道德与社会形成的另一种假说——卢梭情感主义自然状态学说的创见及问题

陶文佳

(湖北大学 哲学学院， 湖北 武汉 430062)

卢梭以自然状态、社会契约和共和国公民之培养为核心的政治哲学体系自他的重要著作发表之日起便形成了巨大的影响力，尽管两百多年来这一政治哲学体系中的核心概念在学界得到了较为充分的讨论和研究，但人们始终还是将研究重点放在卢梭的契约论思想上。国外学界直到20世纪后半叶逐渐开始对他的政治哲学进行整体性研究，国内学者们在本世纪开始关注《社会契约论》之外的政治哲学著作如真正令卢梭声誉鹊起的《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋淳朴》(后文简称《论科学与艺术》)以及预示着他与百科全书派之割裂的《论人与人之间不平等的起因和基础》(后文简称《论不平等》)等。这些著作也属于卢梭的政治哲学体系中重要的部分，甚至连一直被视作文学和教育著作的《爱弥儿》其实也是这一体系中不可或缺的部分——它正是一本公民培养指南，可以培养出在《社会契约论》中参与共同体普遍意志形成过程的公民。

对这一体系的整体性研究会让我们发现，虽然在卢梭的社会契约理论——特别是“普遍意志”原则中体现出强烈的理性主义倾向，但不论是在他对自然状态的理解、对《社会契约论》中政治原则的具体操作性实践方法、还是与公民道德培育相关的各类讨论中，卢梭还体现出对人的情感(1)道德情感主义的不同理论在对情感(Sentiment)的界定上颇有分歧，在本文中的情感和情感主义使用的是其与理性和理性主义相对立的、较宽泛的意义，即包括一切非认知性的心理状态：情绪、感受、欲望、性情等。的关注和肯定。在他看来，情感是自然状态下的人最初的原动力和道德的最初来源；情感还是契约社会中之所以需要公民宗教的原因——只有通过公民宗教培养人们共同的社会性情感，才有可能让人做一个好公民；公民对社会中的他人、对共同体、对祖国的情感是令生性自利的人成为在卢梭的理想共和国中围坐在橡树之下积极践行公民义务、为共同体的利益和意志而殚精竭虑的公民之所以可能的重要保证。

然而读者们常常要么只注意到了卢梭在社会契约理论中对理性的强调，要么便将他著作中对情感的讨论视为作者文人而非哲人一面的体现，并以此认为卢梭的政治哲学激情有余而理性不足，存在着致命的缺陷。本文将以卢梭政治哲学的逻辑起点——自然状态理论——为切入点，试图分析其情感主义的道德与社会形成理论，并探讨这种情感主义倾向对近代社会契约论传统理性主义倾向的挑战，进而回答卢梭本人的情感主义道德与社会形成假说与其社会契约论中的理性主义是否相容的问题。

如果以整体性的视角去理解卢梭的政治哲学体系，可以将他的主要论著分为三个逻辑层面：第一个层面是现实社会的道德与风俗堕落及其成因，内容主要集中在《论科学与艺术》及《论不平等》；第二个层面是何种社会才能保证人道德上的平等与自由，内容主要集中在《社会契约论》中；第三个层面则是如何让这样的社会变为现实，这一层面的内容散见于他后期的许多著作中，其中较有代表性的是《政治经济学》、《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》、《科西嘉制宪意见书》、《爱弥儿》、《致达朗贝尔的信》等。如此梳理下来便能看出，主要回答人与人之间的不平等状态是如何起源的《论不平等》一文虽然并非卢梭发表的首篇论文，却在他的政治哲学体系中极为关键，既然人与人之间的不平等是当时社会何以如此道德堕落、风俗丧失的主要原因，那么当然需要首先弄明白这种不平等是如何发生的，然后才能提出对症的解决方法。因此从整体来看，《论不平等》中卢梭对自然状态的描述和分析就是其政治哲学体系的起点。

在《论不平等》中，卢梭一方面延续了近代社会契约论者以回溯到自然状态来论证社会应当如何创制的方法，另一方面则挑战了这些契约论者们对自然状态的理性主义理解。首先，卢梭重点区分了人固有的自然属性与在环境影响下形成的社会属性，并将自然状态视作一种包含自然人发展不同阶段的、延续的过程，而未如霍布斯和洛克那样将自然状态视为一种一成不变的状态。也正因如此，卢梭的自然状态理论更具有历史性，以对人在自然状态下随着环境变化而不断发展的历史来论证自然情感在道德与社会形成中的重要作用。其次，卢梭不仅对从自然状态向社会状态转变的原因进行了分析，更追溯到了在他看来“最初的”、真正与社会状态完全不同的自然状态和原始人的自然属性，并以此为基础论证了他对人的自然情感、自然的善和自然之平等、自由的肯定，并将人从自然状态走向社会状态的转变过程称为人的自然和道德的“堕落”，正是在这个过程中，最初的恶及由之而来的最初恶行出现了，人们最终不得不签订社会契约来迈入社会状态。

