一文的主要对话者是以王艮为代表的俗见，旨在揭示改变命运之说的荒谬，以及以私心妄念附会命运的浅薄。两则材料共同的主张是推出以循理和敬畏为内容的受命说，取代在逻辑上存在悖谬的造命说。

四、受命说的理论意义

历史上思想家们对命与天命给出的定义十分丰富，但学界对什么样的际遇可以被视作命则少有梳理。船山“造命论”两则材料及本文所列其他几则关于命的认定的材料，所共同讨论的是在具体的生活实践中何种际遇可以被视作“命”，以及人应如何处理与命运的关系。船山给出的答案是“受命”。在天命观的维度中，天命被还原为理之流行。因此，受命就要循理，主体因此可以跳出为己之学的框架，以客观的态度考察事物的规律，从而超越以德福关系论命的传统论域。

除了循理，受命说还主张敬畏天命，这可为主体应对不可测之外力提供启示。不同于程朱，船山以现实的际遇为命，将命看作理之流行。循理固然可以知命，然而，理的归纳常常是事后的，即当事态已然凝固、完结之后，一个事态当中的理才能完整地呈现；而任何事态在其进行时都无时不在向主体控制之外的领域敞开，不可预测的外力随时可能到来并影响事态的发展。因此，仅通过循理尚且不够，还需要敬畏。船山说，“‘畏天命’，畏其变也”(43)王夫之：《船山全书》第3册，第464页。，他借用《周易》当中的“数”来解释命的不可测性，“变不可知者，天之数也”(44)王夫之：《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社，2011年，第46页。。船山认识到，人的认识能力有限，而外力作用难以预期，因此被称为天数、命数或者变数。命有其理，理可知可循；命又有其数，数则难测。因此，主体对于事态的发展只可能有相对可靠的预测，却不可能有确信预期。譬如，通过总结规律，我们能够认识到闯红灯、超速与交通事故之间的强联系，因此遵守交规就是知命之举；但遵守交规仍可能遭受飞来横祸，对此我们只能作为偶然事件予以接纳，但这并不妨碍遵守交规的意义；在遵守规则的同时仍要小心翼翼留有余地，这就是敬畏精神与忧患意识。船山所说的循理与敬畏并重带给我们的启示是，不可测的外力无时无处不在，承认它并不会让人类生活陷入慌乱与无序。这是对程朱以力之尽头为命之说的丰富与突破。并且，尽管外力作用无处不在，但主体在循理知命基础之上积极有为，恰恰可以缩减命的作用域，增加了人力所能控制的领域。将船山的思考放到当代伦理学的视域下，也非过时之论。

船山虽然以“受命”取代“造命”，但并非认为人面对外力只能被动接受，循理也不是当事后诸葛亮。船山借用孟子“君子不立于岩墙之下”的思想资源，提出正命与不正命一对概念。对于命，主体有顺受与桎梏之别，相应也就产生了正命与非正命。不论何者，船山认为都“无妨于天之理”。岩墙能压死人是理之必然，君子通过循理敬畏可以避害；然而，尽管明其利害，出于道义之责与现实的不得已，君子也可以选择不避其害，最终求仁得仁，如“夷、齐饿，比干剖，而乃以得其所求”(45)王夫之：《船山全书》第6册，第1117页。。因此，只要循理知命，就能做到顺受正命。这说明，正命与否并非由最终的祸福单向决定，而是由在一定的现实境遇之下主体的权择能否收获预期的结果或是限制条件下最好的结果而决定的。孔子不得行其道，顺受“师之命”，就是他所能收获的最理想的结果。一定的现实境遇，如孔子处春秋之世，为大夫之后，我们可以将之理解为时代环境意义上广义的命运(46)对于这类先于主体自身而存在的限制，船山是不将其认定为命的。；而使他颠沛流离的种种现实际遇，则是具体的所值之命。这两层命运共同构成了主体作出权择的客观条件，而主体所做的具体选择，仍由他的目的来决定。因为主体的权择在“受命”的过程中具有决定性作用，所以“受命”不是消极的等候，而是要求主体对既成事实与无定之变数加以能动地接纳和转化。因此，正命或非正命固然取决于对客观规律的从违，但同时也包含目的与结果一致与否的维度，这为主体的自主性与能动性留出了空间；同时，在受命说中，主体的道德选择虽然无关成败，但作为选择其自身仍有价值。

