华夏文化共同体生成的跨文化考察

熊建军

(河池学院 文学与传媒学院,广西 宜州 546300)

提到中华民族，费孝通先生的总结多为人称引：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的……它的主流是由许许多多分散存在的民族单位，经接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。”[1]费孝通认为，中华民族的凝聚核心是汉族，在整个中华民族的形成过程中，经历了一个融合、变动、混杂、充实的过程。在这一过程中，我们看到了地区性的多元统一，中原民族的混杂融合，北方民族充实汉族，汉族充实其他民族，汉族南移，西部民族流动等变动不居的变化，最终形成了一个“多元一体”的中华民族。虽然费先生文中并未涉及华夏文化共同体，也未提及在中华民族形成过程中文化的跨文化演变与生长问题，但不可否认的是，如果我们承认中华民族共同体的存在，那么就一定有一个与之相适应的文化共同体。本文提出的华夏文化共同体指的是以汉文化为主导，以少数民族文化为支流，伴随着中华民族“多元一体”格局相生相长、相激相荡生成的物质与精神文化产物。一方面，它有别于华夏文化早期(先秦)相对单一的存在，另一方面，它又是一个顺乎时代潮流的跨文化生长过程。研究立足于多民族的历史演变，以华夏文化的生成、发展为线索，通过对华夏文化在渐进过程中的跨文化考察，发见华夏文化在跨文化过程中的突出表现，以期阐明华夏最终成为文化共同体的内外动因。

一、文化汇入：基于文化支流的分析

文化接触必定带来人的变化，因为“文化是人的中介。生活的一切方面，无不受文化的触动，无不因文化而改变”[2]。世界各国、各地区的文化发展，总是一个变动不居的过程，文化总是存在人为改变，文化又总是在改变人。所以文化的变化也带动了人的变化甚至人种的变化，文化发展变化的过程实质上就是文化与人的融入、共生、发展与改变的过程，中华民族与华夏文化亦如此。如果华夏文化早期，主流文化可能存在“单一性”或者“单纯性”的话，那么随着不同边界的文化群体开始交往，这种“单一性”和“单纯性”就在逐渐的消失。我们梳理“华夏”这一概念的源头，不难发现，所谓“华夏蛮貊，罔不率俾”[3]实际上是对不同空间、不同文化、不同群体政治是否认同的表述。而随着华夏历史的发展，不同文化接触频繁，华夏文化的内涵也在逐渐的发生变化。这种变化不仅表现在群体特征上，也表现在物理空间上，更重要的是表现在文化边界上——从一个较为清晰的边界界定，演变成了一个边界逐渐模糊、内涵更为丰富、叙事更为宏大的文化符号体系，而这一符号体系的形成是在主流与支流的激荡中完成的。总体来说，主流文化的流向清晰而明白，支流随时变化，时断时续时有时无，而支流的变化，也必然带来主流内涵的增加。因此分析华夏文化的支流实际上是分析华夏文化主流生成的前提。大概来看，华夏文化主要有华夏苗裔、远方他者、文化中介群体三条主要支流。

(一)华夏苗裔：自我而他者而内部他者身份的演变

从历时的角度而言，论及华夏、中原、中华，自然离不开戎夷蛮狄，这是一种文化的区分。正是通过这种区分，主流文化站在自我的角度将四夷他者化。事实上，在华夏文化形成的过程中“他者”并不是一成不变的，或者说华夏文化的“他者”形成经历了一个演变的过程。其中许多少数民族政权虽然看上去被中原文化定义成了文化的他者，但是仔细梳理它的文化发展进程，会发现存在一条自我——他者——内部他者的演变路径，而这类文化或者说文化类型主要是华夏苗裔，最典型的就是匈奴、鲜卑和契丹以及东夷南蛮等少数民族。

“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮。随畜牧而转移……毋城郭常处耕田之业，然亦各有分地。毋文书，以言语为约束。儿能骑羊，引弓射鸟鼠；少长则射狐兔：用为食……苟利所在，不知礼仪。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者食其余。贵壮健，贱老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆娶其妻妻之。”[4]2879关于匈奴的记载，最早大概出现在《诗经·小雅·采薇》之中，所谓“靡室靡家，猃狁之故。不遑启居，猃狁之故”[5]。此时，匈奴被周人称之为猃狁，也就是说匈奴这个角色在华夏文化中第一次出现就站在了文化对立面——作为战争对手而出现。但从《史记》的记载里我们却容易发现更多问题。首先匈奴是夏后氏的远末子孙，也就是说他和大禹一脉相承。从文化上看，匈奴文化发展显然又与从夏而商而周至汉贯穿下来的中原文化差异甚远。其次是他们随畜牧转移、逐水草而居的生活方式与城郭常处、耕田为业的汉民族不同。再次他们基于语言为约束的信息传播与汉民族的文书传播又不同，他们的信息传播处于人类传播史上更为初级的阶段。最后他们的儿能骑羊、长则射狐兔的教育与中原民族教国子习六诗、六艺大相径庭，而家庭伦理更让中原文化无法理解。显然，匈奴虽为华夏远裔，但是因为物理空间距离而导致的文化边界已经非常明显了。

除了匈奴，鲜卑亦是炎黄后代。“魏之先出自黄帝轩辕氏，黄帝子曰昌意，昌意之少子受封北国，有大鲜卑山，因以为号。其后世为君长，统幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木结绳而已。时事远近，人相传授，如史官之记录焉。黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏。其裔始均，仕尧时，逐女魃与弱水，北人赖其勋，舜命为田祖。”[6]1按照这个说法，拓跋鲜卑是典型的华夏后裔，其姓氏源自黄帝土德，其先祖曾为尧时官员，后被舜封为田祖。鲜卑源自黄帝子昌意一脉，受封北国，因其后裔长时间“不交南夏，是以载籍无闻”[6]1，最终导致虽与华夏同根同源文化却逐渐相离相异的别样存在，成为一个畜牧迁徙、射猎为业、刻木结绳的具有独立文化体系的他者。如果我们以汉文化视角看鲜卑文化，那可以这样认为，它同匈奴一样，经过历史的冲涮从自我成为了他者，而经过文化接触，又转向主流而成为内部他者。

除匈奴、鲜卑，北方还有一个重要政权，那就是契丹。史书记载：“辽之先，出自炎帝，世为审吉国，其可知者盖自奇首云。”[7]24《辽史》所言寥寥，但我们不难看出，契丹先祖或者说契丹文化的源头实际上亦出自华夏。之所以成为主流文化的他者，因为物理边界的逐渐形成，文化发生了异变，最终文化边界越来越清晰。而随着后来的接触，文化边界又开始了弥合，其建国之后努力追求政治文化制度的儒学化成为常态。有论者以为：“辽王朝从其政治需要出发选择了儒学化之路，完成了王朝政治文化制度的儒学化。其结果是，淡化了与汉人之间的异民族意识，促进了契丹民族的汉化。”[8]146契丹也因此成为华夏的内部他者。