概括地说，卢梭自然状态理论中的情感主义最核心的内容表现在两个方面：第一是在最初的自然状态之下，自然人只有两种比理性更原始的动力——自爱心和怜悯心这两种情感，而霍布斯等理性主义社会契约论者所谓的自然状态下人的样子则实际上是人的自尊心出现，并从自然状态向社会状态转化的过程中才形成的社会性属性；第二，自尊心这种最初的社会性情感是让人们开始产生相互比较、竞争并依赖于他人评价的根源，也是人类从自然状态走向社会状态的真正起点。卢梭对人对自己的两种不同情感“自爱”(amour de soi-même)和“自尊”(amour propre)进行了细致的区分，并认为前者是自然的情感，是由自保本能而产生的，而后者是依赖于他人的评价而形成的自我价值和自我评价，是人类开始丧失自然自由、产生人与人之间不平等的最初原因。在他的自然状态理论中，情感而非理性在人的道德和社会的形成过程中扮演着最重要的角色。理性是人们从最初的自然状态不断发展，一直到开始形成较为稳定的相互交往的过程中才拥有的。本文接下来将会通过分别对这两方面内容的评析，展现出卢梭围绕人类的道德与社会如何起源的问题提供了一种与其他契约论者们十分不同的解释，这种解释既将社会契约论追溯自然状态的方法推进了一步，也丰富了这种传统的理论视角，但我们也将看到，它同时也存在一些内在的冲突，进一步加深了近代契约论传统的自然状态理论本就存在的事实与假想自然状态之间的混淆，也在卢梭本人的情感主义自然状态理论和他的理性主义社会契约论之间形成了一定的张力。

一、自然人的道德状态：自保本能与怜悯心

卢梭的自然状态学说一个最大的特点就是将近代契约论传统以自然状态为基础论证社会契约的方法推到了极致。他明确地在《论不平等》序言中提出必须要回到最初大自然创造的人那里去，去研究人是如何不断地发展变化到今天的样子。因为必须首先对人本身进行认识，去区分哪些是大自然最初创造的人所拥有的原始状态，哪些是环境对人的影响以及人的自身发展往人身上添加或改变的(2)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2012年，第217页。。这样，卢梭就将人的属性明确地分为两种，一种是人固有的、由自然创造的属性，另一种则是在环境的影响和人的发展过程中形成的新的属性。只有首先弄清楚哪些属性才是自然的人固有的属性，哪些是人类在社会中所形成的新属性——或者按照卢梭的态度，是人类堕落之后的属性——才有可能以此为起点弄清楚按照自然法则所原本应该生而平等的人是如何变得不平等的。

(一)自然状态下的人：自保与怜悯

那么真正的自然状态下的人是何种样子呢？人的真正天性又是什么？卢梭作出了这样的总体性描绘：“他既不如某些动物强，也不如某些动物敏捷。不过，从总体上看，他身体的构造是比其他动物优越得多的：我看见他在一棵橡树下心满意足，悠然自得；哪里有水就在哪里喝，在向他提供食物的树下吃饱了就睡；他的需要全都满足了。”(3)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第234页。我们可以看到，卢梭的“自然的人”与霍布斯、洛克等自然法学家描述的自然状态下的人颇有不同，既不是霍布斯所说的虽然在体力和智力上都差不多但“几乎所有的人都认为自己比一般人强”的“每一个人对每一个人的战争”(4)参见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，1986年，第十三章。，也没有洛克“完备无缺的自由状态……在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身”(5)洛克：《政府论·下篇》，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，第5页。的人。卢梭笔下的“自然的人”更接近于动物状态，只有为了生存的最基本欲望，只要获得了食物，能够有休息的地方就十分满足了。他们习惯了自然环境的挑战，所以身体强壮能够自我保存，在自然环境中不断地模仿着动物的本能，不断学习，因此比动物更容易养活自己。

这些最原始的自然人与动物之间亦存在区别，首先，从生存本领上来说，学习和模仿能力是原始自然人所拥有的最强大的能力，也是动物们不具备的。他们的基本器官如听觉、嗅觉和视觉都十分敏锐，因为这些器官与他们的生存息息相关，他们只有最简单的思维能力，那就是观察、学习和模仿，他们观察动物们的行为，学习它们在面对环境和天敌时的反应，这样，原始的自然人就拥有了在自然状态下生存的最基本的那些本领并不断学习更多本领，他们的身体因为不断的学习和锻炼而十分强壮。

其次，在精神方面，卢梭认为原始的自然人并没有像霍布斯所说的那种觉得自己比其他人更强的概念，更不会如洛克所形容的那样产生各种社会性的思虑，他们心中没有享受的概念，只是按照大自然安排的简单、有规律和孤单的方式生活着，除了关心如何保住自己的生命这一个本能的冲动之外，并没有什么特别的欲望。文明人所怀有的各种思虑在这些野蛮人心中并不存在，卢梭甚至断言“动脑筋思考的状态，是违反自然状态的；动脑筋思考的人，是一种性格反常的动物”(6)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第238页。。他强调理性的思考能力并不是自然状态下的野蛮人所具有的属性。

原始的自然人在精神能力上唯一与动物不同而体现出人之独特性的就是：人是一个自由的主体，“可以把受自然支配的行为与自己主动的行为结合起来……可以自由地选择什么或放弃什么”(7)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第241页。。虽然人类也受着自然的支配，但他们认识到了自己是自由(8)这种认识主要还停留在由感官而产生的观念上，人们只是意识到自己可以选择如何行动，但在这个阶段对自由还没有理性的思考能力。的，可以接受也可以拒绝这种支配，这就是自然的人已然拥有的特殊精神能力。加上自然为了弥补人类的缺陷所赋予他们的学习能力，他们便能够自我完善。然而，这种自我完善的特殊能力却被卢梭视为人类一切痛苦的根源，因为正是这种能力让人类脱离了最开始的惬意的原始状态，并逐渐从自然状态中走出来。

