超越“中化”与“西化”之争——中西价值观比较研究的前提和方法论反思

陆晓娇， 杨学功

(1.中国矿业大学(北京) 马克思主义学院， 北京 100083； 2.北京大学 哲学系， 北京 100871)

在中国价值哲学研究会的推动下，“中西价值观比较”高层学术论坛于2019年10月19日在上海大学召开，“新冠疫情与中西价值观研究”高层学术论坛又于2020年11月20至22日在上海大学宝山校区举办，新一轮中西价值观比较研究似乎正在兴起。其实，关于中国传统价值观、西方价值观以及二者的比较研究，在20世纪90年代和21世纪初就已经发表或出版了一批成果[注]代表性成果主要有：赵馥洁著《中国传统哲学价值论》(西安：陕西人民出版社，1991年；北京：人民出版社，2009年)，江畅著《现代西方价值理论研究》(西安：陕西师范大学出版社，1992年)，杨国荣著《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》(上海：上海人民出版社，1994年)，江畅、戴茂堂著《西方价值观念与当代中国》(武汉：湖北人民出版社，1997年)，戴茂堂、江畅著《传统价值观念与当代中国》(武汉：湖北人民出版社，2001年)，吴根友著《中国现代价值观的初生历程——从李贽到戴震》(武汉：武汉大学出版社，2004年)，赵馥洁著《价值的历程——中国传统价值观的历史演变》(北京：中国社会科学出版社，2006年)，江畅著《比照与融通：当代中西价值哲学比较研究》(武汉：湖北人民出版社，2010年)，戴茂堂著《中国传统价值观念的基本结构与当代建构》(哈尔滨：黑龙江教育出版社，2016年)，文兵等著《当代西方价值理论与价值观念研究》(北京：当代中国出版社，2016年)。。我们认为，新一轮中西价值观比较研究要取得实质性突破，必须首先有一种前提反思和方法论自觉。具体而言，就是要突破近代以来长期主导中国思想界的“中化”与“西化”之争的旧框架，确立与新的时代条件相适应的视野与方法。本文提出一点看法，期望引起学界的讨论和批评。

一、“中化”与“西化”之争的历史纠结

自从明清时期西学东渐以来，近三四百年人们围绕中西方文化及其价值观念问题争论不休。其中蕴含着中国人对待中西文化之概念和思维方式的深刻变化，但其背后却有一个共同的内在逻辑，这就是“中化”与“西化”的相互冲突和纠结。我们认为，探讨中西文化及其价值观念之间的相互关系，不能单纯就文化来谈文化，就观念来谈观念，而要从近现代中国的历史处境来看待和处理。

中国是一个历史悠久的文明古国，直到15、16世纪乃至17、18世纪，即欧洲的文艺复兴和启蒙运动时代，中国在科技、经济总量等方面仍然处于世界领先水平，以至于引起了那时一些西方思想家对中国文明的景仰和膜拜[注]参见孙小礼：《莱布尼茨与中国文化》，北京：首都师范大学出版社，2006年；忻剑飞：《世界的中国观——近二千年来世界对中国的认识史纲》，上海：学林出版社，1991年。。但是，随着资本主义生产方式的确立，特别是工业革命的发展和现代大工业体系的建立，西方率先进入了现代化的行列，同时开启了全球化的进程。而中国在同一历史时期却陷入封建专制统治下的社会停滞状态，在西方的迅速发展面前落后了。“工业革命标志着迄今为止人类社会发展最大的分水岭，它是资本主义生产方式在西欧对前资本主义生产方式的决定性胜利。……它改变了历史的方向，引导人类社会从农业文明时代进入到崭新的工业文明时代”[注]罗荣渠：《现代化新论——世界和中国的现代化》，北京：北京大学出版社，1993年，第131页。。中国的落后，说到底是时代的落后，即当中国还处于农业文明的时代，西方却率先跨入了工业文明的新时代。落后就要挨打，这是资本主义全球扩张条件下不可抗拒的历史法则。1840年鸦片战争，西方资本主义全球扩张的开路先锋英国，凭借坚船利炮打开了晚清政府闭关锁国的大门。“一个人口几乎占人类三分之一的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮：在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这真是任何诗人想也不敢想的一种奇异的对联式悲歌”[注]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第804页。。从那以后，西方列强在中国广袤的国土上开始了长达一个世纪之久的殖民掠夺和血腥战争，引发了中华民族一系列苦难深重的民族危机，同时伴随着长期可歌可泣的英勇斗争。

回顾这一段离我们并不遥远的历史，不难看到贯穿近现代中国历史的两大基本主题或两大历史任务：一是寻求民族独立，一是实现国家富强。就前者来说，由于帝国主义列强的武装侵略使中国沦为半殖民地的悲惨状态，国家主权和民族尊严受到极大伤害，所以迫切需要“救亡”，彻底摆脱西方列强对中国的控制，求得民族独立；就后者来说，既然中国的落后是其沦为被动挨打境地的一个重要原因，那么要从根本上改变民族的命运，就必须摆脱贫穷落后状态，实现国家富强即现代化。

