论历史唯物主义对现象学的超越——以“感性活动”与“意向性”概念为中心

刘贵祥

(大连理工大学 马克思主义学院， 辽宁 大连 116042)

在马克思哲学变革的一般叙事中，汉语学界熟悉的叙事模式是，德国古典哲学从康德开始，经过唯心论和唯物论的对立，马克思综合黑格尔哲学“合理内核”(辩证法)和费尔巴哈哲学的“基本内核”(唯物主义)，最后完成了一次哲学革命。在最一般的意义上，这种说法当然不算错，但是它忽视了哲学发展史中的其他线索和哲学家之间的横向互动关系。更为重要的是，这种叙事并没有指出马克思要解决的核心问题和他思想发展的内在进程。与之相比，当代西方哲学则提供了更复杂的哲学叙事。

按照哈贝马斯在《后形而上学思想》中的说法，分析哲学、现象学、西方马克思主义和结构主义是20世纪的四大哲学思潮。其中仅就马克思主义而言，西方马克思主义和其他流派的交融就发展出了分析哲学的马克思主义、现象学的马克思主义、存在主义的马克思主义等各种流派。这些流派的共同特征是“标志着现代与传统的决裂”，并且颠覆了传统思想中认为“理论优先于实践”的看法。哈贝马斯概要地勾画了后形而上学时代一般的“思想轮廓”，但没有充分说明这些不同思潮能够对话交融的内在问题。本文主要从现象学和马克思主义两种不同理论面对的共同问题开始，从源头上去看马克思解决德国古典哲学问题的深刻性、彻底性和超前性。这样一方面充分打开马克思哲学产生的更广阔的思想背景，另一方面揭示出马克思哲学所内在蕴含的超越胡塞尔现象学的思想资源。

一、“内—外区分的难题”及其解决的“两条路径”

德国古典哲学从康德开始，但康德哲学留下了一个基本的难题，这就是现象界和物自体的二分问题。这个难题可以追溯到笛卡尔所确立的“我思”的内在性和“实在”的外在性的二分，即一旦承认有一个内在意识，又有一个外部实在，那么，这二者究竟是什么关系，二者有无同一性，内在意识如何走出自身触动外部实在等，就成为困扰近代哲学家极其艰难的问题。康德对此一难题的解决，在认识论上走出了一条综合经验论和唯理论的先验论的独特道路；但在本体论上，心物二元论依然保留如故。正如海德格尔所说：“康德把‘自我之内’和‘在我之外’的区别以及联系设为前提。实际上这是对的。然而按照康德提出的证明的趋向来理解，他却是不对的。”(1)海德格尔：《存在与时间》，北京：三联书店，1999年，第236页。解决此一难题，需要一场真正的哲学革命。最后真正破解和超越这种二元论的是马克思的实践哲学和海德格尔的生存哲学，它们各自以黑格尔和胡塞尔为中介。具体而言，前者经过黑格尔到马克思产生了马克思主义，后者经过胡塞尔到海德格尔形成了现象学运动。这里双方都从康德的“形而上学疑难”问题出发，前者走出了辩证法的路，后者走出了现象学的路。

其一，辩证法之路：马克思通过社会劳动的综合实现“对黑格尔的批判的批判”。

这一基本判定是哈贝马斯考察近代认识论时得出的基本结论。在《认识与兴趣》第一章“认识批判危机”中，第二节的标题就是“马克思对黑格尔的批判的批判：通过社会劳动的综合”(2)哈贝马斯：《认识与兴趣》，上海：学林出版社，1999年，第20页。。这一论断具有双重含义：(1)“黑格尔的批判”是指黑格尔对康德哲学的批判；(2)“对黑格尔的批判的批判”则是指马克思进一步对黑格尔哲学的批判。哈贝马斯的这一说法概要地指出了德国古典哲学从康德到马克思的发展线索，也抓住了“劳动”概念这个关键，因而具有普遍意义。但是，哈贝马斯却没有具体阐发马克思是如何实现这一点的。马克思实现这一点经过了对黑格尔哲学的五次批判。这五次批判表面上看是马克思批判黑格尔及其以后的哲学形式，但实际上是马克思发动一场哲学革命和整个马克思主义的诞生过程，这场革命和诞生过程的枢轴始终是“劳动”。