再次，在道德方面，卢梭认为这些最原始的自然人不拥有任何自然或天赋的德性，但是他们却有一种最基本的对同类的怜悯心，这种怜悯心就足以保证人与人之间可以相对和平地相处下去而不至于相互敌视。最初的自然状态下的人因为没有任何长久的彼此联系，只有孤独的个体之间偶然的相遇，因此，并没有任何道义上的联系，也没有相互间的义务，因此，原始的自然状态下的人并不拥有严格意义上的道德善恶。但如果一定要以道德善恶这些名词来规定这些自然状态下的人，卢梭认为只能是一种与人的自然需求相符合的德性和与自然需求相违背的恶。也就是说，如果行为符合人的自保和生存本能，那就可以勉强称为是善的，而不符合人的自保和生存本能的行为便是恶行。也就是说，是否对人的自保有所助益可以暂且被视作自然状态下的原始人行为之善恶的标准了。

那么这种善恶标准是否会陷入像霍布斯所形容的那种战争状态呢？既然自保本能得到了卢梭的肯定，人们岂不是会为了自保而伤害甚至杀死其他同类，陷入不断的争端和战争之中？卢梭对人的本性并不如此悲观，他相信除了自保的本能之外，原始的自然人还有一种最基本的心理，即“人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理”(9)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第257页。。仅仅依赖这种怜悯心就已经能够让人克制自己由自保的冲动而产生的自爱之情，而不会过于为了谋求自己的生存而伤害同类。这种怜悯心是人们在拥有理性、拥有可以思考的能力之前就已经拥有的自然的情感，同时也是一种最普遍的德性。在卢梭看来，怜悯心不仅为自然的人的自保冲动产生了约束效力，为人类在自然状态下的相互帮助、相互保存提供了可能，就连在社会状态下，也是怜悯心的存在才为人们克服由理智的权衡所产生的自尊提供可能性，令社会中人们的相互保存和合作得以实现。这种感同身受的自然情感的力量远远超过了人类的理性。

总的来说，相较于其他社会契约论者对自然状态下的人的追溯，卢梭笔下的自然的人离社会状态更远，与动物却更类似，他们主要仍以一种动物性的方式生存着，没有产生语言，也没有太多智力，与动物一样，他们有天然的自保冲动，与动物不同的唯有他们的学习模仿能力、他们的主体性以及他们的天然的怜悯心。这样的自然的人自给自足，只能感知到自己最基本的生存需求并去满足它们，只凭感觉的指导。人类在漫长的岁月中处于自然状态之下，平等而独立地生活着，人与人之间的交往是短暂而偶然的，他们不需要与同类建立联系，既不会有害人之心，也不依赖于任何其他同类，千百年来就这样一代代浑浑噩噩地繁衍。在这种最原始的自然状态之下，人之间是基本平等的，即便有一些生理差异，但就如一个种群的动物个体之间差异不大一样，这些原始人都同样身无长物，仅仅只需满足最基本的生理欲望便能活下去，强弱的区别并不大，即便为了抢夺食物和庇荫等而起冲突，也只是偶然而短暂的本能反应，强者根本就不会想要将弱者当作奴隶，因为这样只会为自己造成更多麻烦，再加上怜悯心会约束原始人不去欺凌弱者，反而会伸出援手。因此人与人之间身份、阶级等的不平等都不会存在。

(二)对理性主义自然状态和自然人的挑战

卢梭所描述的这种自然状态下的人的确更受到自然本性的决定，以自保本能、最基本的生存渴望以及由此而产生的自爱心为基础就能心满意足地生存和繁衍下来，而以怜悯心就能保证人与人之间不仅不至于相互残害，甚至还能在人类同胞遭受伤害时伸出援手。伏尔泰讽刺卢梭想要花心思让所有人都变回四脚着地爬行的野兽也并非毫无根源(10)伏尔泰的态度可参见他对《论不平等》的注释：http：//expositions.nlr.ru/eng/ex_rare/Voltaire_Rousseau/neravenstvo.php。，因为这样的原始自然人的确如卢梭所承诺的那样是在追溯大自然塑造的人的最初的样子和属性，如果我们真的从人类学角度去研究人类作为一个种族的发展史，多半也会认为卢梭的描述更符合人类的真实情况。

然而，卢梭之所以要重新建立一个不同于其他理论家的自然状态理论，并不是要号召人们重回自然状态，或是论证自然状态是一个比社会状态更好的状态——虽然我们不能否认卢梭笔下的最初的自然状态自有其吸引力——而是因为他想要反对霍布斯等人对自然状态的“理性人”预设，而以自然的、情感的人取而代之。卢梭想要论证，理性并非人的自然本性，最初的自然人以自保本能引发的自爱心和以不愿见到同类受苦的怜悯心这两种自然情感作为自己行动的源动力，就足以保证他们得以在一个相对和平的状态下生存下去。他们并不拥有理性能力，也不需要理性能力来生存。人类的理性是自然状态下的人发展到了某个阶段之后才出现的，并非天然就蕴含在人心中的东西，可以说，拥有了理性能力的人就已经不是卢梭意义上最原始的自然的人。

所以不论是霍布斯、洛克还是孟德斯鸠，都并没有追溯到最初的人的自然本性上，而是将人们在社会交往中形成的竞争、猜疑、荣誉、贪婪等社会属性当作了人的自然本性，并以此建立他们的契约论体系。这种做法并不可靠，因为他们是通过对社会状态下的理性人的理解来作出对自然状态的人的预设的，如霍布斯设想的自然状态的人是处于战争之中的恶人，因为每个人都认为自己比他人更强，更配得上拥有资源，但这种想法就已经暗示着人们在与他人作比较，而这种比较是需要理性的，是人与人之间已经有了交往之后的一种社会性的考量。又如洛克的自然状态下的人虽然处于较为平等自由的状态之下，遵循着上帝的自然法自给自足地生存着，并能理性地行动、处理财产和人身，但他们需要首先认识自然法才能遵循自然法，而这种认识就意味着理性的存在是必要的前提条件，其他契约论者笔下的自然人都是具备了理性并能够以理性能力作为指导来行动的人，卢梭认为他们是犯了倒果为因的错误，以社会的理性人的样子去追溯一个自然状态，然后再以此为基石建立社会契约理论，这就是一种循环论证。

