方东美的“天人合一”观及其审美意涵

张泽鸿，周 畅

（1.淮阴师范学院 文学院，江苏 淮安223300；2.淮阴师范学院 文学院，江苏 淮安223300）

在中国哲学史上，“天人合一”是个极为重要的思想命题。“天人合一”一词虽出自宋儒张载的《正蒙》篇：“儒者则因明致诚、因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”，程颢也说：“天人本无二，不必言合”，但是“天人合一”的思想传统可以追溯到先秦诸子。近代以来，中国学术界对“天人合一”观的诠释日渐丰富，在20世纪八九十年代，海内外学术界对“天人合一”思想有持续的关注和探究。钱穆在晚年的绝笔之作《中国文化对人类未来可有的贡献》中表达了对“天人合一”观的彻悟，他说：“中国文化中‘天人合一’观……实是整个中国传统文化之归宿处……中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此”［1］，钱氏此论曾引发了学界的热烈争鸣。“天人合一”思想在海外汉学界也有讨论，如德国汉学家卜松山（Karl-Heinz Pohl）曾指出：“天人合一”是古代中国的一个高度理想化的思想观念，它的意涵在不断地被诠释中丰富起来，并且“中国人在现代化的道路上给传统的‘天人合一’思想赋予新的内容，在现代的意义上对它作出人与自然的和谐统一的新诠释，重新认识到其自身传统中的人道主义内容。”［2］因此，“天人合一”观不仅对现代中国具有积极的启示意义，也是可以通向现代世界的经典思想。

同为现代新儒家，除了钱穆特别重视中国文化的“天人合一”说之外，方东美（1899—1977）对中国哲学的“天人合一”观也有深刻阐发。在1957年的英文本《中国人生观》一书中，方东美深入梳理和阐释了中国哲学“天人合一”观的六种类型，他以古代思想史文献为基础，比较客观地分析了天人合一的观念演变及其特征，阐发了“天人合一”命题的哲学意义，同时他也论述了“天人合一”（“同情共感”）在中国美学中的表现及其价值。“同情共感”（交感）说是对天人契合的审美描述，就是天人之间通过物我间的交相感应而达到彼此融合的情感体验状态，这种同情交感是建立在生命本体互通的基础上的，是天人合一在审美经验中的呈现。

一、方东美对“天人合一”说的定义

探究“天人之际”（宇宙与人的关系），是中国古代哲学思考的重要主题［3］。“天人合一”与“天人相分”是古代哲学中关于天人关系的两个基本观点，荀子强调“天人之分”，董仲舒则强调“以类合之，天人一也”。方东美认为，儒家所谓的“天人合德”的“天”有三种含义：一是宗教意义上的“主宰之天”，二是科学意义上的“形相之天”或曰“宇宙秩序”，三是哲学（本体论）意义上的“义理之天”。前两种不在方东美探讨的范围，第三种所谓的“义理之天”，其要旨就是方氏所谓的“广大性的宇宙的创造精神”［4］。按照中国古典哲学的理解，天道是对世界的认识，人道是对人自身的认识，天道与人道是“一贯之道”，而非分开的两个“道”，但关于“天人”究竟如何“合一”，各家各派思想皆有不同的看法，有学者总结了古代“天人之辨”九种观点，分别是“天人玄同”说（老子）、“无以人灭天”说（庄子）、“天人相通”说（孟子、易传）、“天人相交”说（荀子、柳宗元）、“天人相与”说（董仲舒）、“天人同体”说（程颢）、“天人一气”说（张载、王夫子）、“天人一理”说（朱熹）、“天人一心”说（陆王）［5］。