追根朔源，不难发现，在历史的演化过程中，与汉族同根同源的文化不在少数。诸如商王子箕子奔于朝鲜，周王子太伯奔于句吴，庄蹻奔于滇……上述诸种都是传说中黄帝的子孙。只是他们在远离中心之后，与“天下”体系疏离，然后在不同的空间里，形成了自我独特的文化。随着主流文化的扩大，夷夏冲突发生，在冲突中或更为远离，或文化回归，回归者逐渐汇入了主流之中。如果从华夏文化整体演变的角度来看，远裔文化的发展经历了一个从自我而他者然后内部他者的过程。也就是说，最终这些文化已然回归主流了，但是又具有了自身的特点。

(二)文化远方：他者向内部他者的转化

除了华夏远裔，在华夏文化共同体形成过程中，还有另一些大的分支，那就是最初与华夏文化没有共性，没有联系的远方文化。随着中原“宣威布德”的政治、文化理想的出现，伴随着中原文化的外向传播，文化间影响当然地发生。也就是说，当社会发展到一定阶段，因为某种契机，中心与远方发生了联系，文化交流出现；但是因为文化的差异明显，适应与冲突也始终伴随交流前后。这一分支，一开始就是以文化他者的身份出现的,最典型的主要有西域文化、吐蕃文化、突厥文化等。

西域的发见不知起于何时，但中原文化与西域文化正式交流则是有迹可循的。汉武之世，张骞凿空西域，成就了中原与远方的跨文化交流：“张骞奉使大月氏还，言通西域之利。武帝从之，甘心欲通大宛诸国，先之以军事，次之以政治，而汉文化亦随军事政治具入。”[9]227这种交流一开始就因为空间距离而不顺畅：“西北外国使，更来更去。宛以西，皆自以远，尚骄恣晏然，未可诎以礼羁縻而使也。自乌孙以西至安息，以近匈奴，匈奴困月氏也，匈奴使持单于一信，则国国传送食，不敢留苦；及至汉使，非出币帛不得食，不市畜不得骑用。所以然者，远汉，而汉多财物，故必市乃得所欲，然以畏匈奴于汉使焉。”[10]3173-3174因为道里遥远，利益攸关，最初西域人对于汉使与匈奴使节的态度完全不同，匈奴使至则争相攀附，送食不绝，汉使到非币帛交易否则不得食。除了对于中原政权的态度之外，文化上的差异也至为明显。西域与中原无论社会秩序、文化形态还是风俗物产皆差异甚大，是一个与中原了不相干的文化存在。自张骞凿空，文化输入输出开始，文化影响成为必然：“试思新疆南部，沙漠大半，其可耕之地，亦属有限，而均有汉人垦区，则由屯田所发生之文明，亦必影响于本地人之生活而为之改善，此理之所必然也。”[9]235从此始，西域与中原时断时续的文化交流与影响逐渐展开。

突厥是另一个远方的他者，它进入华夏文化视野相对较晚，汉魏以前典籍无闻。正史之中记载突厥大概到了周、隋时代。《周书》将其归入异域：“突厥者，盖匈奴之别种，姓阿史那氏。后为邻国所破，尽灭其族。”[11]907“或曰突厥之先出于索国，在匈奴之北，其部落大人曰阿谤步，兄弟十七人，其一曰伊质泥师都，狼所生也。”[11]908其文化与中原迥异：“其俗披发左衽，穹庐毡帐，随水草迁徙，以畜牧射猎为务。贱老贵壮，寡廉耻，无礼仪，犹古之匈奴也。”[11]909显然，突厥先从何处，史载语焉不详，或者说不能确定。《周书》有匈奴别种和索国两种说法。如果说突厥真是匈奴之别种，那他们也算得是华夏的远亲。《隋书》则以为：“突厥之先，平凉杂胡，姓阿史那氏。”[12]1863“其俗畜牧为事，随逐水草，不恒厥处，穹庐毡帐，披发左衽，食肉饮酪，身衣裘褐，贱老贵壮。”[12]1864此与《周书》稍有异，但是从突厥与中原的空间距离来看，多以为他较之匈奴更为遥远；从发展历史来看，较为晚近；从文化关系上来说，源头模糊；与华夏文化的接触从周、齐世始。作为一个他者的存在，突厥曾抗礼华夏。虽然如此，主流文化对其的影响也不可忽视。有隋一代，突厥上表向化：“今便感慕淳风，归心有道，屈膝稽颡，永为藩附。虽复南瞻魏阙，山川悠远，北面之礼，不敢废失……至于削衽解辫，革音从律。习俗已久，未能改变。阖国同心，无不衔荷，不任下情心慕之至。”[12]1869-1870突厥历周、齐而隋，虽然其习俗变化不大，但文化影响已然发生。

吐蕃与中原的交流在华夏文化史上留下了浓墨重彩的一笔，但从文化渊源来看，依然是一个文化的他者：“吐蕃，在长安之西八千里，本汉西羌之地也。其种落莫知所出也。历周及隋，犹隔诸羌，未通于中国。”[13]5219吐蕃与华夏文化差异甚大，与突厥、西域亦大不同，所谓“其人或随畜牧而不常厥居，然颇有城郭。其国都号为逻些城。屋皆平头，高者至数十尺。贵人处于大毡帐，名为拂卢，寝处污秽，绝不栉沐。接手饮酒，以毡为盘捻麨为椀，实以羹酪，并而食之”[13]5220。其文化特征与华夏文化比较，几无共性，而它与华夏文化的正式交流到了有唐一代，“贞观八年，其赞普弃宗弄赞始遣使朝贡……多赍金宝，奉表求婚”[13]5221。自此始，开始了与华夏文化的交流融合。

中原文化与上述文化的交往、交流是在中原统治者“威加德被”的文化传播理想中逐渐展开的。在这一过程中，中原文化常常以礼乐为荣，对远方文化甚是看轻。“宣威布德”的天朝心态再加上奇货可居的实用主义想法，远方他者与华夏文化实际上是在“用无思想”的指引下开展交流的。

(三)文化中介：作为姻亲的文化群体

在华夏文化共同体形成的历史上，还有一些特别的群体——具有文化姻亲关系的群体存在。这部分文化与华夏远裔又有区分，是一种逐渐建立姻亲联系的文化，自我与他者打破了文化边界而产生融合。在这种融合中，支流文化对母文化的迷信开始消减，逐渐向主流文化倾斜，但母文化残留又有迹可寻，最终形成了一种对母文化和主流文化双重依赖的文化群体。