而卢梭自信自己所追溯到的才是真正意义上的自然人，剥去了社会和人际交往为他们身上添加的各种属性，也剥去了人类发展过程中为他们添加的东西。毋须理智、毋须思考，自保和怜悯心这两种最为自然的情感的存在就已经足以保证这些还未受过任何文明教化的野蛮人的生存和偶然相遇时的相互保存而非相互伤害。在真正的最原始的自然状态下，人类身上并没有其他近代契约论者们所看到的欲望、贪婪、荣誉、竞争、猜疑等属性，甚至连自我利益也只停留在自保的基础上，只会让原始的自然人形成最基本的自爱之心，而不忍看到同类受伤害的天然怜悯心又能让这些没有受过任何道德教育的人也能仅凭这种自然情感就避免作恶，不会主动伤害他人，更不会陷入对财产的争夺和人与人之间的战争状态。

那么，卢梭对最初的自然状态与自然人的理解是否有足够的说服力呢？他对其他近代契约论者在自然状态问题上的挑战又是否成立呢？一方面，从卢梭的自然状态理论本身来看，这一理论提供了其他契约论学者所未能讨论的视角，不论从对自然状态的界定还是对情感在原始人道德状态的重要性上，它都提出了与近代契约论传统十分不同的看法。但另一方面我们也注意到，卢梭对自然状态的这种界定极有可能进一步加剧对契约论传统追溯到自然状态的方法的误解，造成更大的混淆。

第一，虽然卢梭同样认为自己对自然状态的描述只是一种假设，而非对自然状态的事实性研究，但不可否认的是，他的描述充分借鉴了当时博物学家、旅行家们在世界各地游历和研究的成果，从该文的注释中我们可以看到，卢梭参考了近代众多学者对当时尚处于原始社会状态的野蛮民族的描述，正因如此，这种对自然状态的理解更加接近于历史上真实的自然状态的样子，甚至能够从当代考古学、人类学和心理学的研究中获得相应佐证，令他的自然状态理论直至今日都仍然具有独特的魅力。卢梭坚持追溯真正的自然状态和自然人的做法，令近代契约论传统通过自然状态推导社会状态的研究方法到达了一个新的层面，如果说在他之前，契约论学者们追溯到的自然状态还是一种完全假设性的，在人类历史上极有可能不存在的自然状态，那么卢梭的自然状态理论就已经带有了强烈的现实色彩，他试图从真正的自然状态中寻找人的本性究竟如何的答案，这种本性既不像洛克那样最终需要依赖人们对上帝的信仰(11)洛克：《政府论·下篇》第二章。对洛克的社会契约与基督教之间联系的讨论，可参见沃尔德伦(Jeremy Waldron)：《上帝、洛克与平等：洛克政治思想的基督教基础》，郭威等译，北京：华夏出版社，2015年。，也不是如霍布斯理解的那种相互攀比竞争而必须依赖理智来才能达到某种和平(12)参见霍布斯《利维坦》第十三章。，而是从大自然——而不是上帝——那里获得的最基本的自保本能和怜悯心，这两种自然情感并不需要依赖上帝和理性的存在。

第二，卢梭在契约论学者们所公认的自然状态下人所拥有的自保本能之外，还发现了人自然的怜悯心，这是一种不愿看到同类受伤害的自然情感。在批判霍布斯的观点并提出天然的怜悯心时，他借用了《蜜蜂的寓言》中的例子来支持自己的观点，论证原始人看到同类被猛兽所伤时，虽然这种伤害与他本人无关，仍然会激发他心中的悲痛，并想要为对方伸出援手。卢梭很赞同曼德维尔所代表的英国情感主义者们的观点，认为如果没有怜悯心这一自然情感作为理性的保证，德性也仍然会让人成为怪物——即便通过理性能够了解关于德性的再多知识，最终为人的行动提供动机的还是情感。他随即还在曼德维尔的基础上向前再推一步，强调人们所承认的社会德性如慷慨、仁慈和人道其实就是由人们对穷人、罪人和人类同胞的怜悯心中派生出来的，善意和友谊其实就是希望某个特殊的对象不要受苦，能够获得幸福，如果追溯其深层次的根源，也就是对某个特定个体所抱有的持续性的怜悯心。理智指向自爱，指向人类只为自己考虑的倾向，而怜悯心却能让人感同身受地为他人考虑。在情感对道德的重要意义这一问题上，卢梭在这里体现出的是明确的情感主义倾向，将情感这一维度引入了对自然状态的讨论之中，凸显出与理性相对应的情感一面，并肯定了情感对原始人道德状况的积极作用，丰富了近代社会契约论的理论传统。

尽管如此，卢梭推导“真正”的自然状态的方法却在理论上有可能为近代契约论传统造成更大的混淆与误解。近代社会契约论学者们都不得不面对的一个问题就是，他们所描述的自然状态究竟是纯粹的理论推演还是对人的真实境况的描述和反思。几乎所有契约论学者都将自己的自然状态视作假定的而非事实的，然而这就意味着每一种不同的自然状态理论都不过是可能的假设之一，他们将会很难论证为何自己的自然状态理论比其他人的更加可靠。卢梭之所以在论证自然状态时引入近代对原始社会研究的成果也许正是基于这样的考虑，想为自己的理论增加可靠性，然而这种做法却反而容易使读者更加迷惑，即便卢梭一开始便强调他的自然状态只是一种假想的状态，但当他用当时人们观察到的野蛮人生活状态作为论据来支撑自己对人之本性的理解时，他就已经模糊了假想与事实之间的界限。而对真实自然状况的描述和反思尽管相较于假设也许能够更加可靠地探究出人的自然本性，但这种做法的更大挑战在于，正如休谟在《人性论》所提出的那样，我们仍然无法从人本来是什么样子直接推导出人类社会应该成为的样子。卢梭对真正的自然状态和人的自然本性的强调也许能对其自然状态理论的可靠性有所裨益，却极有可能为整个社会契约论传统带来更难以克服的挑战。