中国近现代史与此前的中国历史的一个重大区别在于：近代之前，中国基本上是在与世界隔绝的状态下独立地发展的；而中国近现代史却是在“历史转变为世界历史”的普遍交往时代，在西方资本主义对外扩张的背景下展开的。在这种情形下，中国近现代史的两大主题，实际上也就是中国近现代社会所面临的两大矛盾，即帝国主义和中华民族的矛盾、封建主义和人民大众的矛盾。民族独立的任务是要解决第一对矛盾，因为正是西方资本主义的对外扩张，在打破古老中国的闭关自守状态、强行把中国纳入资本主义世界体系的同时，使中国沦为半殖民地，丧失了民族独立，成为西方资本主义国家的附庸。国家富强的任务主要是为了解决第二对矛盾，因为正是封建的生产关系和自给自足的小农经济生产方式阻碍了中国生产力的发展，导致了中国的贫穷落后。但是，这两对矛盾不是彼此孤立的，而是相互影响的，它们以复杂的错综交织的形态表现出来，并派生出一系列其他矛盾。

中国近现代历史两大主题的地位不是固定不变的，而是相互依存并在一定条件下相互转化的。当外来侵略使中华民族处于亡国灭种的险境时，“救亡”的主题显然更具有优先性和紧迫性。不仅如此，帝国主义和中华民族的矛盾还制约着近代中国社会其他矛盾的存在和发展，不首先解决民族独立的问题，其他一切都谈不上。帝国主义不仅在军事上侵略中国，而且在经济上掠夺中国，在政治上支配中国，中国处于被侮辱、被损害、被宰割的境地。在这种状态下，国家富强即现代化的任务是不可能实现的。“帝国主义列强侵入中国的目的，决不是要把封建的中国变为资本主义的中国。……相反，它们是要把中国变成它们的半殖民地和殖民地”[注]《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第628页。。越是落后，越是挨打；越是挨打，越是落后。二者相互纠缠，形成了一个恶性循环。要打破这个循环，就必须首先解决帝国主义和中华民族的矛盾，求得民族独立。这是“独立”对“富强”的制约作用。但是从另一角度来看，“富强”也影响和制约着“独立”。因为只有国家富强了，才能自立于世界民族之林，摆脱各种依附，真正赢得民族独立。在这种意义上，富强不仅是独立的题中之义，而且是独立的深刻基础和根本保障。只有从两大主题的相关联系和辩证运动中去把握近现代中国的历史发展，才能避免人为制造的种种二元对立。

在近现代中国，如果说民族独立的主题具有紧迫性和优先性，那么国家富强即现代化的任务则更具有长期性和根本性，而它们都是在全球化的背景下历史地提出的。正因如此，在中国现代化过程中一直面对着“现代化”与“西化”的两难抉择。

在最一般的意义上，作为近代以来最深刻的社会变迁，现代化是指从传统的农业社会向现代工业社会转变的历史过程。在这个转变过程中，由于各个民族国家的经济、政治和文化等条件的差异，现代化的具体道路必然是各不相同的。但是，由于现代化进程在世界各民族、国家中的发展是不同步、不平衡的，首先实现现代化的民族、国家对于尚未实现现代化的民族、国家来说，就具有明显的示范效应。事实上，中国近代以来的社会变迁与西方的影响是分不开的。深入的历史研究已经揭示，那种以为中国即使不受西方的冲击，也会在自己社会的内部缓慢地发展出现代性的论点是站不住脚的。众所周知，西方的现代化属于先发内生型现代化，而中国的现代化属于后发外生型现代化。所谓“先发”“后发”，主要是一个时间概念，即是说，西方的现代化先于中国，当西方已经开始或初步实现现代化之时，中国还处于前现代社会，存在着巨大的时间落差；所谓“内生”“外生”，主要是从现代化的动力角度说的，即西方的现代化主要是由其社会内部矛盾驱动的结果，而中国的现代化则是在西方侵略扩张刺激下的产物。中国现代化发生的这一特点表明，它一开始就是在“历史转变为世界历史”的全球化背景下，在西方资本主义的压力下提出来的，从而必然长期面临如何处理“现代化”与“西化”的关系问题。

对于中国来说，西方同时扮演着“敌人”和“先生”的双重角色。因为西方列强侵略中国，所以西方是中国的“敌人”；因为西方先进中国落后，所以西方又是我们学习的对象，是我们的“先生”。正是这种“敌人”和“先生”的双重角色，使中国人在面对西方时经常处于一种既恨又爱的矛盾状态，如何处理“现代化”与“西化”的关系，也就成为长期困扰中国知识界和政治家的一道难题。面对这一历史难题，中国近现代思想史上曾不断发生和反复重演“中化”与“西化”之争。直到离我们最近的历史时期，20世纪80年代还兴起了以《河殇》为代表的“西化”思潮；而90年代以来兴起的“国学热”、“儒学热”，同样引人注目。“中化”派认为，要维护民族独立，必须立足于传统文化，反对西方文化对中国的渗透和影响；“西化”派则认为，要实现国家富强，必须学习和借鉴西方文化，舍此不能达到目的。