第一次批判是马克思对黑格尔法哲学的批判。这次批判的结论是“市民社会决定国家”。这个命题是马克思对黑格尔理性主义国家观第一次发生质疑的结果，它的基本动因是马克思遭遇了“对物质利益发表意见的难题”。人们生活的“物质利益”和黑格尔的“理性原则”相互冲突，冲突的根源究竟是什么？这正是曾深受青年黑格尔派影响的马克思碰上的难题。而这个难题的深层基础，即造成市民社会和国家分裂的基础正是劳动本身。正是劳动引起的私人利益和共同利益的矛盾冲突。其实早在马克思之前，黑格尔在《法哲学》中已经深入研究了古典经济学的劳动问题，但是由于他把一切外部现实都当成精神的外化，现实中私有财产规定异化劳动的情况丝毫未被改变，相反私有财产反而被看作只是确证精神发展的一个环节。这样，私有财产给不劳动者带来利益，而劳动的无产者却一无所有。那么，古典经济学的劳动究竟是什么意义的劳动？这样，追溯经验现实中“异化劳动和私有财产”的关系就成为马克思《巴黎手稿》的核心。这就进入到马克思对黑格尔的第二次批判。在《巴黎手稿》中，马克思研究了劳动概念的经济学—哲学这一双重来源，通过异化劳动的四个规定颠覆了国民经济学的前提，得出了异化劳动是私有财产的前提的结论。但是，在第一手稿的末尾，马克思进一步提出了“人怎么使他的劳动外化、异化”(3)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第279页。的问题，这表明马克思已经突破了经验层面“异化劳动和私有财产”的相互规定和循环论证。马克思的这一提问意义重大，它直接导向马克思的哲学革命。这场革命的标志就是感性活动或对象性活动这一提法的产生。它在《巴黎手稿》中的线索是：马克思从追问私有财产到追问异化劳动，从追问异化劳动再到追问劳动如何异化，而追问劳动如何异化又必然以人和世界打交道的感性活动或对象性活动为前提。这样，这个革命性的提法，最终通过对黑格尔《精神现象学》中劳动概念的批判而形成。感性活动是对心物二元论的统摄和超越，是“二者结合起来的真理”，它随后被概要地表达在《关于费尔巴哈的提纲》(下文简称《提纲》)当中。这是马克思对黑格尔哲学的第二次批判。

马克思对黑格尔哲学的第三次批判是对其“思辨结构的秘密”的批判。这次批判的文本是《神圣家族》，对象是鲍威尔的自我意识。但是，如果我们略微深入探查，就看到马克思与之搏斗的仍然是黑格尔哲学中的自我意识的哲学原则。鲍威尔曾是马克思的朋友兼老师，但是当马克思超出“自我意识”的哲学立场时，他看到鲍威尔从未真正越出黑格尔“实体即主体”的思想原则，即通过反思，将对任何对象的对象意识看作自我意识。马克思说：“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内在的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”(4)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第280页。这可以看作马克思对黑格尔的第三次批判。马克思对黑格尔哲学的这种批判延续到了《德意志意识形态》(下文简称《形态》)。在其中马克思第一次将确立起来的感性活动的哲学原则用于历史研究，从而将费尔巴哈、施蒂纳和鲍威尔“一锅端了”。这个原则就是，作为人化自然的过程，历史是真正人的劳动发展史。人要存在就要劳动，人在劳动中处理人和自然(生产)与人和人(交往)两种基本关系。这两种关系构成一个社会的特定的生产方式。生产方式决定社会的发展，而不是像唯心主义说的那样，观念统治和决定世界。“生活决定意识”是历史唯物主义的第一原理。至于哲学本身，即最抽象的一种意识形态，本身也要在物质生产生活过程中追溯其产生和形成过程，这样一来任何深奥的哲学问题都可以在物质生产劳动中追溯其产生过程。这才是真正的唯物史观，它的基础仍然是劳动，这样的劳动当然是一种“关系”和社会性劳动。这是马克思对黑格尔的第四次批判。这次批判形成的唯物史观的基本观点，用马克思的话说就是立即被用于政治经济学的研究本身，这就是马克思对黑格尔哲学的第五次批判即对政治经济学的形而上学批判，此次批判以和蒲鲁东论战为表现形式。但是，关于政治经济学的形而上学的争论，本质上是一场关于黑格尔唯心主义辩证法和唯物辩证法如何运用于政治经济学的方法论争论。马克思指出蒲鲁东照搬黑格尔逻辑学的范畴并将其机械套用在政治经济学上，这种方法的本质是什么呢？它仍然是黑格尔用概念表达的“纯粹理性的自身运动”，而其基础仍然是心物二元论。与此相反，唯物辩证法因为以实践为基础实现了对心物二元论的统摄和超越，它的方法是政治经济学中新的科学方法，这种方法要求“逻辑和历史的统一”。关于马克思政治经济学批判中的这种新方法，本文最后在第三部分详述。