在接下来进一步考察卢梭论证人如何在自然状态下不断地学习发展，并最终不得不走向社会状态时，我们发现他的自然状态理论特别是关于自尊心的论述相比这里对原始的自然状态和自然人的自爱心、怜悯心的论述就更像是一部关于人类发展史的人类学考察而非理论推演了，在卢梭对自然状态到社会状态之转变的论述中，假想与事实界限的模糊性就表现得更加明显了。

二、自然人的发展与道德的堕落：自尊心

如果最初自然状态下的人一直就这样按照卢梭所描绘的仅满足最基本的生存需求就得以心满意足地生活下去，我们可以想象自然状态能够持续很长的时间，甚至连自然状态向社会状态的转化也并非必然发生。但是，最原始的人类身上已经有了学习的能力，也便有了不断发展的潜能，所以这种最原始的自然状态必定会有所变化。在确定了自然状态是一个不断发展的过程而非某一个特定的状态之后，卢梭接着探讨了“那些使人的理性趋于完善的偶然事件，并把它们加以比较，指出它们在完善人类理性的同时，也使人类败坏了；在使人变成合群的人的同时，也使人变成了一个邪恶的人”(13)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第268页。，他们不得不因为不平等的状况而签下最初的社会契约迈入社会状态，并最终变成了卢梭在《论科学与艺术》中就已经大加批判的样子。在这个过程中，人的自尊心起到了关键作用，这种社会性情感的出现是人身上最根本的变化，在卢梭看来，它才是人类开始道德堕落并不得不形成社会的根源，相较而言，理性的作用只是第二位的。

(一)自尊心的形成

卢梭将这种变化大致分为两个阶段，第一个阶段中最初的自然人逐渐遇到了更多的困难，他们必须不断学习新的技能去克服这些困难，人与自然界其它动物、人与人之间的互动越来越多，开始隐隐地在头脑中感受到某种对比之下的关系词，如大小、快慢、强弱等，这些词汇是与人的自我保存息息相关的，小心谨慎地躲避更强的动物和同类，并感受到人类相较于其他动物的优势，他们学会用工具和陷阱去抓捕动物，逐渐地，他们还学会了驯养、役使动物，这种对动物的优势令他们第一次产生了骄傲之心，自以为自己比一切动物都更应该“居于首位”(14)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第271页。。在这个时期，他们同时还发现了其它人类与他们自己的相似性及与动物之间的差异性，对人类这一种群的理解逐渐形成，在相互合作中，他们也隐隐地体会到了为共同的利益而与同类合作的好处，以及在这种暂时的结合中履行自己职责的意义所在——虽然这时他们对契约还没有明确的概念。这时的人们已经开始发展出一定的语言，理性也有所发展，然而只要人们仍然保持着自给自足的独立性，那么他们总体来说是仍然可以维持自然本性而不堕落的。

一直到人类发展到得以定居而不再四处漂泊时，人类便进入了自然状态演化的第二个阶段，家庭逐渐形成，生活安定下来的人类借助工具的使用不仅能够维系自己和家人的生存，还开始拥有闲暇，去追求那些与生存的基本渴望关系不大的舒适和享受，这就是人类给自己套上的第一道枷锁。人际交往增多，结合成了不同的群落，他们之间的联系越来越密切，越来越多地相互依赖，闲暇中歌舞成为最初的娱乐活动，比较与尊敬的概念开始形成，“人与人之间的不平等的开头第一步”(15)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第276页。就从这里踏出了。谁更有唱歌跳舞的才能，就能得到观众的偏爱，而这种最初级的偏爱就是虚荣心和对他人的轻视、羞耻心和对他人的羡慕的来源。这是人类走向文明社会的第一步，也是人们开始丧失最初的自然情感而形成自尊心的开端。

接着，冶金和农耕技术的发明使得生产活动变得更加复杂，个体无法仅凭自己就能够完成所有的工作，人们不得不在群落中进行分工，这样，人们的生存方式就变成了相互合作、相互依赖。另外，开始耕作土地就意味着要进行土地的分配，于是最初的财产概念和公正的规则也便出现了。当人们总是在一块地上进行劳作时，一代一代过去，土地的私有化也便不难想象了。这时，人们劳动才能、自然禀赋间的微小差异开始显现出不同的劳动效果，自然的平等状态被打破，人与人之间的差异逐渐扩大，他们的地位和命运开始取决于个人的各种能力。“我们的各种官能都得到了发展……自尊心树立起来了，理智活跃起来了，智力几乎发展到了它可能达到的完善程度”(16)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第281页。。这时人们只有靠着自己的所有资质包括自然的天资、力量甚至容貌，以及逐渐发展起来的劳动能力，才能获得他人的肯定和尊重。于是，本来自由而平等的原始人变成了在生存上依赖他人的劳动、在情感上从自然的自爱心变成了与他人相比较的自尊心、在自我价值认知上开始依赖于他人评价和态度的人。他们因为财产而开始出现利害冲突，怜悯心被损人利己之心取代，人们不再是淳朴的原始人，而进入了霍布斯所描述的战争状态。最后，在战争状态中最容易因为冲突而丧失一切的富人们便提出了对他们有利而欺骗穷人的第一个契约，假借保护所有人的财产和安危而让穷人甘心受他们所指定的法律的统治。人们终于自愿套上了枷锁，走进了充满不平等的社会状态之中。天然的怜悯心已经无法发挥约束个人行为的作用，人们唯有依赖法律的协调。接下来，行政官的设置将合法的权力变为专制的权力时，不平等终于达到了它的顶点。