事实上，有人、有文化便有了沟通。“昔在黄帝，作舟车以济不通，旁行天下，方制万里，画野分州，得百里之国万区。”[14]1523黄帝之世，从不通而通，物理之隔因舟车通，而舟车通则文化影响开始。在南方所谓蛮夷之地，种姓不一，臣瓒以为：“自交趾至会稽七八千里，百越杂处，各有种姓，不得尽云少康之后也。”[14]1669臣瓒之说实际上表明一个问题，那就是蛮夷之族实际上是炎黄后裔与文化他者共振产生的新文化群体。他们与主流文化有不同，在习俗、思维、生活、观念等方面保留有自己的特征，而这种区分特征很多时候源于物理空间的差异。所谓“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，故谓之俗”[14]1640。群体，一方面受到自我传统文化导向的影响，对于群体文化的历史、信仰天然重视，另一方面他们又受到现在导向的支配，加快了与主流文化的融合。这类群体不仅仅体验到了主流文化带给他们的文化变化，更是深层次地进入到了主流文化的血脉中，形成了有着姻亲关系的新的文化群体。先秦以来，中央政权针对北、西、南各方的民族政策并不相同。向北，采取驱逐之策，向西，处于通绝之间，向南则因直接统治而融入嵌入。从中华民族发展的角度来看东南之地与西北大异：东南面朝大海，无所逃遁，容易控制。因此自先秦始，中央政权就逐渐有效实行了行政管辖，中原文化南渐也就最早，文化转化速度也自然加快，这也成为最早进入主流的支流。南越、闽越、百濮实际上早早受到了主流文化的影响。如果以物理空间来讨论文化，在华夏文化的南、西南方向，实际上存在一个其俗略同但又各依其俗的文化群体——蛮、夷、越的存在。这样一个大的集合体，他们在地理上靠近、语言上接近、文化上相近，从而成为最早融入华夏文化共同体中的一个特殊文化群体。至秦统一六国，华夏文化已经覆盖百越，并在政治权力的引导下，加快了文化融合的步伐。从文化姻亲关系和文化发展以及群体的文化流变来看，中原之国、中夏之国、中心之国的概念已经渐趋变化，具有了“中国文化之国”的内涵。这类群体，虽然文化并不必然一致，且各有特色，但是因为汉化时间较早，其“中国化”的身份也早早完成。或者说因为一种与生俱来的文化生理性改造，使得文化融合更为主动。因此说“中国”南向的物理边界和文化边界在先秦时已经渐次消弭。

从华夏文化的成分来看，因为历史发展、空间距离、文化渊源各不相同，文化汇入也大致有差。但总体来看，华夏文化的早期生长当然的和这些支流文化无法分离，无论哪一支流，其差异性即便分明，但汇入总是必然：“在时间的流程中，显性文化系统越来越难以撼动，最终与自然过程融为一体；于是其他的行为方式即使不视为不可能，至少也不会被视为不自然了。”[15]所以说，华夏文化共同体的内部元素虽然表现各异，支流汇入主流有被动有主动，但是随着加入的文化元素的增加，主流包容与生长力也愈强，更多支流也显得愈发主动与自然地汇入，即便有抗衡之支流出现，也必然变得不自然。

二、文化变革：基于跨文化的现象分析

“中国戎夷蛮狄，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文皮，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰鞮，北方曰译。”[16]显然，从先秦开始，中心与远方之间就开始了跨文化交流，而交流的中介是寄、象、鞮、译。由于中心与远方文化发展、接触、交流的时间不同、深度不同、需求不同，因此，华夏文化共同体在形成过程中，文化交流现象也不尽相同。根据实际情况，我们主要分析华夏文化在跨文化交流中出现的同化、濡化、理解、冲突等现象。

(一)同化：文化向主流转化

最古老的文化交流，都是基于文化的趋同，传说时代已然如此。大禹之“开九州、通九道、陂九泽、度九山”[17]51，目的是“九州攸同，四奥既居，九山刊旅，九川涤原，九泽既陂，四海会同”[17]75；但是这种趋同更多地是一种政治统治上的需求，一种声教讫于四海的文化想象。面对空间距离辽远和文化需求差异，文化权力拥有者选择了一种由近及远的接触方式：“令天子之国以外五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。甸服外五百里侯：百里采，二百里任国，三百里诸侯。侯服外五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。绥服外五百里要服：三百里夷，二百里蔡。要服外五百里荒服：三百里蛮，二百里流。”[17]75大禹将其治下按照距离远近每五百里一个区域，分别是甸服、候服、绥服、要服、荒服。虽然在司马迁笔下，不同区域、不同物理空间的文化并无高下之分，但是可以看出来，距离天子之国越近，受天子教化越多，管理也就越详细。按照当时的规定，除了离天子之国遥远的荒服及以远，其他各个区域都会受到天子文教，而对于鞭长莫及之地，虽然政教荒废，百姓礼简怠慢，无城郭长居，但是依马融所言，天子依然“因其故俗而治之”[17]76。而此时治理所及、文化所及已经奠定了华夏之雏形。所谓“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海”[17]77。也就是说，大禹之时，非但定了九州，而且文化泽被天下，东到大海、西到流沙、南北皆至，声教达于四方。

西汉始，因为商业与战争之故，少数民族常常徙于中原之地，从而与中原文化交融。中原政权也在思考四夷文化的转化问题，其中最重要的方式当然是给予利诱。利诱首选则是授官、赐爵。对于西域诸国的管辖便是如此：“最凡国五十，自译长、城长、君、监、吏、大禄、百长、千长、都尉、且渠、将、相、至侯、王，皆佩汉印绶，凡三百七十六人。”[18]3928(1)黄文弼先生《汉通西域后对西域之影响》一文以为实不及此数，认为徐松的二百四十七人是可靠的。授官赐爵的管理方式可以将不同文化背景的少数民族纳入到统一的文化体系之中。东汉沿袭了西汉的做法。事实上，当时的授官赐爵的重要目的就是秩序的重建，而秩序的重建当然的带来文化的改变，这种改变在很多时候是被动的，也就是基于中原政权的同化。