由此可见，“中化”与“西化”之争，与中国近现代历史的两大主题是分不开的。首先，近现代中国面临着实现国家富强即现代化的时代课题，而现代化是从西方发源的，世界的现代文明主要就是工业文明，而工业文明基本上是西方的产物，因此，要实现现代化就必须向西方国家学习。在这个意义上可以说，越是向西方发达国家接近，向它们学得越多，社会就越现代化。无怪乎许多中国知识分子都把现代化直接等同于“西化”。反之，越不向西方学习，传统的东西保留得越多，现代化的程度也就越低，社会就越落后。由于在近现代中国的特定历史语境中，西方文明被认为代表先进的文明，而中国传统被视为落后的东西，所以在整个现代化过程中，中国先进势力与保守势力的交锋和斗争，常常表现为“西化”与“中化”之争。恰如艾思奇所揭示的，代表既得利益阶层的反动势力总是通过强调“外来文化如何没落”、“如何不适应中国的特殊国情”、“中国传统文化如何优越”等论调，来反对中国的进步和变革。这是近现代以来中国一切保守反动势力惯用的伎俩，它抹杀人类历史发展的一般规律，是“思想上的闭关自守主义”[注]参见艾思奇：《论中国的特殊性》(1939)，引自罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国文化趋向和发展道路论争文选》，北京：北京大学出版社，1990年，第592页。。事实上，带有极端民族主义色彩的“中化”派时常对中国现代化进程起着阻碍的作用。

其次，中国近现代历史的另一大主题是实现民族独立，它在相当程度上与向西方学习以实现现代化的任务是有冲突的，因为正是我们要向之学习的“先生”充当了侵略中国的“敌人”的角色。这样，如何既有效地学习西方，又切实保证中华民族的独立，就成为困扰几代中国人的两难抉择：一方面，由于中国近代的半殖民化状态主要是由西方列强造成的，因此，要实现民族独立，就必须摆脱西方的控制；另一方面，中国要实现富强即现代化，又必须向西方学习。这一特殊的困境使中国的先进知识分子和政治家在主张向西方学习的同时，始终保持着一种高度的警觉：在学习西方时决不能受西方控制，使中国沦为西方的附庸，失去民族的独立和尊严。正是这种两难处境，为“中化”派的出场留下了话语空间。

从两大主题的相互关系来看，“西化”派往往更看重“富强”对于“独立”的意义，认为经济实力和发展水平对维护民族独立至关重要，所以他们更关心中国现代化的速度和效益，往往把强调的重点放在学习西方文明上，以便使中国尽快实现国家富强即现代化的目标。相反，“中化”派则更看重“独立”对于“富强”的意义，认为维护民族尊严和民族文化的纯洁比经济发展更加重要，他们担心中国在现代化过程中失去独立性而依附于西方国家，比起学习西方文明来，他们更强调弘扬中华文明，以维护民族的独立和文化认同。“西化”派与“中化”派由于观察问题的角度和侧重点不同，往往很难沟通，甚至互相攻讦。在“西化”派看来，“中化”派过于保守和传统；而对于“中化”派来说，“西化”派又过于“媚外”[注]参见俞可平：《导论——全球化：美国化和西方化，还是中国化和现代化？》，《全球化：西方化还是中国化》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第21页。。

或许有人会很轻松地说，“中化”派和“西化”派的观点都是片面的。然而在我们看来，更重要的是对导致各自片面性的原因作出分析。在世界历史的舞台上，现代化和全球化是相互交织的。由于它们都是从西方资本主义国家发源的，要实现现代化，不可能完全回避西方资本主义主导的全球化；而被动接受带有明显西方资本主义特征的全球化，又可能造成畸形或扭曲的现代化。这就是近现代中国所面临的历史难题的准确表达。“中化”与“西化”之争，就与对这一历史难题的简单化处理有关。

二、反思中西文化及价值观比较的几种方案

中西价值观比较，如果从广义的中西文化比较视野来看，并不是今天才提出的新问题，而是近代中西文化相遇并发生剧烈碰撞和交融以来，长期为思想界和知识界所普遍关注的核心问题或焦点问题之一。正如冯友兰在接受美国哥伦比亚大学授予名誉博士学位仪式上的答词中所说：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质；如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应。”[注]冯友兰：《三松堂自序》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第407页。必须承认，这段自述所表达的并非只是个人的学术兴趣，而是中国思想界和知识界所面临的一个普遍问题，尽管人们所采取的立场和提出的解决方案并不相同。

不过，价值观毕竟是文化的内核和灵魂，所以中西价值观比较研究，又可以说是近代以来中西文化比较研究的深化和升华。现在需要思考和回答的问题是：在当今时代条件下，怎样做才是先进的？或者说怎样做才是合理有效和现实可行的？