如果说土地的分配和财产权概念的出现是造成人与人之间不平等的物质因素，那么自尊心就是令人从淳朴温和的自然人成为卢梭所批判的道德堕落的人的根源，“正是由于人们有这种力图使自己得到别人夸赞的强烈欲望，有这种几乎使我们终日处于疯狂状态的出人头地之心，所以才产生了人间最好的事物和最坏的事物：我们的美德和恶行，我们的科学和谬误，我们的蛊惑家和哲学家，都是由此产生的”(17)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第300页。。就是这种依赖他人的评价、在与他人的对比之下形成的自尊心，让人们去追求他人的尊重、追逐财富、名誉和地位。

(二)自尊心与自爱心的区分

我们看到，卢梭极具创建地区分了由自然的自保欲望所产生的自爱心和在与他人的比较中产生的自尊心，与近代启蒙时期几乎所有学者们的看法不同，卢梭认为这种由与他人作比较而产生的自尊心并非德性，而是恶行的根源(18)虽然从前一个引文来看，卢梭不仅认为自尊心是恶行的根源，也认为它是德性的根源，然而若结合《论科学与艺术》与《论不平等》中对于人类道德堕落的相关论述，他认为这种与他人比较的自尊心总体来说对人的道德起到的是负面影响。。在他看来，前者是自然状态下的人类与动物一样所具有的自保本能的产物，是一种自然的情感，让所有动物都会为保存自己的生命而小心谨慎，如果这种自爱心受到怜悯心的约束，就能在人与人之间形成一种天然的至少是不互害的交往原则，如果再加上理性的引导，便能产生对他人的仁慈和各种德性。自尊心则是一种人为的、在人与人的交往——特别是比较中——产生的，是一种最初的带有社会性的情感，让每个人都将自己看得比所有其他人都更重要，形成如霍布斯所说的总认为自己比他人更强的观念，并造成人与人之间的竞争和战斗。

更加糟糕的是，本来最初的原始人拥有决定自己是否要遵循自然的法则、拥有主体性和决定自己行为的自由，随着自然状态的不断发展，他们却最终把自己的价值建立在别人对自己的评价之上，这是人的永无止尽的野心和荣誉心的真正来源，也是人与人之间从自然状态下的温和的漠不关心和偶尔的怜悯、互助的状态转变为竞争和对抗状态的真正原因。如果不是总希望自己比别人更好的自尊心作祟，人们即便在最初的分工合作中，也只会要求足以满足自己基本需求的部分，而不会出现私有财产和财富的概念，人们在生理上的自然差异和生产技能也不会成为相互攀比以赢得众人称赞，从而满足自己自尊心的工具，他们更不会为了获得比他人更出色的能力而殚精竭力，甚至是当自己缺乏某种品质时也要假装自己拥有它。这样的人已经丧失了他们最初的自主性和自由，而成为他人评价和赞赏的奴隶。

这一特殊的“自尊心”究竟是如何形成的？我们可以这样来理解：发现自己比动物更强的人类有了骄傲之心，将自己放在比动物更高的地位，这也就意味着骄傲之心和对动物的轻视造成了人和动物之间的“我”与“它们”的区分，使动物变成了比人地位更低、能够受人役使的他者。类似地，在人与人之间的交流日盛之时，人们开始相互观察、评判，并分出了禀赋、能力等方面的高下，在人们所重视的能力和禀赋上更加出色的人获得尊重和偏爱。而一旦尊重的概念形成之后，每个人都希望自己能更多地得到他人的尊重，虚荣心就这样产生了，在才能和禀赋上出色的人得到更多肯定和奖赏，弱一些的人则被人轻视，于是就连这些还没有迈入文明中的野蛮人心中也开始激发出更多欲望，为了高人一等而不惜毒害他人。一方面，本来完全由自己的自爱和怜悯驱动的原始人开始产生了恶念和恶行，另一方面，由于人们的自尊心依赖他人的评价，只有在他人的尊重中才能获得自我价值感，这样，他们就彻底丧失了自然状态下的自由而受制于他人，他们的生活是否幸福以别人的看法为依据。自尊心最终导致了人类的堕落，因为它不仅让人从自然状态下走向了社会的枷锁，也令他们完全改变了自然赐予他的面貌，改变了他们的天性和自然的情感，怜悯心被恶行所取代，原本自由的自然人丧失了他们的自主性，变成了他人看法的奴隶，最终不可避免地成为了卢梭在《论科学与艺术》中批判的虚伪的、毫无道德可言的堕落的理性社会人。