概而言之，以上就是马克思通过社会劳动实现的“对黑格尔的批判的批判”，这种批判始终围绕劳动这一枢轴展开。关于这一点，马克思在《资本论》中也指出自己的这一贡献：“商品中包含的劳动的这种二重性，是首先由我批判地证明了的。这一点是理解政治经济学的枢纽。”(5)马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第55页。上面我们通过借用哈贝马斯的判断引出了这一问题，事实上，像哈贝马斯的这种判断在西方马克思主义者中还有很多，比如卢卡奇认为“马克思对黑格尔的批判是黑格尔自己对康德和费希特的批判的直接继续和发展”(6)卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京：商务印书馆，1999年，第67页。；马尔库塞则认为马克思的“劳动概念是本体论性质的”，因而“从黑格尔到马克思的转变，从各方面来看，是趋向一个有本质区别的真理秩序的转变”(7)马尔库塞：《理性和革命：黑格尔和社会理论的兴起》，上海：上海人民出版社，2007年，第223页。；而阿尔都塞则认为，马克思用劳动概念打开了一个“历史科学”的新大陆，等等。

其二，现象学之路：胡塞尔用“意向性拧断了主—客体虚假问题的脖子”。

康德作为德国古典哲学的开创者，他遗留的“现象界—物自体”二分的难题，并不是只有马克思主义哲学这一支去解答，尽管马克思主义哲学解答得最为彻底。如果我们从更广阔的思想史背景看，那么我们看到在马克思主义之后，现象学传统也在一直努力解答此一问题。在胡塞尔开创的现象学传统中，他提出的意向性理论正是为解决这一难题而产生的，尽管它最后解决此一问题并不彻底。也正是在这个意义上，胡塞尔的现象学是近代哲学的“方法论渴望”，它的标志就是胡塞尔在他的老师布伦塔诺的基础上提出的意向性理论和发展出的一整套现象学方法。

海德格尔曾在1923年《存在论》的讲座中指出，胡塞尔在《逻辑研究》中“拧断了主—客体虚假问题的脖子”。而在此之前，任何对此主客体模式的沉思都没有能够铲除这个模式的不合理性。在胡塞尔那里，他一生追求的都是认识的确定性和明见性。让“哲学成为一门严格科学”——这始终是他一生所致力的目标所在。为了达到这一点，胡塞尔现象学的态度，首先是“悬置”人对外部世界的自然态度。诸如“世界是物质的”这种判断就一定是属于“悬置”的行列，因为这正是人对外部世界“自然立义”的典型表现。肯定世界是物质的属于一种朴素的认识态度，它本身并不是一种“理性的迷误”，而恰恰是对意识的意向性领域缺乏先行的考察。对现象学来说，对对象的认识没有考察清楚认识是什么，这无疑是一种独断论的姿态。