我们应该认识到，比较并非单纯是一种思维活动。它首先是一种历史现象，然后才是思想现象。这是我们谈论中西文化和价值观比较的前提。从历史上看，在东西方未曾实际相遇，也就是没有发生实质性相互交往之前，双方都有一些关于对方的想象，即“西方想象中的东方”和“东方想象中的西方”。这种想象通常带有神话和幻想的性质，缺乏真实的历史根据，因而是不可信的。古代各民族的交往，多半限于毗邻的地域，如中原汉民族与北方和西域少数民族的交往、中印文化交往、希腊与中亚的经济文化交往等等，但它们都还不是现在意义上的中西交往。即使历史上蒙古铁骑踏上了欧洲的土地，意大利旅行家马可·波罗来华并在元代朝廷担任官职，以及明代著名的郑和下西洋、西方传教士来华等等，这些历史事件在中西方文明交流史上也只有偶然的意义。真正具有马克思所说的“世界历史意义”的普遍交往，是伴随西方资本主义的发展和对外扩张而发生的。只有到了这个时候，中西文化之间的同一与差异、冲突和交融，即中西比较，才有了现实的可能和基础。由此可见，世界性的普遍交往是中西比较的历史前提，我们不能离开这个前提来抽象地谈论中西比较，否则必然陷入玄学的虚构。中西比较之所以在近代以来成为紧迫的时代课题，是因为中西方各民族国家在近代历史时空中的“相遇”，引起了中国人的历史危机以及在新的历史情境中重新选择自己发展道路的思考。换言之，中西比较首先是一个严峻的历史课题，然后才是一个思想史课题。

其次，怎样进行中西文化和价值观比较才是先进的和现实可行的？这个问题，可以通过近代以来解决中西文化关系的各种方案的检讨，自然地引出较为合理的结论。据我们研究和统计，排除个别缺乏根据的方案如“西学中源说”不计，历史上形成和现实中较有影响的关于如何处理中西文化关系的方案，大致有八九种，下面不妨做一些简要的分析。

第一种是“中体西用论”。这是由洋务派提出来的，是洋务运动的指导思想。它被明确表述在洋务派首领张之洞的《劝学篇》中，即“中学为体，西学为用”。具体的说法是：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”洋务运动是中国现代化的第一个历史阶段，标志着中国军事和工业现代化的开始。作为探索中国现代化之路的最初尝试，其历史功绩不容抹杀。作为洋务运动指导思想的“中体西用论”也有一定的进步意义，因为它表现出一种融合中西文化的努力。但是，这种主张在理论上是站不住脚的，在实践上是失败的。其理论上的错误主要在于割裂文化的“体”和“用”。实际上，任何一种文化的体和用是不可分割的。在“中体西用”的公式中，似乎“中学”有体而无用，“西学”有用而无体。正如严复当年所批评的，“中学有中学之体用，西学有西学之体用”；他认为，主张“中体西用”，就如同讲“牛体马用”一样不通和可笑[注]严复：《严复集》第3册，北京：中华书局，1986年，第558-559页。。洋务派所理解的“中学”，主要指传统的伦理道德和政治制度，按照马克思主义的观点，它们属于上层建筑范畴，是不能作为“体”来看待的。因为真正作为社会存在和发展基础的是一定社会的生产方式和经济基础。被洋务派视为用的“西学”，主要指西方近代的科学技术和物质文明，它们倒是构成现代社会的基础。虽然“中体西用论”在学理上并不成立、在实践中完全失败，但是各种变形或变相的“中体西用论”翻版却不绝如缕、层出不穷，需要我们仔细分辨、认真识别。

第二种是“中国本位论”。这是在20世纪30年代中西文化论战中与“全盘西化论”对立的一派，主要代表人物是联名发表《中国本位的文化建设宣言》的十位教授。他们提出“中国本位的文化建设”所应该遵循的五项原则。第一项是：“要特别注意此时此地的需要。”第二项是：“必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去。”第三项是：“吸收欧美的文化是必要而且应该的。但需吸收其所当吸收，而不应以全盘承认的态度，连渣滓都吸收过来。”第四项是：“中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。”第五项是：“我们在文化上建设中国，并不是抛弃大同的理想。”根据这五项原则，“宣言”提出了两条注意：一条是“不守旧”，一条是“不盲从”。又提出三项目标：一是“检讨过去”，二是“把握现在”，三是“创造将来”[注]马芳若编：《中国文化建设讨论集》(影印版)，上海：上海书店，1989年，第1-6页。。乍看起来，这些主张似乎很“得体”。但是由于他们没有把握住文化判断和选择的标准，用冯友兰的话来说，其实都是些自语重复的废话和空话，“措词空洞，言之无物，令人读之不得要领”[注]冯友兰：《中国现代哲学史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第124页。。类似的废话和空话，我们今天听到的也不少。