最为理想的文化改变当然是主动同化，此种情形在个体中较为常见，而群体文化的代表则以鲜卑最为典型。北魏太宗时代，吸收汉文化成为权力上层的主动选择，最终使得北魏官民汉化。拓跋嗣是一个典型的汉文化通：“兼资文武，礼爱儒生，好览史传，以刘向所撰新序、说苑于经典正义多有所阙，乃撰新集三十篇，采诸经史，该洽古义云。”[6]35太宗对于汉文化的认可给文化同化打下了坚实的基础。高祖拓跋宏亦然如此：“雅好读书，手不释卷，《五经》之义，览之便讲。学不受师，探其精奥，史传百家，无不该涉。善谈庄老，尤精释义。才藻富赡，好为文章，诗赋铭颂，在兴而作。”[6]121拓跋宏对于儒家经典能够达到览之便讲的地步，善谈老庄，更能明晓其义，至于诗赋铭颂，可即兴而作。虽然鲜卑属于华夏远裔，但是因为鲜卑与根文化相去已远，能到如此境界，实属不易。上层统治者因为雅好中原文化，迁都易姓更服之举才成为可能。拓跋宏即位第二年发布诏令：“顷者，淮徐未宾，尼父庙隔非所，至令祠典寝顿，礼章殄灭，遂使女巫妖觋淫进非礼。自今有祭孔庙，制用酒脯而已，不听妇女杂合，以祈非望之福。犯者以违制论，其公家有事，自如常礼。”[6]88自此寝顿殄灭的祠典礼章又得到重视，同时他还恢复乡饮之礼：“乡饮之礼废，则长幼之序乱。孟冬十月，人闲岁隙，宜于此时，导以德义，可下诸州、党、里之内，推贤而长者，教其里人父慈、子孝、兄友、弟顺、夫和、妻柔。”[6]102尤为重要的是太和十九年六月(495年)，他下诏改变工作语言：“不得以北俗之语，言于朝廷。违者，免所居官。”[6]114作为鲜卑的代表，拓跋宏的这一系列举动无疑是大胆且需要勇气的。语言于文化而言非常重要：“语言是一把通向文化核心的钥匙。语言跟文化关系密切，它能够保持国家和民族的身份。”[19]拓跋宏并没有将鲜卑语言完全改变，但是他将工作语言改为汉语，实际上释放了一个强烈信号，那就是希望建构一种新的社会关系，一种与主流文化一致的身份表达，跨文化交流中最困难的问题在当时得到了解决。

“五胡乱华”时代，个体同化也成为常态，包括很多少数民族君王都已经被汉文化所同化。前赵刘渊：“幼好学，师事上党崔游，习《毛诗》《京氏易》《马氏尚书》，尤好《春秋左氏传》《孙吴兵法》，略皆颂之，《史》《汉》、诸子，无不综览。”[20]其子刘和、刘宣皆受家风影响，谙熟儒家典籍。也就是说，在当时匈奴汉化已成平常。此时的当权者更是“站在‘他人’的立场来保护和管理蛮、夷、戎、胡，这种思维方式不仅表达了胡人政权统治者从‘夷狄’蜕变为‘中华’的强烈意志，而且说明了胡人政权对自身民族性质的认识，他们认为自己已经从‘夷狄’变为了‘中华’”[8]109-110。如果从跨文化的角度来看这段历史，我们是否可以认为“五胡乱华”的另一面恰恰是“五胡归化”或者“五胡归华”。

在华夏文化的建构过程中，正是因为同化——无论是主动的文化改变还是被动的文化改变——使得文化洪流逐渐壮大。同化是华夏文化共同体形成的重要表现。

(二)濡化：受主流影响的文化变迁

濡化作为跨文化传播的一种文化现象，主要指一个文化体系通过一定的手段完成对另一个文化体系的文化的吸纳，最终形成一个新的文化体系的过程。濡化所以达成，当然的是因为文化需求与认同，也就是一个文化体系对另一个文化体系的部分文化的需求和认同。在华夏文化共同体的形成过程中，对于主导文化的认同、需求、吸纳、接受经常出现，较为典型的是北方的辽和南方百越。

作为华夏远裔，契丹建国伊始，就着手接受中原文化。不过文化的接受是有选择的，针对性也较为明显。契丹自907年建国，传九代，1125年辽天祚帝在应州为金人所俘，辽走向终结。立国期间，其对华夏文化多有袭用。在思想上尊孔子为圣，并有序的拜谒祭祀。太祖神册四年(910年)：“秋八月丁酉，谒孔子庙，命皇后、皇太子分谒寺观。”[7]15注重汉家礼仪，包括了对礼、辇、服的化用：“辽本朝鲜故壤，箕子八条之敎，流风遗俗，盖有存者。”[21]833“今国史有金陈大任《辽礼仪志》，皆其国俗之故，又有辽朝杂礼，汉仪为多。”[21]834可见，在礼仪方面，虽有辽朝杂礼，但是以汉礼为主。册礼之时，用汉室车辇：“太宗皇帝会同元年，晋使冯道、刘昫等备车辂法物，上皇帝、皇太后尊号册礼。自此天子车服昉见于辽。太平中行汉册礼，乘黄令陈车辂，尙辇奉御陈舆辇。盛唐辇辂，尽在辽廷矣。”[22]901而在朝服选择方面，辽统治者就更有意思：“定衣冠之制，北班国制，南班汉制，各从其便焉。”[22]905“会同中，太后、北面臣僚国服；皇帝、南面臣僚汉服。乾亨以后，大礼虽北面三品以上亦用汉服；重熙以后，大礼并汉服矣。常朝仍遵会同之制。”[22]908对契丹文化而言，音乐文化是另一个濡化重点：“自汉以后，相承雅乐，有古颂焉，有古大雅焉。辽阙郊庙礼，无颂乐。大同元年，太宗自汴将还，得晋太常乐谱、宫悬、乐架，委所司先赴中京。”[23]883除此之外，“辽雅乐歌辞，文阙不具；八音器数，大抵因唐之旧”[23]884。“辽国大乐，晋代所传。杂礼虽见坐部乐工左右各一百二人，盖亦以景云遗工充坐部；其坐、立部乐，自唐已亡，可考者唯景云四部乐舞而已。”[23]886显然，辽的音乐体系相对于中原音乐体系是不完整的。通过学习沿袭，形成了汉音乐文化和契丹音乐文化共振的音乐体系。不难看出，契丹建国之后，效法中央政权的礼仪车服乐，形成了独具特色的一种新的文化体系。这种文化体系一方面不同于传统的契丹文化，另一方面又与北魏鲜卑的完全接受有一定差异。虽然接受汉礼仪、音乐、服饰、车辇文化，但辽国却保留了有国以来的管理体制，也就是说在政治管理上他并未向汉文化学习借鉴更多。

与契丹有着文化渊源的女真在文化上也存在濡化现象：“金人之入汴也，时宋承平日久，典章礼乐粲然备具。金人既悉收其图籍，载其车辂、法物、仪仗而北，时方事军旅，未遑讲也。既而，即会宁建宗社，庶事草创。皇统间，熙宗巡幸析津，始乘金辂，导仪卫，陈鼓吹，其观听赫然一新，而宗社朝会之礼亦次第举行矣。”[24]691金宗庙之制也自中原文化脱胎而来，从而形成了自己的祭祀文化体系：“金初无宗庙。天辅七年九月，太祖葬上京宫城之西南，建宁神殿于陵上，以时荐享。自是诸京皆立庙，惟在京师者则曰太庙，天会六年，以宋二帝见太祖庙者，是也。或因辽之故庙，安置御容，亦谓之庙，天眷三年，熙宗幸燕及受尊号，皆亲享恭谢，是也。皇统三年，初立太庙，八年，太庙成，则上京之庙也。贞元初，海陵迁燕，乃增广旧庙，奉迁祖宗神主于新都，三年十一月丁卯，奉安于太庙。正隆中，营建南京宫室，复立宗庙，南渡因之。”[24]727受到母文化与汉文化双重影响形成的新文化体系在辽金灭亡之后归入到华夏文化体系之中，成为华夏文化的宝贵遗产。