在方东美看来，中国哲学是生命哲学，中国哲学中论述宇宙的概念非常复杂、繁多，譬如天、天地、乾坤、道、自然、阴阳、五行、虚、理、气、心等等，它们有一个共通点，就是都指向活泼的创造性，即所谓“宇宙是一个包罗万象的大生机，无一刻不发育创造，无一地不流动贯通。”［6］15诚所谓“天地含情，万物化生”之意，天地之间充满“生意”，即“生生之谓”。因此，方氏也是从生命本体论的视角来建立天人合一的分析框架，简言之，所谓天人合一之“合”，就是“合”在生生之“德”、生生之“性”上。天人合一就是表现为“广大和谐的生命精神”，因为天与人都是宇宙生命的组成部分，人上下与天地同流、参赞化育。

方东美将“天人合一”置于中西文化比较的语境中来看待，“天人合一”的思想意义是与西方二元论（天人两分）的对比中被凸显出来的。他着力掘发“天人合一”的价值学蕴涵，旨在满足“以中律西”的文化理想导向，也体现了方氏坚持民族本位的文化立场，譬如在《生命悲剧之二重奏》一文中，方东美以为希腊人的宇宙观就是“天人无间”论，所谓人与自然的“浃化契合”，“并非屈人就天，以人为自然的顺民，亦非强天从人，以自然为心中虚构的影像。人天体合，正缘天与人都是普遍生命的流行。”［7］258希腊人认为物本主义的宇宙论与人本主义的人生观是相合的，“人格形成小天地，宇宙透露大生机。尽己则尽物，物中有我，明天以见性，性外无天，人资万物之性以为道，道法天地，物冒人类之性而成德，德贯生灵”［7］259—260，这里有一种以儒家“天人合德”说来解说希腊宇宙和谐观的意味。

与当代很多学者将天人合一视为自然与人的和谐关系的生态学、伦理学视野不同，方东美将天人关系提升到形而上学的视域来观照，视其为宇宙与人性的本源性问题。他曾以比较文化哲学的方法来凸显中国文化中人与宇宙交互和谐的思想图景，在他看来，古希腊哲学中的人、国家和宇宙构成了“一体三相”（“三相叠现”）的和谐关系，即部分与全体交互重叠的和谐。在近代欧洲科学和哲学中，人和宇宙的关系是根据“二分法”形成的对立关系，即二元对立或多元分立的关系，对近代欧洲人来说，宇宙与人生、自然与人性之间永远有一条无法抹平的鸿沟。方东美指出，即使在诗人天才式的灵感中能感受到“人与自然的合一”，这种天人合一也只是一种“主观的感受”，而不是“客观的发现”［8］159，因为“对立感”乃是西方人（欧洲人）根深蒂固的特性，而在中国文化中，人与宇宙的关系则是“彼此相因、同情交感的和谐中道”［8］158，中国哲学将宇宙视为普遍生命流行的境界，天地之间生气盎然，中国人能“立足宇宙之中，与天地广大和谐，与人人同情感应，与物物均调浃合，所以无一处不能顺此普遍生命，而与之全体同流。”［8］171中国的天人合一是“客观化”的，它显然要优越于西方艺术家那种“主观化的天人合一”，这就是方东美对“天人合一”的本体论解释。

在此，方东美将二分法视为一种西方的认识论或哲学方法论框架，特别是近代欧洲人把世界分为主体与客体或人与自然，主体世界身、心对立，客观世界（宇宙）又分成为现象与本体或自然与超自然，总之层层“二分”，彼此难以和谐沟通。从这种二分法来分析西方宇宙观，可以看出西方人缺乏人与自然的和谐观，无法达到“天人合一”的境界。在中国哲学中，不存在这种西方式的二分法，其中主体与客体、人与自然（宇宙）是彼此交融和谐的，人与宇宙不是敌对关系，而是浑然同体、密不可分的关系，正如王阳明所说：“仁人之心与天地万物为一体，䜣合和畅，原无间隔。”“小我生命”与“大我生命”可以同情交感、浩然同流，这也体现了儒道哲学中“天人合一”观的审美意味。