第三种是“全盘西化论”。这是在20世纪30年代中西文化论战中与“中国本位论”对立的一派，主要代表人物是胡适和陈序经等人。他们认为，文化是一个有机的整体，要学习只能“全盘”接受。而西方近代文化是先进的文化，我们必须全盘学习西方文化，才能迎头赶上，任何折衷调和的方案都不过是抱残守缺而已。胡适说：“现在的人说‘折衷’，说‘中国本位’，都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’，自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。若我们自命做领袖的人也空谈折衷选择，结果只有抱残守阙而已。古人说：‘取法乎上，仅得乎中；取法乎中，风斯下矣。’这是最可玩味的真理。”[注]胡适：《独立批评》第142号“编辑后记”(1935年3月)，引自罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国文化趋向和发展道路论争文选》，第424页。由此可见，他们所说的“西化”，并不是指学习西方古代和中世纪的文化，而是学习西方近代文化，即与现代化相关的文化。所以，胡适后来又把“全盘西化”修正为“充分世界化”和“全力现代化”。“全盘西化”不区分文化的精华与糟粕，照单全收，当然是不明智的；无视民族文化和现实国情，对域外文化采取简单移植的态度，在实践上也是行不通的。但是，如果着眼于“充分现代化”的导向，这种乍看起来似乎荒谬的主张，并非完全没有积极意义。

第四种是“西体中用论”。这是李泽厚明确提出和主张的，在某种意义上可视为对洋务派观点的一种反动。因此，从纠正洋务派的偏颇这一点来看，它有积极意义。但是在我们看来，“西体中用论”和“中体西用论”都有一个共同的问题，即割裂了文化的体和用。如果按照马克思主义的观点，我们可以把一个社会的结构划分为经济基础和上层建筑两个层次，或经济基础、上层建筑、意识形态三个层次，后者与前者应该是一种适应关系。当然，李泽厚对“体用”范畴做了创造性的新解释。他认为，“根本的‘体’是社会存在、生产方式、生活方式”[注]李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第359页。。可见，他讲的“西体”已不是指“西学”。这种观点在学理上倒是与马克思主义一致的。但是由于改变了传统的“体用”范畴的含义，徒增歧义，在旧概念中也很难把问题讨论清楚。

除了上面提到的四种方案，中国近代以来关于中西文化关系的主张，还有冯友兰的“中西古今论”、张岱年和方克立等倡导的“综合创新论”、季羡林的“河西河东论”、周有光的“双文化论”等。限于篇幅，此处不能尽述。“综合创新论”无疑是一种正确的文化主张，但是这种主张在如何具体落实上还存在一定的模糊性。方克立后来又提出“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新”的新概括[注]参见方克立：《“马魂、中体、西用”：中国文化发展的现实道路》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2010年第4期。，因落入旧概念的窠臼，似乎也没有完全解决问题。比较而言，我们认为，冯友兰的“中西古今论”和周有光的“双文化论”，蕴含着更多值得我们重视的深刻见识，下面将做进一步辨析和讨论。

三、中西价值观比较研究应以普遍性为导向

回顾历史上两次西学东渐及其所引起的中西文化和价值观比较的潮流，可以看到它们具有不同的历史特点。明清之际西学的第一次输入，是在和平的条件下进行的，但是影响的范围小、力度浅。鸦片战争以后开始的第二次西学输入，则是在西方坚船利炮的裹挟下发生的，其对中国传统文化和价值观的影响，既深且广。后一次西学东渐所引起的中西文化和价值观比较，除少数复古派、国粹派的保守势力外，其基本取向是“向西方学习”，而且范围越来越广，程度越来越深。