中央政权与百越之地的文化交流相较于西、北而言要顺畅和有效得多，这与秦一早在此地建立郡县密切相关：“南方置桂林、南海、象郡，以谪徙民，与越杂处13岁。”[25]秦时，“谪徙”之举对文化改变起着举足轻重的作用。需要说明的是，这与北方、西部边远地区不同。西部、北方多内迁，而秦的时候，南越就有中原之官员因罪谪迁，从而增加了南越与中原的文化交流，使得文化濡化——新文化体系形成的速度加快。南越之地之所以与中原文化交融加快，有几个不容忽视的原因：一是，南越统治者曾经接受过中原文化的熏陶，认识到了中原文化的优越；二是南越统治者愿意效法中原文化，并乐意内属；三是人口迁移，尤其是官员谪徙使得文化传播具有了基础动力。这些因素直接带动了文化变化。

实际上，正是通过濡化，改造母文化形成新文化才成为可能。所以说，濡化实际上是建立在文化适应基础上的，而只有认识到自我文化的不足，跨文化适应才会成为可能——虽然这是一个痛苦的过程。在华夏文化的发展过程中，蛮夷戎狄在不同时期都存在着文化濡化现象，多元文化发展顺主流而动。也就是说，虽然多元文化的存在是一种事实，但是我们不能否认的是，任何多元语境中都存在主流或者主导文化，支流文化想要确保自我不出现文化休克，就必须理解他文化体系尤其是主导文化体系，虽然这种理解与适应可能是缓慢的。今天，中华民族作为一个多民族共同体，无论哪一个民族，无论哪一种文化都需要认识自我文化的不足，在此基础上，通过与主流文化的交流建构一种能被主流文化认同的文化体系，一味蜷缩在自我文化之中，只能是给自己戴上文化的锁链。

(三)理解与冲突：文化间的影响

相较于同化和濡化，在华夏文化共同体的形成过程中，跨文化冲突与理解伴随始终，表现在主体的行为中，就是对不同文化接受与否的问题。早在传说时代，就有了文化冲突以及伴随冲突进行的文化改变：“流共工于幽陵，以变北狄；放驩兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷。”[26]28这大概是有文献记载的最早的以改变文化为目的的“迁移”。司马迁对此只做了简单交代，文化是否真的改变或者变化如何并无提及。但是我们从中可以看到，帝尧的目的是改变文化。这段描述从文化改变来看可能存在两种结果。一种是迁入者改变迁入地方的文化，也就是让这些人戴罪立功，前去改变北狄、南蛮、西戎、东夷之地的民风民俗。如果从这个角度来说，帝尧是站在文化大一统角度的高瞻远瞩，在那个时代，能够想着如何统一文化实在是一件很伟大的事情。另一种则是让迁入者的文化改变，也就是让迁入者变而为戎夷蛮狄，所谓“以变北狄”“以变南蛮”“以变西戎”“以变东夷”乃指“变其行及衣服，同于夷狄也”[26]29。这是从文化惩罚角度而言。如果果真如司马贞所言，则表明，早在传说时代，在统治者那里，就有了文化的“高下”“优劣”之分，这种区分当然地源于与主流文化空间相对应的四方之地，而当时对人的惩罚表现为一种权力要求下的文化的改变。无论是那一种改变，都存在文化冲突的元素。所以我们如果说华夏文化共同体的历史实际上就是文化理解与冲突的历史，这个结论当是恰当的，自传说时代到先秦到汉魏至唐宋再至元明清，概莫能外。

缺乏文化理解，冲突成为必然。汉与匈奴的观念冲突便是典型，匈奴“贵壮健，贱老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆娶妻妻之”[4]2879的习俗，对于礼仪严格、等级森严、伦理清晰的华夏文化而言，这样有着明显乱伦关系的婚姻秩序实在让人难以理解，因此匈奴文化常被汉使所诟病，文化冲突也就自然产生。被汉廷逼迫北上和亲因此背叛汉室的中行说则对匈奴文化表现出了一种理解：“匈奴之俗，人食畜肉，饮其汁，衣其皮；畜食草饮水，随时转移。故其急则人习骑射，宽则人乐无事，其约束轻，易行也。君臣简易，一国之政尤一身也。父子兄弟死，取其妻妻之，恶种姓之失也。故匈奴虽乱，必立宗种。今中国虽详不取其父兄之妻，亲属益疏则相杀，至乃易姓，皆从此类。且礼仪之敝，上下交怨望，而室屋之极，生力必屈。夫力耕桑以求衣食，筑城郭以自备，故其民急则不习战功，缓则罢于作业。嗟土室之人，顾无多辞。令喋喋而占占，冠固何当？”[4]2900中行说对匈奴文化的理解目的是为了与汉室敌对，算不上自觉的跨文化理解，即便如此，能站在对方立场上看待问题在那个时代也委实难能可贵。

冲突在华夏文化共同体的形成过程中是常态，但无论是主流还是支流，实际上都存在因为文化理解而习得、喜欢、认同他文化的情形：“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竞为之，此服妖也。其后董卓多拥胡兵，填塞街区，虏掠宫掖，发掘园陵。”[27]3272东汉末年，帝王将相喜欢胡物，而边地的权力也逐渐向中央延伸，出现了“胡夷异种，跨蹈中国”[27]3272之景象。华夏文化之所以缤纷多彩正是源自跨文化认同与理解。

高昌对中原文化的接受心理早早地从被动转向主动，影响也从原来的物物交易转向了更深层次：“其风俗政令，与华夏略同。兵器有弓、箭、刀、盾、甲、矟。文字亦同华夏，兼用胡书。有毛诗、论语、孝经，置学官弟子，以相教授。虽习读之，而皆为胡语……其刑法、风俗、昏姻、丧葬与华夏小异而大同。”[28]3215“其都城周回一千八百四十步，于坐室画鲁哀公问政于孔子之像。”[29]1847从这两则记载我们不难发现，高昌受中原文化影响至深，从器物层面到制度层面、从风俗习俗而至政治政令、从文献经典而至语言文字均有中原文化的痕迹，如果缺乏对主流文化的理解，是很难出现如此结果的。