二、“天人合一”观的六种模型

方东美认为，中国哲学向来标举“天人合一”的观念，类似的还有“天人合德”“天人感应”“人天相参”“天人不二”“以德配天”“天人相与”“与天为徒”“天人一贯”等诸多表达，由于思想来源和文献语境的不同，传达的具体意涵也有所差异。为了深入阐发中国哲学的“天人合一”思想，方氏在《中国人生观》中直接征引了三十余条儒道原典文献［8］161—164，意在说明：“中国哲学家的心目中，人与宇宙处处融通一致，形成一个广大和谐的系统，这个和谐关系正是传统中所说的‘天人合一’”［8］164。按照方东美的分析，在中国哲学史上，各派哲学关于天人和谐关系可分成六大类型，前三种属于先秦诸子中儒、道、墨三家思想，后三种主要是汉儒、宋代理学和清代儒学的思想。方东美为了更为精确地阐释天人和谐关系的不同模型及其意蕴，还画了一系列的图示来帮助理解。

“天人合一”的第一种模型是先秦原始儒家（孔孟），其主要指向真正的君子或圣贤可以“参赞化育，浃化宇宙生命，共同创进不已”［8］165，见图1。在方东美看来，原始儒家关于“天人合一”的思想模型可以在图1中看出来，大圆代表广大和谐的宇宙，“人”（M）不仅仅是其中的一部分，而且是宇宙创造的中心，人以宇宙之心为其心，作为创造的原动力，然后沿着（CM）线，向前创进不已。上面的边缘代表“天”（Heaven）的领域，由天之道挟其无穷生意以贯注万物，一切物质与精神乃能在此生机弥漫之中浩然同流。上面的小圆的中心H，代表无穷的原动力，沿CH线表现其原始的生命冲动，也就是万物资始的“大生之德”，然后沿著HE线渐次贯注地面（Earth），使之渐渍感应，继承不绝，而地面在不断承受天的创造力量后，E点（地球）所代表的是孕育力量，一方面沿EH来承载、持养原始的生命动力，二方面沿CH表现其化育万物的“广生之德”，如此合天地生生之德，遂成宇宙，充满生机，而HE中间所包容之处，就是人的伟大存在，人“受天地之中以立，兼天地之创造性与顺承性，故能效法天地，自强不息，化为积健为雄的伟大行动，从C点开始向前运转，则代表着天、地、人三才并进，在宇宙生命的创进历程中，共同发泄至大至刚的创造力，生生不息，绵绵不绝。”［8］165方东美的上述观点和图形释义，正是说明了原始儒家关于人与宇宙的和谐关系。

图1

“天人合一”的第二种思想模型是原始道家（老庄），其主旨是“环绕道枢，促使自然平衡，各适所适，冥同大道而臻和谐”［8］166，见图2。在图2中，中心的小圆代表宇宙的核心，也就是老子所说的“众妙之门”，庄子所说的“道枢”，整个宇宙及“一切万有”——A、B、C、D……，都是互相函摄交织而成的和谐系统，犹如罗素在“六度空间论”所说的“全局视域（perspective of all perspectives）。从本体论来说，“道枢”乃是一切万物归根复命的“上胜理体”（the perspective Being），而一切万物如A、B、C、D……又各自形成“小天地”，各依本性，相待而有；在方东美看来，道家的天人合一就是先要“至德内充”（真人、至人），然后可以“冥同大道”（与天为徒）。因此，“一切大化流行，莫非妙道之行，足以包举万有，涵概一切，广大悉备，了无遗蕴，因此大道乃能曲全万物，无所不在。自物观之，一切万有皆沐浴大道之中，各适其性，各得其所，所以在本质及尊严上皆系一往平等，而自道枢观之，则一切万物并作，乃因其各依本性，相待而有，大道自身只是致虚极、守静笃，从而无为观复而已。”［8］166所以在道家看来，从任一方面看宇宙与人、宇宙与一切万物万有，彼此之间都构成广大和谐的关系。