从鸦片战争到甲午战争前，中西文化比较主要集中在器物层面。鸦片战争爆发，中西文化刀兵相见，使得一部分先进人士从封建的迷梦中清醒过来，开眼看世界。魏源提出了“师夷之长技以制夷”的思想，论述了向西方学习的必要性及具体实施方法。这时期的中西文化比较主要是介绍西方的情况，介绍与中国相比，西方有何“长技”。前者重要著作有《海国图志》、《瀛环志略》等；后者有《校邠庐抗议》、《海国图志》等。它们都局限于从器物层比较中西文化异同，判别中西文化优劣，认为中国“有待于夷者，独船坚炮利一事耳”(《校分庐抗议》)。从戊戌变法到新文化运动前夕，中西文化比较进入了制度层。甲午战争的惨败，促使朝野人士痛定思痛，深入反省，诚如梁启超所言：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始也。”(《戊戌政变记》)国人开始意识到中国之衰弱其根源在于政体，故此，康有为大声疾呼：“观大地诸国，皆以变法而强，守旧而亡。”(《上清帝第六书》)这里的“变法”自然是指政体的变革，即变君主专制为君主立宪。这一时期的中西文化比较，主要在政体(制度)层进行。例如，通过中日比较，康有为认识到洋务运动的弊端在于：“今天下之言变者，曰铁路、曰矿务、曰学堂、曰商务，非不然也。然若是者，变事而已，非变法也。变一事者，微特偏端不举，即使能举，亦于救国之大体无成。”(《敬谢天恩并统筹全局析》)这就从制度层探讨了中国衰弱的原因。严复在对中西文化所作的两极性比较中，也认为中西文化的差别在于“自由不自由异耳”，“中国最重三纲，而西人首明平等”(《论世变之亟》)。这里的自由主要是指民主政体。可见严复比较中西文化差异的着眼点也在制度层面。这也是这一时期中西文化比较的共同特征[注]参见李磊明：《蔡元培的中西文化比较研究》，《中州学刊》1994年第2期。。辛亥革命同样着眼于制度层解决问题。孙中山既是革命家，又是西学输入的先进思想家。他以西方的进化论为依据，论证民主主义必然代替封建专制主义，主张人类社会要讲自由、平等、博爱。毛泽东在回顾和总结这一段中国人向西方学习的经历时说：“自从一八四○年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。那时，求进步的中国人，只要是西方的新道理，什么书也看。向日本、英国、美国、法国、德国派遣留学生之多，达到了惊人的程度。国内废科举，兴学校，好像雨后春笋，努力学习西方。我自己在青年时期，学的也是这些东西。这些是西方资产阶级民主主义的文化，即所谓新学，包括那时的社会学说和自然科学，和中国封建主义的文化即所谓旧学是对立的。学了这些新学的人们，在很长的时期内产生了一种信心，认为这些很可以救中国，除了旧学派，新学派自己表示怀疑的很少。要救国，只有维新，要维新，只有学外国。那时的外国只有西方资本主义国家是进步的，它们成功地建设了资产阶级的现代国家。日本人向西方学习有成效，中国人也想向日本学。在那时的中国人看来，俄国是落后的，很少人想学俄国。这就是十九世纪四十年代至二十世纪初期中国人学外国的情形。”[注]《毛泽东选集》第4卷，北京：人民出版社，1991年，第1469-1470页。

直到五四新文化运动时期，中西文化比较才深入到了心理结构层，把中(旧)西(新)文化的差异归结为价值观的不同。陈独秀明确提出：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[注]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》1916年第1卷第6号。这一时期中西文化比较所要解决的新问题是：高擎民主和科学旗帜，学习西方文化，批判封建文化，并在此基础上建构中国新文化。所以，此阶段的中西文化比较主要从心理结构层的根本入手，比较中西文化异同，评判中西文化优劣，在强调西洋文明较中国传统文化“实居优越之域”的前提下，主张有机融合中西文化。如李大钊所言：“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神自身，又须时时调和，时时融合，以创造新生命，而演进于无疆。”(《东西文明之根本差异》)新文化运动后期，马克思主义在中国迅速传播。伴随着巴黎和会，发生了反帝反封建的五四运动，标志着历史的转折。作为现代中国标志性符号的“五四”，实际上包括了两种性质不同的运动：一是以追求民主和科学为主要内容的新文化运动；一是以反帝反封为主要内容的爱国政治运动。前者强调深度学习西方现代文明，后者则对这种文明所具有的侵略性和扩张性表达了强烈抗议，二者在一定意义上是相互矛盾的。这种矛盾的解决，预示着中国将要走上一条既有别于传统社会又有别于西方社会的现代化之路。

以上是近代以来中西文化及价值观比较的历史脉络。下面再通过分析冯友兰和周有光的文化观，进一步阐明为什么中西文化及价值观比较要以普遍性为导向。

冯友兰在接受美国哥伦比亚大学授予名誉博士学位仪式上的答词中，概述了他探索中西文化差异问题所经历的三个阶段：“在第一阶段，我用地理区域来解释文化差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别。在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别，就是说，文化差别是古代、近代的差别。在第三阶段，我用社会发展来解释文化差别，就是说，文化差别是社会类型的差别。”他进一步解释说：“所谓东西文化的差别，实际上就是中古和近代的差别。但是中古和近代这两个词的内容是什么呢？不久我开始认识到，中古和近代的差别实际上就是社会类型的差别。西方国家从社会的一种类型到另一种类型的转变，比东方国家早了一步。这一步的关键是产业革命。……在四十年代我写了六部书，其中有一部的副题是《中国到自由之路》。我在这部书中指出，这条路就是近代化，而近代化的主要内容就是产业革命。”[注]冯友兰：《三松堂自序》，第407、408-409页。按照我们的理解，冯友兰的文化观发展的第三个阶段，已经接近马克思的历史唯物主义了。他在这里实际上提出了中国文化变迁必须与中国历史变革相适应的见解，对于现代新儒家的文化保守主义观点是一副清醒剂。冯友兰是一个有自己的思想体系的哲学家，其思想成分非常复杂，中西兼容，也包括马克思主义的成分。他的思想一直在变，但用他自己的话说，又没有完全“变过来”。所以他对文化问题表现出一个矛盾的态度，坏的说法是“左右摇摆”，好的说法是“极高明而道中庸”。他自己做了如下的解释：“我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话：‘周虽旧邦，其命维新。’就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。我有时强调这一面，有时强调另一面。右翼人士赞扬我保持旧邦同一性和个性的努力，而谴责我促进实现新命的努力。左翼人士欣赏我促进实现新命的努力，而谴责我保持旧邦同一性和个性的努力。我理解他们的道理，既接受赞扬，也接受谴责。赞扬和谴责可以彼此抵消。我按照自己的判断继续前进。”[注]冯友兰：《三松堂自序》，第413-414页。我们认为，冯友兰对待文化问题的态度，比极端文化保守主义者确实要“高明”得多，其高明处正在“中庸”，但并不是调和折中，因为他有一个判断和取舍的标准。如果把冯友兰文化观的三个阶段看作一个扬弃和上升过程，那么极端保守主义的文化观基本上还处在冯友兰所说的第一个阶段。在当今全球普遍交往的时代，文化既具有民族性，又具有时代性，冯友兰能兼顾这两点，这就是他的高明之处。文化保守主义夸大文化的民族性，否定文化的时代性，难以令人信服。