唐是一个有明显包容精神和跨文化认同的时代。正是因为包容与跨文化理解，对于支流文化的整合、对于主流文化的扩容成为现实。汉化与胡化同时存在的跨文化景观成为长安城的风景：“开元、天宝之际，天下升平，而玄宗以声色犬马为羁縻诸王之策，重以蕃将大盛，异族入居长安者多，于是长安胡化盛极一时，此种胡化大率为西域风之好尚。”[30]昭武九姓胡则成为中原化的代表。后世修史，如欧阳修、宋祁者，对唐代四夷之民的价值观念评价也较之以往有了很大变化：“夷狄性惇固，其能知义所在者，鸷挺不可迁，盖巧不足而谅常有余。观大柰等事君，皆一其志，无有顾望，用能功绩光明，为天子倚信。”[31]在史官看来，夷狄本性坚定，知大义所在。面对问题，能坚持己见而不改变，机巧不足诚实有余。对于侍奉君主，心志专一，没有犹豫畏忌，因此能够建功立业为天子所信任。这大概是在唐前的史书中所没有出现过的对于四夷之民的客观公允的评价，而这正是站在文化理解基础上的一种评价。

理解与冲突中，文化的每一方都在寻找适合于自己的博弈和生存方式。整体来看，博弈与生存都是置于权力框架之下：“戎狄之为患也久矣！自秦汉已还，载籍大备，可得而详也。但世罕小康，君无常圣，我衰则彼盛，我盛则彼衰，盛则侵我郊圻，衰则服我声教。”[13]5266不难看出，所谓盛衰侵服的转换在历史上成为常态，彼盛则冲突存，彼衰则卑服在。所以说跨文化其实在很多时候是基于权力进行的文化改变，跨文化传播很难在权力体系中达到理想的状态。

总体来说，华夏文化共同体的发展是在冲突与理解中前行的。冲突，则远方文化抗礼华夏、侵边杀掠，理解则风云顺序、仁义礼让。

三、共同体成因：基于文化体系形成动力的分析

是什么原因形成了历史悠久、源远流长的华夏文化共同体？从跨文化的角度而言，文化所具有的包容整合精神、屈伸变异和承压修复的能力以及统治者宣威布德的文化理想是重要动力。当然对于文化他者的刻板印象也是促成文化改变的重要原因之一。

(一)融合生长能力促进文化丰满

多样性是促成文化内生的重要动力，所谓“和实生物，同则不继”[32]。因为多样性的存在，繁荣而多姿多彩的文化才可能发展壮大，文化的内涵与外延的扩展才有可能。自先秦而汉，主流文化逐渐发展壮大，形成了独具特色的文化体系。这一文化体系是建立在先秦传统基础上并具有思想支撑的稳固的文化模式。随着社会发展，文化也随之融合发展。融合生长包括在两个方面：一是通过对支流文化或者他者的引进与改变，使主流文化内涵扩容；二是主流文化影响远方文化，使文化边界扩大。

据《南齐书》记载，南朝时期，华夏已然呈现胡风：“今诸华士女，民族弗革，而露首偏(编)踞，滥用夷礼，云于翦落之徒，全是胡人，国有旧风，法不可变。”[33]顾欢站在自我文化的视角，认为不同的国家有不同的风俗，而这风俗是须臾不可改变的，诸华男女滥用夷礼、效法胡人是绝对不可以的。此态度具有明显的文化保守主义倾向，而其夷夏之辩体现出的跨文化冲突也较为明显。但是从这段史料的描述中不难看出，当时主流文化具有吸纳他文化的生长能力，无论个体还是群体都在吸收更多的文化元素，从而使得文化内涵更为丰富。事实上，将四方之族拒之门外不是正确的做法，所谓“弃而不纳，非天地之道”[34]5162。唐时，温彦博等人认为拒绝文化不是办法，包容、接纳、生长、整合才是正途：“教以礼法，数年之后，尽为农民，选其酋首，遣居宿卫，畏威怀德，何患之有？”[34]5162在温彦博看来，想要真正安抚四夷，最有效的办法就是整合文化，以我之威德影响“他者”，最终完成游牧向农耕的转换。为了促进文化转化，关于少数民族的优惠政策顺应而生。也正是有了这样的政策，边地民族内附者甚众，而居长安者不在少数，胡化和化胡成为文化常态：“始回鹘至中国，常参以九姓胡，往往留京师至千人，居赀殖产甚厚。”[35]胡商纷至沓来。除此之外，胡姬成为长安城中别样风景。而有唐一代，诗文中出现与西域有关的人、物繁多，进一步表现出了文化传播与交流的繁荣。各种文化样式都自边缘而中央，甚至出现了一种奇特的现象，那就是置西戎诸蕃国君长石刻像于昭陵(史载不仅西戎诸国，但以西戎为最),其中包括高昌王智盛、吐谷浑可汗诺曷钵、焉耆王龙突骑支、龟兹王诃力布失毕、于寘王伏阇信等。刊石像之举所为何事，史籍无详。岑仲勉认为：“唐昭陵北阙石琢擒伏归降诸蕃君长侍立十四人，盖亦师突厥之制而略变其意。”[36]果如岑仲勉所言，那么至少可见唐代对于支流文化的认同与尊重，这也是壮大主流文化的重要动因之一。

除了主流文化对支流文化的接纳，当然还有主流文化的传播。因为传播，扩大了华夏文化的边界。历史上，少数民族推崇汉文化、效仿汉文化、效仿汉朝制度时有出现。龟兹王绛宾娶乌孙公主之女，曾随公主女入朝朝见宣帝，经过一年的汉文化熏陶，其自长安归来，明确表示龟兹是西汉王朝不可分割的部分，并以汉文化为荣：“乐汉服制度，归其国，治宫室，作徼道周卫，出入传呼，撞钟鼓，如汉家仪。”[18]3916这是文献记载较早学习汉文化的西域王。西汉元帝时，莎车王延“尝为侍子，长于京师，慕乐中国，亦复参其典法。常勅诸子，当世奉汉家，不可负也”[37]2923。莎车王延死后，其子康立，“檄书河西，问中国动静，自陈思慕汉家”[37]2923。康死后，其弟贤代立莎车王，中央政权赐贤西域都护印绶，莎车王延谥忠武王，其子康谥宣成王。李唐时代，可称为主流文化传播经典的是吐蕃的文化接受：“弄赞率兵次柏海亲近，见道宗，执婿礼恭甚，见中国服饰之美，缩缩丑沮。归国，自以其先未有昏帝女者，乃为公主筑一城以夸后世，遂立宫室以居。公主恶国人赭面，弄赞下令国中禁之。自褫毡罽，袭纨绡，为华风。遣诸豪子弟入国学，习《诗》《书》，又请儒者典书疏。”[38]从弄赞的文化转化足见中原文化对吐蕃的影响之巨。首先以帝王之女下嫁感到自豪，并筑城以炫耀后世，布达拉宫因此成为文化交流的历史见证；其次为中原文化习俗改变自己的文化习惯，禁赭面，改毡罽而纨绡，这是从表象上对文化符号的一种改变；再次，在文化知识方面，遣豪门弟子入国学、习诗书，请儒生为之教学，这是从文化深层的一种学习与改变。