图2

“天人合一”的第三种模型是墨子思想，即墨家始终追求“人与宇宙在兼爱之下和谐无间”［8］167的道德境界，见图3。在方东美看来，图3表达的意义很明显，中间的小圆代表“天志”，也就是大天好生之志、兼爱之志；周围的小圆则分别代表不同的个人，这里有不同的解释：一方面，如果社会中人人互爱互利，创造兼爱境界，体现“尚同天志”的“兼士”情怀，那每个个体就如同造物者一样；另一方面，如果他们扭曲了生命目的，为了私利而彼此残害，那就会被斥为“别士”，只有迈向死亡与破坏。

图3

“天人合一”的第四种模型是汉儒的思想，它是一种天人合一或人与自然合一的“缩型”说，见图4。以董仲舒为代表的汉代思想家认为，人与天（自然）是和谐的，但并不是站在同等的地位，“人之所有莫不原出于天，因天而生，所以天与自然要胜于人，而人要受抑于天”［8］167。从图4可以看出，上面部分可以代表是天，以天为首，而底下部分才是人的身体。方东美指出，早期中国哲学是以“人与宇宙的一体创进”为基础的，但汉儒只强调阴阳五行谶纬之说，而对“道”在宇宙间普遍贯注的生机不知如何发扬，对于这种未能充分彰显的天人感应观，方东美认为，如果能发挥其中“一阴一阳的运转创进，能以阳刚的原创力引发阴柔的孕育力，则生命气象必能恢宏雍容，德业深远。但是，如果阴阳只成了相互干扰的敌对力量，则生命力必将委靡不振，相互抵销”［8］168，可惜汉儒以为“人性”并非全善。再到宋儒，他们也很少从天道本身立论，其注意力多放在天理之善映照下的人性之恶——导致道德堕落的“人欲”。

图4

“天人合一”的第五种模型是宋儒，它的基本内涵是表达人与宇宙对“天理”的一致认同，见图5。方东美解释说，在图5中，O代表“天理”所在；OC代表人应走的“廓然正道”，OA与OB则代表因为“人欲”所驱而走入偏锋，而与OC的正途背道而驰。AB的曲线代表“人欲”背离“中道”之处，而OA与BO构成的面积则表示“人欲”（人性）在“天理”节制下的活动范围。这个图示所表达的宋儒思想中天理与人欲的关系，明代儒家也是如此看法，在某些宋儒中，已有趋势将宇宙二分为形而上的“道”与形而下的“物”，并将人性二分为“内善”与“外恶”。因此可以说，宋儒的天人合一思想中已掺有西方式的形而上学二元论与伦理学二元论的成分。为了克服这类难题，宋儒强调在人性（人欲）之上有超越性的天理，这种思想趋势已在贬抑人性本有的重要性，与原始儒家的思想风格不太相同。需要指出的是，宋儒所强调的“天理”（天道）与“人欲”（人性）的关系也各不相同，周敦颐、张载、程颢、邵雍等人认为“人性”与“天理”同体，所谓“人性”就是无欠缺的完整生命状态，所谓“天理”就是规训“人心私欲”的最高原则。程颐与朱熹等则认为人性有表里之分，只有人性的本真状态——“仁心”才能与“天理”同体。到了陆王心学，他们反对将天理与人欲二分，进而提倡“吾心即宇宙”“心外无物”，即心灵与宇宙、人与天地万物是具有同一性的。按照方东美的解释，心学就是强调“广大同情之心照烛万有，晖丽一切，备天地而兼万物，其胸中一体之仁与良知当下即可证验无遗，所以依此论据，而自觉身、心、意、知及其对境皆能相互连贯，两端销融而顿成一体。”［8］168