周有光则认为，在全球化时代，世界各国都进入了国际现代文化和地区传统文化并存的“双文化时代”。他解释说，每一个民族都有自己的传统文化，每一个民族都热爱甚至崇拜自己的传统文化。但是，在现代，任何民族都无法离开覆盖全世界的现代文化。所谓国际现代文化，就是先进国家行之有效，正在全世界传播开来的有利于人类生存和发展的，全人类共创、共有、共享的文化。现代文化是全世界人民共同创造和享有的全球化的文化，它没有国界，因而是国际文化。世界各地的传统文化，相互接触，相互吸收，其中有普遍价值的部分融入了国际现代文化。把现代文化说成西方文化是不对的，但西方现代文化确实已经成为国际文化的主流。与此同时，各地传统文化依旧存在，但是要不断进行自我完善。环顾世界，到处都是内外并存、新旧并用，实行“双文化”生活。文化的流动不是忽西忽东、轮流坐庄，而是高处流向低处、落后追赶先进[注]参见周有光：《人类社会的文化结构》，《文化学丛谈》，北京：语文出版社，2011年，第33-44页。。我们认为，周有光的这些见解是符合实际的。

周有光的见解给我们的启发，就是要正确看待西方文化及其价值观。现在媒体上经常出现的“西方价值观”，实际上是一个模糊概念，需要具体分析。因为“西方”既非铁板一块，也非永恒不变。西方文明的起源是希腊和罗马，但希腊和罗马只是一个历史的铺垫。正如冯友兰所言，“盖并世列强，虽新而不古；希腊罗马，有古而无今”[注]冯友兰：《三松堂自序》，第397页。。希腊、罗马作为一个独立的文化实体已经不复存在了。真正在近现代中国产生影响并且对中国自身的文化传统构成严重冲击的实际上是近代西方文明。那么，近代西方文明的本质是什么呢？一言以蔽之，就是现代性，即文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、工业革命以后所产生的这套东西。这种文明现在已经扩张到了全世界，所谓现代化与全球化乃是一件事情的内外两个方面。从世界历史的观点来看，这是一个不可避免的历史过程，或者用马克思的话来说，是“自然历史过程”。近代西方文明发展为现代西方文明，其间虽然也有变迁，但基本精神是一脉相承的。这种文明扩展到全球的事实本身就说明，它是世界历史进程中一个不可跳过的阶段，世界各国概莫能外，中国自然也不能例外。因此，我们认为，仅仅用地域和民族的差异不足以说明“中西之别”。比如血缘，中国人有中国的血统，欧洲人有欧洲的血统，似乎是人种决定了一切。或者地理位置、山川地貌、土壤、气候等自然环境不同，造成了中西之别。这些因素当然都有一定的影响，但不是决定性的因素，按照马克思的观点，根本原因还是生产方式，“生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[注]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第32页。。近代西方国家在工业革命以后，在新的生产方式基础上形成了新的社会结构，相应地建立了新的政治制度和思想文化，而西方近现代的价值观是与之相互适应的。所以我们说，真正对近现代中国产生冲击的西方文化，主要不是古希腊罗马文化，也不是欧洲中世纪文化，而是现代的西方文化，亦即欧美现代文化。这种文化在全球取得了支配地位，而且至今仍表现出不可抗拒的趋势。中国人必须直面这种文化并表明自己的态度，这才是问题的实质所在。

那么，如何看待现代西方文明及其价值观呢？西方现代文明采取了资本主义的制度形式，马克思对这种文明的透视至今仍然是极其深刻的。其深刻之处就在于揭示了资本主义所具有的“文明”和“野蛮”、“人的独立性”和“物的依赖性”并存的双重性格。更重要的是，他认识到这是世界历史进程中一个不可跳过的阶段。马克思有句名言：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。”[注]马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第9-10页。如今，资本主义所开创的全球化进程正在加速发展，虽然近年来遭遇逆流，但客观趋势不可阻挡。全球化的深刻内涵就是现代工业文明的全球扩展，它是世界各国由农业文明迈向工业文明的过程，是以西方国家为先导、然后又传播到世界其他国家和地区的全球现代化过程。中国当今的历史处境，很类似于马克思生活时代的德国，“不仅苦于资本主义生产的发展，而且苦于资本主义生产的不发展。除了现代的灾难而外，压迫着我们的还有许多遗留下来的灾难，这些灾难的产生，是由于古老的、陈旧的生产方式以及伴随着它们的过时的社会关系和政治关系还在苟延残喘。不仅活人使我们受苦，而且死人也使我们受苦。死人抓住活人！”[注]马克思：《资本论》第1卷，第9页。