可以说，正是文化的传播与扩散，使得华夏文化无论是从物理空间而言还是文化边界而言都发生了变化，文化日益丰满。

(二)宣威布德与刻板印象的共力促进文化转化

“民族优越感是自己文化群体优于其他文化群体的信念”[39]，也是负面刻板印象的思想基础。华夏文化合流之初，中央政权“宣威布德”的我族中心主义倾向存在唯我独尊、否定他文化的文化评价标准；而“威加德被”的文化理想是以负面刻板印象为基础的——认为远方文化落后，因此需要改变。

长期以来，中心描述远方文化大多是表象的或者感性的，文化认知自然出现偏见，负面刻板印象因此形成。无论是宣威布德也好，刻板印象也罢，因为其中总是存在一种文化优越论，所以学界对其促进华夏文化共同体形成的动力因素关注明显不够。即便关注，往往也是从负面角度进行阐述，认为无论是宣威布德还是刻板印象都是一种天朝心态作祟，内含文化歧视。事实也仿佛如此。但是如果从另一个角度分析会发现，可能正是主流文化对支流文化刻板印象的存在，在一定程度上推动了文化发展与融合，加快了文化共同体的形成。

历史上，中原政权与四周之间，和亲、质子、贡献等以至于羁縻不绝。无论是和亲，还是遗物，对于中央政权而言，不独是羁縻关系，深层的目的是宣威布德，希望以人以物改其人，从而使得文化扩张得以实现。汉时，中央政权在西域设置校尉、都护，班勇认为其实质就是：“宣威布德，以系诸国向内之心，以疑匈奴觊觎之情。”[40]北魏之时，有上层统治阶级认为联系远方“可以振威德于荒外，又可致奇货于天府”[28]3205。而唐高祖“当今蛮夷率服，故未尝有也”[41]的感叹则体现出了统治者深深的成就感。显然“宣威布德”“振威德于荒外”乃是首要，如此可以达到促使诸国生向内之心的目的。甚至有人提出以“五饵”而诱使之文化改变的方法：“赐之盛服车乘以坏其目；赐之盛食珍味以坏其口；赐之音乐妇人以坏其耳；赐之高堂邃宇府库奴婢以坏其腹；于来降者，以上召幸之，相娱乐，亲酌而手食之，以坏其心：此五饵也。”[42]2265这“五饵”表面看是物诱情迷，本质上其实是希望通过文化的交流以达到文化影响之目的。之所以要宣威布德，希望威加德被，是因为中心文化基于文化刻板印象视角下的文化改变所致，目的是促进华夏文化逐渐外延，扩大文化影响。

也正是在中心文化宣威布德的影响下，四方风化改变成为可能：“大业四年，遣使贡献，帝待其使甚厚。明年，伯雅来朝。因从击高丽，还尚宗女华容公主。八年冬归蕃，下令国中曰：‘夫经国字人，以保存为贵，宁邦缉政，以全济为大。先者以国处边荒，境连猛狄，同人无咎，被发左衽。今大隋统御，宇宙平一，普天率土，莫不齐向。孤既沐浴和风，庶均大化，其庶人以上皆宜解辫削衽。’”[29]1847隋大业四年(608年)，伯雅遣使贡献，大业五年(609年)，亲自来朝，且跟随大隋军队出征高丽，娶皇室宗女华容公主为妻。作为高昌王，在中原前后四年，受影响颇大。归蕃之后，要求庶人以上解辫削衽，沐浴华夏之风。作为天朝之首的隋炀帝，听闻伯雅作为，喜不自胜，下诏曰：“光禄大夫、弁国公、高昌王伯雅识量经远，器怀温裕，丹款夙着，亮节遐宣。本自诸华，历祚西壤，昔因多难，沦迫獯戎，数穷毁冕，翦为胡服。自我皇隋平一宇宙，化偃九围，德加四表，伯雅逾沙忘阻，奉赆来庭，观礼容于旧章，慕威仪之盛典。于是袭缨解辫，削衽曳裾，变夷从夏，义光前载。可赐衣冠之具，仍班制造之式。并遣使人部领将送。被以采章，复见车服之美，弃彼毡毛，还为冠带之国。”[29]1848炀帝此诏表面上来看，是对于伯雅沐浴华夏之风的口头奖掖，但是其中也包含了多重含义。首先是认为高昌“本自诸华”，这是对于高昌的一个历史定位，隋炀帝认为高昌乃华夏之后裔，历史上一直在西部边疆；其次认为戎胡文化落后，所谓沦迫獯戎，翦为胡服都语含轻蔑；再次，隋炀帝以天朝心态自居，认为皇隋平一宇宙，伯雅对中原文化羡艳，于是出现了前面所谓的袭缨解辫，削衽曳裾，变夷从夏的文化转变。

其实，在先秦之世，就已经有了对文化他者的刻板印象。周古公亶父时代，“乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之”[43]114。“虞、芮之人，有狱不能决，乃如周。”[43]117无有城郭、不能决狱都流露出对他者的一种蔑视。而到了汉代，中心文化对边缘文化的评价奠定了刻板印象的基础，改变刻板印象下的文化现状也就成为天子(主流文化)的职责。自汉武始，宣威布德之理想愈发清晰：“诚得而义属之，则扩地万里，重九译，致殊俗，威德徧于四海。”[10]3166在汉武帝看来，通西域的方式是“义”，作为天朝大国，义以为之，自然荣光无限。目的则是多方面的，其中“威德徧于四海”是其中之一，这大概是“宣威布德”的思想基础。自此始，虽不能世代为务，但从未停歇。不过，我们要清楚一点，在文化的传播与交流中，负面刻板印象随之产生：“天下之势方倒悬，凡天子者，天下之首，何也，上也。蛮夷者，天下之足，何也，下也。”[42]2240贾谊的看法实际上代表了汉朝统治者的基本态度，也代表了文化改变者的态度。

显然负面刻板印象成为推动主流改变支流的动力。而改变动力的存在，又反过来推进中央政权“宣威布德”的努力，也正是在这一思想的指导下，华夏文化共同体的整合才成为可能。

(三)屈伸异变和承压修复能力确保文化延伸

华夏文化是具有弹性的文化，正是因为弹性，所以它不会在高压下猝然断裂。因此即便受到外来文化强力挤压，也没有导致华夏文化的消失，反而使得华夏文化更具韧性，文化体系更为庞大与驳杂。究其实质，文化具有的屈伸异变和承压修复能力是重点。

华夏文化发展之初始，蛮夷戎狄就成为讨论话题：“《书》戒‘蛮夷猾夏’，《诗》称‘戎狄是膺’，《春秋》‘有道守在四夷’，久矣，夷狄之为患也！”[44]3830在冲突中，屈伸异变及承压修复成为文化常态：“自汉兴以至于今，旷世历年，多于春秋，其与匈奴，有修文而和亲之矣，有用武而克伐之矣，有卑下而承事之矣，有威服而臣畜之矣，诎伸异变，强弱相反，是故其详可得而言也。”[44]3830这也成为华夏文化得以生长繁衍的主要策略。