如果说卢梭在描绘最初的自然状态时将怜悯心视为人的本性中重要的部分，是在英国情感主义的影响之下将自然情感特别是善良的情感引入了契约论传统中，为近代契约论提供了一个情感主义的新视角，那么他对自尊心的形成及其后果的描述则是十分具有独特性和创造性的，在西方哲学的历史上，大多数哲学家在讨论人的荣誉心和人与他人的比较之心时多抱持着肯定态度，有的认为这种荣誉心是人本性的反映，有的认为人类同胞对个体的评价是个体追求德性与完善的重要动力，如休谟等人更将他人的赞许和责难视为衡量个体之道德善恶的重要标准(19)参见休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，北京：商务印书馆，2001年，第一章。。然而在卢梭这里，人类不依赖于他人的独立生活能力是他们物质上自由的基础，不依赖于他人之评价的自我价值意识则是人们能够在道德上独立自主的基础，这一点从卢梭在《论科学与艺术》中对当时的艺术家和哲学家们为了迎合观众和读者的偏好而不惜牺牲真理与美的批判上就得窥一斑(20)相关批评，作者已另撰文分析。，在《论不平等》中，当卢梭将依赖于他人评价的自尊心的形成作为自然的人真正丧失本性走向堕落的关键转折点时，他的观点就不仅挑战了当时的流行看法，更卓有远见地指出了人类社会一直到现在都仍然摆脱不了的一种社会病：以他人的意见或外物的价值来衡量和确定自身的价值，从而在与他人的比较中永远丧失了自我的独立性和自由，变成了异化于自身本性的人，在这一点上，卢梭开辟了社会批判理论的先河，在大多数哲学家都肯定社会状态比自然状态更有道德、更进步的时代，他对自尊心这一最初的带有社会性的情感的批判以及人类从自然状态向社会状态的“堕落”过程的描述与启蒙时期的主流社会思潮颇为格格不入。然而必须承认，卢梭对自尊心的批判的确敏锐地指出了个体在物质和精神上不依赖于他人的独立自主性对于个体自由和人与人之间平等的重要意义。

三、卢梭情感主义自然状态理论的问题

然而，从卢梭政治哲学的整体性来看，他的自然状态理论特别是他对自尊心以及人类从自然状态向社会状态的堕落的描述也存在一些亟待解答的问题，第一是两种状态与两种契约的问题，第二则是由此引申出的卢梭政治哲学体系中情感主义与理性主义之间的张力问题。下面将围绕这两个问题对卢梭的理论进一步作出分析。

(一)两种自然状态与两种契约

如果我们将考察视野放大，就会发现在卢梭的《论不平等》与《社会契约论》中存在着两种有一定相似性但并不相同的从自然状态向社会状态的转变过程，在《论不平等》中，这种转变是人类的堕落与他们的自然自由与平等的丧失，在《社会契约论》中，这种转变却是人类能够得以生存，又能用自然的自由与平等换来道德的自由与平等的关键点。有学者已经意识到，在《论不平等》和《社会契约论》中存在着两种不同的社会契约(21)参见Michael J. White，Political Philosophy：An Historical Introduction，Oxford：Oxford University Press，2003，Chapter 8.，分别对应的是不同的从自然状态向社会状态转变的过程。

具体地说，在《论不平等》中，卢梭细致地描述了原始的人类如何从自然状态一步步走向社会状态的过程，处于真正原始的自然状态下的人具有天然的平等和不依赖于他人而独立的自由，天然的自保本能与怜悯心相结合，就已足以让原始人得以在偶然的相互联系中维持和平与合作。当人们开始逐渐建立起与他人更持久的合作，并开始越来越依赖他人时，随着相互交流的需要，语言和理性才出现，人类的智力也开始发展，人们开始逐渐从完全的自然状态中走出来。伴随着冶金和农耕等生产活动的发明和进步，人们之间的交往增多，然而自尊心的形成却令人们走向了堕落的开始，资源和财富的增多导致的是人与人之间原始的自然平等状态被破坏，人人都要开始尽力运用自己所拥有的自然禀赋和资源进行相互争夺，当有人开始声称自己对某一块土地拥有所有权时，当人们有了贫富之分，穷人不得不为富人耕作时，这才进入了与霍布斯所描述的人与人之间的战争状态相类似的处于自然状态和社会状态之间的状态。最后，这样的战争状态对任何人都不利，富人为了不至于因为战争而失去自己的一切，便号召大家团结起来，将所有人的力量集合起来形成一个团体，保护团体中的个体，这便是最初的社会和法律的形成，然而这种看似公平的规章实际上只是让富人获得更多权力，而让穷人不得不为了获得“保护”而继续做奴隶。

而在《社会契约论》中，从自然状态向社会状态转变的契机在于自然状态下自由而平等的人们遇到了威胁他们生存的极大障碍，每个人仅仅依赖自己的力量无法克服这些障碍(22)参见卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年，第18页。，因此人类只有改变生存方式，将所有人都集合起来一起行动才能战胜阻力，这种力量的集合就是最初的社会契约，所有的签约者们形成了最初的社会共同体，他们通过签约这一行动从自然状态走向了社会状态。通过卢梭的这一描述我们会注意到，《社会契约论》中从自然状态向社会状态转变的原因以及契约签订过程起关键作用的是人的理性。

因此，对两种不同的自然状态的描述直接引致了一个容易引起误会的问题，即卢梭在《论不平等》中突出的是情感在人的道德与社会形成中的重要作用，而在《社会契约论》中他则将道德与社会的形成归结为人的理性。那么究竟是情感主义还是理性主义才是卢梭的自然状态理论真正的题中之义呢？为何又会出现这两种似乎依赖于完全不同的两个基础的自然状态，以及两种不同的形成契约的说法呢？