西方资本主义创造了许许多多的文明成果，它的某些合理的价值观念值得我们借鉴。过去“左”的思想把资本主义视为主要危险，是忽视了中国国情。应该看到，在我国建设社会主义现代化强国的新的历史阶段，资本主义价值观念体系中的某些方面仍然可以通过创造性转化拿来为我所用。邓小平告诫我们，中国要警惕“右”，但主要是防止“左”。纠缠于“姓资”“姓社”的抽象争论，是中国改革开放和现代化过程中各种“左”的思潮的普遍特征。有鉴于此，我们主张把长期流行的“资本主义价值观”这一容易引起误解的表述，换成“启蒙价值观”这个比较中性的表述。现代西方文明的主要成果就是启蒙价值，包括理性、自由、民主、法治等等，它们仍然是代表现代文明的普遍价值，只有与这些价值充分接轨，中国才能真正融入世界文明进程。

中西文化和价值观比较当然包括异同辨析两个方面或维度，但这只是静态分析。从动态变化的角度看，着眼于中国历史与文化发展的未来大方向，中西价值观比较应以普遍性为归属和导向，而不能以特殊性为诉求。我们知道，普遍存在于特殊之中，共相寓于殊相之中。但这只是一般的道理，我们更应该明了普遍的东西和特殊的东西在实现中华民族伟大复兴的中国梦过程中所具有的不同分量。正如冯友兰所深刻分析的，在文化和价值观上，普遍的东西是必要学的，也是可能学的；特殊的东西是不可能学的，也是不必要学的。例如，中国人是黑头发、黄眼珠，西洋人是黄头发、蓝眼珠。如果真要“全盘西化”，你能把黑头发、黄眼珠换成黄头发、蓝眼珠吗？显然没有这个可能，也没有这个必要。你说要“本位文化”，中国就真是什么改革都不要吗？某一些改革是必要的，也是可能的。若要辨别什么是必要的，什么是不必要的；什么是可能的，什么是不可能的，这就需要选择。选择必定有个标准，不然的话，那就只能说“存其所当存，去其所当去”，“吸收其应该吸收”，不吸收其所不应该吸收。话是不错，可是说了等于没有说。“怎样确定这个标准呢？最好的办法是认识共相。看看世界上强盛的国家，看看它们是怎样强盛起来的，看看它们的特点。这些特点就是它们的殊相之中所寓的共相的内容或其表现。……共相是必要学的，也是可能学的；殊相是不可能学的，也是不必要学的”[注]冯友兰：《中国现代哲学史》，第125页。。

回顾和反思近代以来关于中西文化比较的各种方案和主张，今天能够获得什么启示呢？我们认为最重要的就是要十分精准地把握文化的民族性和时代性的关系，避免陷入“中西对立”的误区。长期主导中国思想界的“中化”与“西化”之争，就是出于对文化的民族性和时代性的双重误会。民族性表征的是一种文化所具有的主体性，而时代性表征的是一种文化发展的方向性。张世英指出：“一种民族文化传统能否延续和发展，最终依据其是否具有生命力，是否经得起时代性的冲击和检验。”[注]张世英：《张世英学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，2002年，第6页。中华文化无疑只能是以中华民族为主体的文化，但中华文化并不是离开世界文明大道而孤立地发展的，近代中西交通以来更是如此。所以，中国现代文化建设，就其主导性和方向性而言，只能是与世界文明发展潮流相适应的现代文化，其中非常重要的就是对西方现代文化的吸收和转化，当然也包括对中国传统文化的继承和创造性转化，而更重要的则是在以上两个基础上的创新性发展。这与习近平总书记强调的新时代推动文化建设的思想方法和工作方法“不忘本来、吸收外来、面向未来”也是一致的。相反，如果离开文化的时代性孤立地强调文化的民族性，甚至走向狭隘的民族主义，则不仅会使中国文化的未来发展走偏方向，而且会把中华民族的未来引向错误的道路。

基于上面的分析和论述，我们认为中西价值观比较研究应该超越“中化”与“西化”之争的误区。用周有光的话来说，今天世界上任何民族都进入了“双文化时代”。比如，在中国城市生活的人们一天也离不开来源于西方的交通设备、通信设备和各种各样的电器设备。中国现代的科学体系和教育体系也来源于西方，如果有人提出要建立中国独有的科教体系，正如俄国当年的“无产阶级文化派”主张建立苏维埃的数学和几何学一样，显然是荒谬的。不过，中国未来发展过程中肯定还将长期存在文化的新旧冲突和新陈代谢，这是一个历史过程。顺应历史潮流，不仅需要转变观念，更重要的是付诸行动。