受命说也是船山人性日生日成说的重要一环，能丰富我们对船山人性生成学说的认识(47)杨国荣先生已注意到了船山的“造命论”和人性日生日成说之间的联系，但他是从造命而非受命的角度作出诠释。另外，杨先生还注意到了船山和心斋在造命问题上的相似性，但由于并未引用《君相可以造命论》一文，所以得出了二者相通的结论。。所谓人性日生日成，是指个体之性不是在初生的那一刻就决定了，而是在后天通过“日受命”来逐渐实现、动态生成的。“日受命”是本体论层面的话语，落实到实践中，日受之命即后天的种种际遇。外部力量以际遇的形式，不断作用于个体之性，使其动态发展，船山称之为“日命于人”。除了外部力量，主体也可以作用于人性。“君子之养性，行所无事，而非听其自然，斯以择善必精，执中必固”(48)王夫之：《船山全书》第2册，第299-302页。，主体发挥自身“权能”，可以利用外部力量来不断丰富与发展自身(49)总的来说，船山认为人性生成是“天予”与“人竭”共同作用的结果。吴根友先生的《再论王夫之的“知行”观》一文所论甚详。吴根友：《再论王夫之的“知行”观》，《学术月刊》2015年第3期。。故而，虽然命是一过性的，不可改易的，人性却是“未成可成，已成可革”的。由此亦可见，船山虽然常常将性命对举，但对“性”始终持一动态的、延续性的视角，而对“命”只以回溯性的视角加以确认；故而在实践领域中并不可将他的性、命观念视为一体而笼统论之。

船山不以“固然之事”为命，可为反思道德运气提供借鉴。现代伦理学对行为进行道德评判时，必然将“控制”这一要素纳入考虑，也就是说，事态必须处于行为人的控制之下，他才应当对行为造成的结果负责，这一点与程朱理学以人力的尽头为命有异曲同工之处。然而，道德运气理论却指出，影响行为结果的因素众多，主体无法完全控制，包括行为结果的运气、生成的运气、所处环境的运气和行为原因的运气等(50)所谓道德运气，指不受行为人控制，但足以影响行为结果，进而影响道德评判的因素。托马斯·内格尔在《道德运气》一文中列举了四种道德运气。行为结果的运气指行为所受到的足以改变其结果的不可预知的外力影响；生成的运气指行为人身上不受意志控制的某些气质和性格特征，如暴躁、懦弱等；所处环境的运气，指行为人所处的环境对行为、行为人，或是行为结果的评价所产生的直接影响，如二战时期德国集中营的军官，如果身处他国，就可能度过平静无害的一生；行为原因的运气，指所处环境对行为人成为其自身所造成的影响，如人的出身、教育条件等。内格尔：《人的问题》，上海：上海世纪出版股份有限公司，2014年，第29页。。特别是后二者，它们渗透到主体自身之中，是主体成为其自身时就已然携带着的运气。这二种运气，不为程朱所重视，却为船山所留意，恰可对比于被船山排除出“命”的论域的“固然之事”。船山意识到，如果将人所处的环境，以及他从环境当中受到的影响均纳入“命”中加以理解，那么人从一开始就被决定了，他的自由与能动性将被消解，也将丧失突破环境限制的动力。对这两种运气，船山的处置方案是存而不论(51)这与内格尔对道德运气将会导致“应负责任的自我消失，淹没在一系列纯粹的事件中”，因而“合理的道德判断范围”被“缩小成一个没有广延的点”的忧虑，具有相似性。内格尔：《人的问题》，第36-37页。。船山受命说与道德运气理论所关注的问题高度一致，但他从具有深厚解释传统的“命”的角度运思，结合其丰富的人性生成的思想，或可以为道德运气理论的推进提供新视角。