图5

“天人合一”的第六种模型是由清儒提出的，它是古代天人合一说的最后总结，其具体意涵是指主体与客体是“在自然力量相反相成、协然中律下的和谐”［8］168，见图6。方东美认为，清代哲学家关于天人合一的学说也大多能自成体系，其基本形态可以用图6的波浪线来表征，其意蕴大约可简述如下：1.宇宙与人生都是“赓续不绝的变化历程”，一如后浪推前浪，绵延不绝。2.宇宙和人类的生命进化都是“自然力量”的体现，在流衍的韵律中“运转无穷”，“它们的波浪是由不同的许多层次所形成，不只是沿著一条曲线伸展，而是前后相续，往来交接，在起伏互荡的波澜壮阔之中运转其生命动能。”［8］1693.在这些流衍的韵律中，不同的高度（峰谷）表达了不同的生命价值。4.这些更迭运转的大化流衍正是“大道运行之相”，各种二分法乃得消弭于无形。5.当“道”贯注于大化生命之中、直透宇宙或人生时，不但毫无隔阂，而且“足以旁通统贯，促使一切万有本质具有赓续性，能够浃洽价值据以升中进德，创造不息，终而臻于理想精神”［8］169，宇宙中的一切万物皆在宣畅“参赞化育之道”。这是此派“生命论”与“价值论”的主要特色，清儒如王夫之、颜元、戴震、焦循等都是此等观点。

图6

纵观方东美对古代这六大天人关系类型的细致分析可见，中国天人之间的和谐关系都建立在中国文化的“生生”思想之上，所谓“天人合一”的“和合”过程和范式均体现了中国古代哲学“参赞化育”之道，“天人合一”既推崇天道——“天行健”和生生大德，也强调人道——人的“自强不息”和“积健为雄”，因此，“它肯定天道之创造力充塞宇宙，而人道之生命力翕含辟弘、妙契宇宙创进的历程，所以两者足以合德并进，圆融无间”［8］165。方东美认为，“天人合一”学说在中国哲学史上有极为重要的地位，如果从“道德生命”的立场来看，再对照西方思想，那么中国“天人合一”学说的优点便更明显，因为天人合一能体现中国哲学的价值立场，它本身即是富于道德价值和审美价值的思想命题。

三、“天人合一”的思想路线

天人如何“合而为一”？这就涉及到中国哲学中比较具体的思想路线以及方法论、修养论、工夫论等问题。当代学者康中乾等认为，中国哲学先后探讨了五种“天人合一”的具体途径和方法，即古代“天人合一”的五种思想路线①，这五种路线主要体现在儒道两家思想中，总体上是关于天与人如何结合、统一、交融的问题。

天人之间如何达到“合而为一”？这个问题跟中国哲学的方法论和工夫论有关。按照中国传统哲学的直觉思维，直觉就是一种重要的体悟形而上学之方法，中国哲学的直觉方法主要不是为了达到一种对客观事物的科学认知、追求科学的客观真理，而是为了在心物交融互渗中体证真善美的价值境界。因此，直觉体悟首先属于工夫论和伦理学的范畴，它是达到形上本体和“止于至善”的唯一途径。同时，直觉又具有审美经验的意义，即“在‘豁然贯通’的顿悟状态中，人们能够超越功利的、感性的存在，使个体的生命与宇宙本体融合为一”［9］80，这就是通过直觉工夫在审美经验中生成“物我俱泯”（“天人合一”）的境界。

在儒学和佛学思想中，直觉体认是达到天人合一境界的唯一方法，所谓“顿悟”“亲证”“默会”“冥合”等术语，都是在说明一种心性功夫，它是超越理性认知的，它所达到的不是一般的认识，而是体悟到一种超越的人生境界。在这种境界中，“个体的生命与宇宙的大生命融合为一，其言行举止自然而然地合乎天地之正、宇宙之常。它也就是儒家所追求的物我一如、天人合一、知行合一、真善统一的境界。”［9］81重体悟直觉而轻逻辑论证，是中国传统哲学的一大特色，坚持民族本位立场的现代新儒家学者在哲学方法上也推崇直觉，正是继承了这一思维传统，另外，20世纪以来西方生命哲学的非理性主义思潮也起到了引导作用。所谓“天人合一”之“合”，是一种“内在超越”，要求思维向内用力，“因为只有直觉玄思才是达到形上本体、实现天道与人性合一的唯一途径。”［10］直觉了悟作为一种“反实证论”的思维模式，受到现代新儒家的普遍重视，也说明了他们作为“生命玄学派”同现代实证主义、科学主义的思想分歧。