卢梭本人写作这两部著作的目的也许能够为我们提供一种解释。在这两部作品中卢梭需要解决的问题不同，《论不平等》延续了卢梭在《论科学与艺术》中对现实的人类社会进行批判的传统，当他探讨自然状态时，是想要回答人类是如何从最初的自然状态堕落到了现实社会中的样子，人与人之间原本的自然的平等又是如何被不平等所取代的。而《社会契约论》则是在批判之后试图找到一种新的社会的创制原则，以保证以这样的原则来签订契约时，人们虽然不得不放弃自然的自由和平等，但能够获得社会的自由和平等。因此，《论不平等》中的契约是一种令人堕落、完全丧失自然的自由和平等的契约，是卢梭笔下的自然状态不断发展变化的糟糕结果，在某种程度上，可以称为一种“实然”的自然状态和社会契约理论；而《社会契约论》中的契约是卢梭希望人们据此原则来形成社会共同体的契约，是自然状态下的人在必须形成社会共同体时能够保证他们不会像现实的人那样堕落的契约。简单地说，在《论不平等》中，卢梭对自然状态的描述是他所理解的人类变成现在这种面貌的发展过程，而在《社会契约论》中，从自然状态向社会状态的转变才是他认为人类本应当走的路。

我们可以把两种自然状态和两种契约的差异理解成，在人类从原始的自然状态下不断发展的过程中，人类本来因为自然情感自爱和怜悯就足以维系自然的自由和平等，却又在不断发展中产生了自尊心这一造成恶德与恶行的情感，实际上走向了《论不平等》中所描述的堕落之路，最终成为了现实社会中丧失了平等和自由的人；而如果他们并未随着生产活动的发展而产生关于自尊心、财产、强权等的观念并导致最初的不平等的根源，而是以形成社会共同体的方式来对抗自然的挑战，为了保证他们不在向社会状态转化的过程中失去自由和平等，就唯有借助理性的力量去签订《社会契约论》中的最初契约，并按照该书的原则进行立法和政府的创制。在解决两个不同的问题时，卢梭通过两种不同的自然状态和契约分别强调了情感与理性的重要性。

上文的解释如果能够成立的话，对《论不平等》中自然状态理论的这种理解会让本文在第一部分中提到的问题更加突出，即卢梭尽管声称他的自然状态理论是一种假想，却不论从论证方式还是论证目的来看，都实际上是将这种自然状态当作实然的状态来进行分析的，特别是当他试图通过《论不平等》中的自然状态理论来回答人们为何会成为现实社会中的样子时，他也并未逃脱自己对其他社会契约论者的批评，即倒果为因地以一个对人类社会属性的现成理解——不论这种理解是肯定的还是否定的——来倒推人的自然属性，并以此为基础再来建立自己的社会创制理论。

(二)情感主义与理性主义之间的张力

不仅如此，卢梭还面临着一个比其他契约论者更艰巨的任务，即如何解决他以追溯自然状态为核心的理论中的情感主义与他以论证合法的社会契约为目标的理论中的理性主义之间的关系问题，也就是说，该如何解决他对人自然属性中情感因素的强调与他的社会创制理论中人类理性的重要作用之间的张力问题。

一种可能的解释是，卢梭对自然状态与社会状态、自然属性与社会属性泾渭分明的划分能够帮助消解这种张力。在自然状态之下，人的自然属性起到了决定性的作用，而这些最基本的自然属性如自保本能与怜悯心是先于人的理性并不依赖于任何理性考量的，自尊心这一最初的社会性情感的形成虽然以人际交往的频繁为基础，但在自然状态的这一阶段中，人类主要还是以一种自然的而非社会的方式生活着。因此，在自然状态下，属于自然本性的情感就成为人类在道德概念还未形成时便已能够和平相处并向同类伸出援手的基础，自尊心虽然并不是一种纯粹的自然情感，但仍然是人类最初的竞争和尊严的来源。而理性是人类在不断发展中才得以发展的一种能力，直到人类发展到了接近社会状态的阶段，他们的理性才能有用武之地。从为了自保而自愿与富人签订不平等的社会契约，到在更理想的状态下，让人们在面临无法克服的巨大困境时经过审慎考量，最终决定要联合起来结成社会共同体，并形成契约社会时，起作用的就从自然情感转变成了理性。进入了社会状态之后，情感与理性这两个因素就开始共同起作用，成为人们形成公共道德与公意、履行公民义务的理由和源动力。这一解释不仅可以解决卢梭的自然状态理论与社会契约论中的张力，也能为他的政治哲学中情感主义与理性主义共存的特点提供一种不同的理解视角。

卢梭的自然状态理论以两种情感——怜悯心与自尊心——为基础向人们描绘了一种有别于近代社会契约论传统的道德与社会形成理论，将以自然状态论证社会创制理论的方法推到了完全不涉及任何社会性因素的自然状态之下，然而这种自然主义的方法也进一步加深了自然状态理论在假想与事实的界限混淆的问题。尽管如此，卢梭有创见地强调了怜悯心这一自然情感和最初的社会性情感自尊心在整个自然状态的发展及由自然状态转向社会状态的过程中的重要意义，为社会契约理论传统提供了不同的视角，不仅丰富了由近代一直发展到当代的社会契约论传统，更重要的是，这种情感主义的自然状态学说还能够提供一种将情感主义与理性主义相融合的道德和政治哲学框架，在当代心理学、人类学和社会学等实证科学已经证实了人类情感在人们进行道德和社会决策时的重要作用时(23)当代对于这一问题的相关研究十分丰富，可参见Gideon Keren，George Wu，eds.，The Wiley-Blackwell Handbook of Judgment and Decision Making(2015，Wiley-Blackwell)，以及Daniel M.Bartels，“Principled Moral Sentiment and the Flexibility of Moral Judgment and Decision Making”，Cognition，Vol.108，No.2，2008.，道德与政治哲学究竟该如何处理自然和道德的情感与理性之间的关系是一个学者们需要去面对的重大问题，而卢梭情感主义的自然状态理论与理性主义的社会契约论在一定程度上的融合为这一问题的解决提供了可资借鉴的范本。