华夏文化发展史上，主流文化遭遇了两次最为严重的文化冲击：一个是蒙元时代，一个是满清时代。相比较而言，蒙元文化对汉文化的冲击至为明显，以至于晚明文人钱谦益以为“海角崖山一线斜，从今也不属中华”[45]。

有元一代，文化巨变。统治者的治理规则是不信任汉人、南人。汉人不能执弓矢，带兵器出猎，禁汉人藏兵执杖，不能习武艺。元仁宗时，汉人才可担任宿卫，省臣汉人甚稀。元英宗专门下诏：“敕蒙古子女鬻为回回、汉人奴者，官收养之。”[46]也就是说，蒙古人在回、汉家为奴的，国家收养。这是一个蒙古人地位至高的时代，也是一个反汉文化或者说反华夏主流文化的时代。禁止蒙古人、色目人向汉人学习成为常态，而对于保守主义者的建议，则无不听从：“塔失帖木儿、倒剌沙请凡蒙古、色目人效汉法丁忧者除其名，从之。”[47]蒙元统治者的保守态度在中国历史上至为强烈，文化收缩也最为明显。文宗时期，“监察御史韩元善言：‘历代国学皆盛，独本朝国学生仅四百员，又复分辨蒙古、色目、汉人之额。请凡蒙古、色目、汉人，不限员额，皆得入学。’又监察御史陈守中言：‘请凡仕者亲老，别无侍丁奉养，不限地方名次，宜从优附近迁调，庶广忠孝之道。’皆不报”[48]。汉族官员认为元朝的传统文化衰微，官员忠孝之道缺乏奖掖，提出了改进办法，但是没有得到应允。之所以没有应允，这显然和元蒙统治者的文化保守主义有着直接联系。顺帝三年，专门下诏曰：“省、院、台、部、宣慰司、廉访司及郡府幕官之长，并用蒙古、色目人。禁汉人、南人不得习学蒙古、色目文字。”[49]839到了最后，国之将亡，才允许有些部门可以任用汉人为官：“甲戌，命六部、大司农司、集贤翰林国史两院、太常礼仪院、秘书、崇文、国子、都水监、侍仪司等正官，各举才堪守令者一人，不拘蒙古、色目、汉、南人，从中书省斟酌用之。”[49]930元统治者采取了蒙化政策：“悉以胡俗变易中国之制，士庶咸辫发椎髻，深檐胡俗。衣服则为祷褶窄袖及辫线腰褶,妇女衣窄袖短衣，下服裙裳，无复中国衣冠之旧。甚者易其姓氏，为胡名，习胡语，俗化既久，恬不知怪。”[50]即便如此，主流文化表现出来的强大韧性并未被支流主导的文化所吞没。

有清一代，初始文化政策与元同，文化身份的区分明显，汉人往往被区别对待：“定顺天乡试满洲、蒙古为一榜，汉军、汉人为一榜，会试、殿试如之。”[51]126汉人在满、蒙之后，被单独列了出来，清早期，满汉甚至不能通婚。不过这种禁锢在清前期就被渐次打破，顺治时代“令满、汉官民得相嫁娶”[51]111，还针对当时旗人高人一等的现象专门敕文：“畿甸之内，旗民杂处，旗人暴横，颇苦小民。尔当整饬，不必避忌旗、汉形迹，畏惧王公勋戚，皆密奏以闻。”[52]

正是因为主流文化生命力强盛，使得清朝统治者不得不遵从汉俗：“自亲政以来，纪纲法度，用人行政，不能仰法太祖、太宗谟烈，因循悠忽，苟且目前。且渐习汉俗，于淳朴旧制，日有更张。”[51]161顺治帝在为政十八载后崩于养心殿，遗诏之述可知，当时满清已经渐习汉俗，而非继续仰法太祖、太宗谟烈，何以如此？显然流传千年的汉文化具有的旺盛的生命力以及在治人、治国方面的强大作用是重要的原因之一。事实上，从华夏文化史的演变来看，少数民族政权对于汉文化的态度往往处于接纳还是拒绝的矛盾之中。康熙即位，因其年少，辅政大臣管理朝政，统治者已经清楚，时代发展，文化交融，乃时代潮流：“国家法度，代有不同。太祖、太宗创制定法，垂裕后昆。今或满、汉参差，或前后更易。其详考成宪，勒为典章，集议以闻。”[53]太祖、太宗虽有定法，但是到了康熙年间，与当时社会已经全然发生变化，前后不同，满汉参差，所以变革法律已经成为必然。变革既是时代要求，也是为了适应汉民政治，或者说为了适应主流文化。清中期，同治年间，下谕：“谕吏部、兵部、理藩院，亲政后，各署有请旨及军务折片，均用汉文。”[54]在统治阶级的保守与改革的双重思想影响下，清代的满族统治者同样也存在着文化双重主义意识，一方面，坚持自己的文化传统，另一方面，为了更好地进行政治统治，在某些方面积极吸收汉文化——以儒家思想为主的汉文化。事实上，至乾隆朝，关于汉文化和汉人的文化限制、制度限制逐渐减少，满汉合流速度加快。

面对强大的文化冲击，华夏文化虽然受到一定程度影响，但从未折断。一方面是因为华夏文化的历史悠久，在不断变化过程中，形成了屈伸异变的文化韧性；另一方面，华夏文化共同体的形成过程本来就是一个兼容并蓄的过程，在这个过程中，承压修复能力也愈发得到锤炼，从而能够经受历史的检验。

总之，通过对华夏文化发展的历史分析，我们不难发现，华夏文化是一个在主流文化带动下不断融入新的文化的集合体。在其形成过程中，有同化、有濡化、有理解、有冲突，但无论如何改变，最终都在华夏文化逐渐形成的包容整合、承压修复能力的引导下，在历代统治者延续下来的宣威布德的文化理想的带动下，在跨文化视角下形成的刻板印象的影响下，最终构建了华夏文化共同体。华夏文化整合的开端始于先秦，也就是从中华民族的早期就已经出现了华夏化或者中华化倾向。在这个共同体里，每一个个体和文化群体共享国家历史，又有着文化群体的历史，而文化群体的文化史又与国家历史关联，双方共同作用形成了华夏文化的宏大叙事。未来，华夏文化共同体的发展依然会面临矛盾与冲突，但是无论怎样，文化内部的支流与主流间只要因时而变、因机而动，不同的文化群体在继承中华优秀文化的基础上不失时机地转换文化视角，进行文化协商，生成内涵与外延更为浩大的华夏文化洪流当是方向。