中国哲学在“天人之际”书写了最为动人的篇章，如何实现“天人合一”的最高理想？什么是天人和合的思想和行动路线？这是中国哲学的根本问题。在不同的古代思想家看来，人与天相“合”的思路和方法也有不同，如《周易》就强调“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，这就是说当人心合于天心时，人与天地在同一运行规则上，故不会违背天地之道，于是能知万物之理，能以仁心苞涵万物。《庄子》中说：“天地与我并生，万物与我合一。”《孟子》则曰：“万物皆备于我，反身而诚。”又说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”这种备万物于我、过化存神与天地同流的思路，就是儒家天人合德的意思。《中庸》中主张圣人之德，充塞天地，如其所言：“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”［11］换言之，由人心之仁德发挥，便能与天地同德，当人格升华到与天地参的境界，就称其为圣人。以上就是儒道思想对天人合一思路的简要阐发，方东美继承并超越了这一传统诠释线路，他更注重从价值形而上学来对“天人合一”展开解释，他认为：“所谓‘天人之际’，即是在人的实际生活之中，一切生命活动都要安排在世界上切实妥当的层次与结构中，然后依此层次与结构而与其它的生命活动取得联系。假使你成就一种价值，就同别的价值联结起来，再导引其它的价值。如此彼此涵蕴，交光相映，方有所谓‘天人之际’，才可以把个体的生命安排在客观世界的各种境界、各种层级之中，实现艺术的美、道德的善。同时在scale of values（价值品级）这方面看起来，尤须尽善尽美。”［12］换句话说，天人合一不仅体现了真美善的价值追求，甚至具备“宗教的神圣价值”，因此它体现了中国文化中最崇高的真理性智慧。

综上所述，方东美主要是从境界超升和价值学的角度来诠释“天人合一”的具体思想路线，天人合一不仅在于人与世界的生命相通和彼此涵摄，更在于人在宇宙中逐层实现真善美圣的价值境界超升；宇宙中的一切生命都是“胞与同情、气类相感”的，人透过境界超升而达到与天地同流，实现天人合一。因此，“天人合一”乃是个体生命追求“尽善尽美”最高价值的实现历程。方氏反对对中国传统学术思想进行孤立的研究，它会导致价值的中空，因为中国文化哲学从来不是“孤立的系统”，它是一广大悉备的思想体系（生命精神），需要“旁通统贯”的研究方法。

四、“天人合一”（天人交感）的美学意涵

当代学者认为，中国古代的“天人合一”说既是个哲学命题，又是个美学命题［13］，天人合一观对中国美学和艺术精神的影响至为深远。汤一介曾指出，中国文化中的真、善、美在思想上是一脉相承、彼此关联的，由“天人合一”而派生出“知行合一”和“情景合一”［14］，汤氏此论甚为精辟。在中国哲学中，“天人合一”（真）是个总的主题，它可开辟出“知行合一”（善）与“主客统一/情景合一”（美）。换而言之，知行合一是天人合一的道德（实践理性）维度，情景合一是天人合一的审美（静观）维度，按照方东美对宋儒的理解，宋儒的理性主义与艺术精神之结合，就是天人合一（真）在道德理想（善）与艺术理想（美）层面的统一性显现。因此可以说，作为哲学母题的“天人合一”隐涵着审美的意蕴，具有美学上的启示意义。

当然，天人合一本身也被视为是一个美学的命题，有学者甚至认为“天人合一”之“合”就是一种“境界之合”，是“美学目的论之合”。［15］在李泽厚看来，中国的天人合一本身就是审美形而上学，李氏在《试谈中国的智慧》一文中论述了中国“天人合一”的理论价值及其缺陷，他认为：汉儒的天人合一是为了建立人的外在行动自由的宇宙模式，是自然本体论；宋儒是为了建立内在伦理自由的人性理想，是道德形而上学，当代中国要发展天人合一概念，必须要以所谓的“西体中用”来改造和重释［16］324，因为从中国审美境界来看“天人合一”，它的不足之处在于缺乏西方美学的崇高性和悲剧性，过于追求静观的态度和超越的精神，因此需要为其重建新的感性系统。［16］325然而在方东美看来，天人合一的和谐正好彰显了中国思想之优长。他认为，在古希腊人有限的天人和谐说中，现实世界被贬低了，人居于宇宙之中，受感觉世界之束缚，必须要脱离现实才能超越到理式（至善）的世界。近代欧洲人在二分法的统摄之下，也是天人抗衡、互为对敌。因此，西方文化的主要病根“在于天人交战，难得和谐，天之美德，人不能共有，人之善行，天不能同情；于是人生于天地之间，其善不能与天地继承不绝，所以西洋人的道德，只靠个人主观的特立独行，不能在宇宙间有根深蒂固的客观基础。”［8］170从人生哲学看，西方这种天人敌对的思想对于人生问题有很大的影响，它会引起诸多人世间的抗衡、纷争，破坏“同情”，其中的一个重要后果即是引发许多“霸权式”的道德观。比较而言，中国哲学则有完全不同的看法，中国人所安身立命的“宇宙”是一个“生生不已、新新相续的创造领域”，中华民族精神“寄托于这个崇高而美满的宇宙之中”［8］171，因此，我们可以效法这个刚健有为的宇宙精神（即“天行健，君子以自强不息”），奋进不已，止于至善。

从人生哲学的角度，方东美精辟阐发了中国天人合一的美学意义。在他看来，中国人生哲学是要成就理想人格，所谓理想人格就是“尽人之性”，是一种尽善尽美的人生境界。他说：“中国的大人、圣人是与天地合德、与大道同行、与兼爱同施的理想人格”［8］172，并且，“中国人做人……是要做一个顶天立地的大人完人！……真人、至人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍贵的理想，他们共同追求的，正是要摄取宇宙的生命来充实自我的生命，更而推广其自我的生命活力，去增进宇宙的生命，在这样的生命之流中，宇宙与人生才能交相和谐、共同创进”［8］172。中国人生哲学强调做人要“尽性达天”，要与天地合德、与大道同行，方东美在人生哲学的基础上进一步论述了天人如何交相和谐而产生美感的问题。他说：“中国人播艺术之神思以经纶宇宙，故其宇宙之景象顿显芳菲蓊勃之意境。”［17］100—101这种“经纶宇宙”的艺术神思具体表现为抒情、状物、叙事、寄托等各种修辞手法之中：“抒情则出之以美趣，赋物则披之以幽香，言事则造之以奇境，寄意则宅之以妙机。……托心身于宇宙，寓美感于人生”［17］89，中国艺术的这种创造理想表征了人生与宇宙在美感中的和谐一致。

由此可见，方东美以生动的语言描述了中国美学的天人合一境界，具体来说就是“宇宙与人生才能交相和谐、共同创进”，宇宙中生气弥满，“我们立足宇宙之中，与天地广大和谐，与人人同情感应，与物物均调浃合”［17］90，在主客体之间产生同情交感，实现忻合无间的美感体验，即所谓“意绪之流所以畅人生之美感”［17］90的境界。

简言之，在中国美学中，“物我交感”体现了天人合一的审美维度，中国式“交感”最能体现“天人合一”的审美意蕴。庄子曾说：“天地有大美”，圣人可以“原天地之美而达万物之理”，如果深究一层，人以何种方式可以实现对天地大美的把握？庄子并未明言，但这关系到天人合一的美学价值问题，而在方东美看来，“天地之大美即在普遍生命之流行变化，创造不息”［6］68，宇宙与人生皆能彰显生命创造精神之美，中国思想追求“人天合一，相与浃而俱化，以显露同样的创造”［6］68。此处方东美将“天人合一”改为“人天合一”，这个变动具有突出主体地位的用意，因为在审美活动中，相对于客体和审美对象，美感经验的呈现和主体对“美”的感知更为关键，因此主体地位更具有优先性，所以方东美认为，诗人、艺术家能实现天人合一，“诗人了悟生命情蕴之神奇，契会宇宙法象之奥妙。”［17］87在他看来，在审美中人要发挥主体性的审美直观能力，以“同情”和“体贴”的方式将宇宙视为一个创造的“形式”，以观照其生命之美，达到“浃而俱化”的美感境界，实现人与天（自然）的“契会”。

从现代美学的视角来看，物我交感是实现审美上“天人合一”（主客融合）的主要方式，中国美学中所谓“情景合一”的动态过程，也就是人与对象世界建构统一性的审美关系的过程。这里以当代学者陈望衡先生关于“交感”的审美阐述为例，来补充说明天人合一的美学意涵所在：“重交感是中华美学一大特色。西方美学比较多地讲反映论，中华美学则比较多地讲交感论。反映论与交感论是不同的。反映论的哲学基础是主客两分，交感论的哲学基础是主客两合。……交感的产物是意象，评价意象的尺度是美和丑。宋明理学家讲的‘天人合一’，其‘合一’就是这种交感和谐。这种和谐的重要特点是：你中有我，我中有你，充满生命的意味。”［13］陈氏说西方美学重视“反映论”这个观点是值得商榷的，但说中国美学重视“交感论”是符合历史事实的。方东美在《生命情调与美感》这篇建构审美形而上学的名文中，对“交感论”这一美感经验过程有一简洁的描述：“吾人挟生命幽情，以观感生命诗戏，于其意义自能心融神会而欣赏之。”［17］87主体在特定情感（“幽情”）的驱动下去直观体验（“观感”）所谓的“生命诗戏”这一审美对象——按照方东美的观点，“生命诗戏”就是以大千世界、万类群生及全部历史事件等构成的“生活世界”，这个生活世界在审美观照中仿佛被显现为生命的戏剧化场景，即所谓“生命诗戏”——从而在欣赏中达到“心融神会”（主客融合）的境界。

从主体与客体、人与世界的相互关系来说，主要有三种方式来建构彼此的交融关系：一是认识论的方式（统一于“真”），二是伦理道德的方式（统一于“善”），三是艺术或审美的方式（统一于“美”），这三种方式某种意义上都可以实现主体与客体、人与对象世界的统一，而唯有主客体之间建构的“审美性的统一”，本质上是主体的情意与客体的形象的融合，这种心物交感融合而生成了审美意象，这个意象往往充满了情感空间的意味，因此又可叫作“意境”（境生于象外）。由于意象和意境在物我交感体验中生成，因此，原来的主体与客体的对立、区分被消除，在中国人的审美体验中，“主客融合”就是“天人合一”的审美实现方式，意象（包括意境）是“天人合一”的审美表征。由此可见，“天人合一”的美学意义就在于它以交感、体验的方式消解了主客体之间的界限，生成了居间性的、美感的“须臾之物”（王国维语），人通过审美直觉和同情共感的方式实现了与自然的“合一”。

［注 释］

①这五种思想路线分别是指“尽心—知性—知天”的内省察路线、“制天命而用之”的外行动路线、阴阳五行的宇宙系统论路线、“通天下一气”的宇宙生成论路线、“道通天地”的本体论路线，参看康中乾、王有熙：《中国传统哲学关于“天人合一”的五种思想路线》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版），2011年第1期。