这里胡塞尔无疑是顺着康德的思路下来的，但是他和康德的不同是，他不只是清理出认识得以可能的先验范畴，而且发掘出了“意向性”领域。在康德哲学那里，知性范畴是认识得以可能的前提条件；在胡塞尔这里，知性范畴本身都是“意向性”构造的产物。所以，在康德哲学那里，如果说康德并没有追问知性范畴的真正起源，那么，在胡塞尔这里，知性范畴“是什么”(What)及其“从哪里来”(Where)是一起被揭示的。揭示了意识的这种构造功能，也就是揭示了人类的“认识之谜”。但是朴素的认识只是直接对对象进行认识而不会反思“认识如何可能”。他认为：“自然的认识在各门科学中获得始终富有成效的进展，这使它对自己的切合性确信不疑，它没有理由对认识可能性和被认识对象的意义感到不安。然而，一旦针对认识与对象的相互关系进行反思……那么困难，不利的情况，矛盾的、但却被误认为已得到论证的理论就出现了，它们迫使人们承认，认识的可能性就其切合性而言是一个谜。”(8)《胡塞尔选集》上，上海：上海三联书店，1997年，第46页。胡塞尔从对象领域重新返回到意识领域，他把对“意识之谜”的回答看作构建各种具体科学的可靠性基础。胡塞尔意识现象学的努力方向继承了近代西方哲学“主体哲学”的一般路向，并且将“主体哲学”重新推进到“意识哲学”中去寻求答案，这是哲学史上德国“观念论”传统的一种延续，尽管他的意识现象学对康德哲学的先验论和笛卡尔的“我思”有新的推进，但总体来说仍然是“意识哲学之一种”。这种用“意识探索”来回答“意识之谜”的做法，当然不可能最终解开“意识之谜”，更不能回答人类的“历史之谜”。

不过胡塞尔没能回答“意识之谜”却重新提出了真正的科学危机的问题。在他看来，欧洲科学的实证主义看似重视“科学”、重视“事实”，但这些所谓的“科学”和“事实”却正是建立在人对世界的这种朴素信仰上面，它已经先行分有了心物二元论这一前提。所以，科学的基础其实并不稳固。科学的基础是主客二分的，客体是什么的根据在主体中，主体的最深厚根源又在意识中。意识和对象的极端对立如果无法克服，主体自身的产物会成为主体自身的束缚。最后，人类最大的束缚就是“观念自身”。胡塞尔将欧洲科学的危机追溯到了意识的构造这一更深层面，相比自然科学和实证科学直接运用意识构造这一成就来说，他无疑是深刻的。他说：

实证科学赠予我们以极为丰富的、得到科学“说明”的各种事实，而这些事实却不能为我们提供帮助，因为它们原则上——连同整个科学——都带有一个谜的维度，对这些谜的解答将成为我们的终生问题。自然科学并没有在任何一点上为我们解开当下现实的谜，解开我们生活、活动、存在于其中的现实之谜。人们普遍地相信，自然科学的作用就在于解开这个谜……这种看法已经表明自己是一种迷信。(9)胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，北京：商务印书馆，1999年，第63页。

科学靠它的不断试错，通过实验，不断在经验世界中拓展它的王国。科学自近代以来获得了巨大成功和伟大胜利，但是科学繁荣的背后却潜伏着巨大的“危机”。胡塞尔认为，在先验的意向性领域没有澄清之前，去相信科学所谓的“事实”，这种科学跟日常意识朴素地信仰外部世界的实在性，二者在世界观层面上是一样的，它们本身都是不可靠的。最后，胡塞尔认为，如果一门关于先验意识的现象学先行澄清了意向性的领域，那么，科学才能获得它的坚实基础，主客体关系才能得到澄清。

综上所述，解决康德难题，仅就现象学运动及其谱系来说，现象学走了一条和马克思主义不同的路向。但是，这两条路之间的对话和融合也从来没有停止，现象学马克思主义思潮就由此而来。关于这两条线索，我们可以简要勾画如下(见图1)：

图1 马克思主义与现象学解决康德难题的不同路向

二、胡塞尔“意向性”概念的贡献和困境

胡塞尔现象学理论的发展可分为三个大的阶段:对本质直观的描述、对生活体验的静态分析和对生活体验的发生阐明。这三个阶段都指向一个目的，即作为现象学的理论原则或者理论口号的“面向事情本身”。那如何实现“面向事情本身”？为了达到此一目的，现象学发展出了一套它自身的独特方法，这一套方法也可以称之为现象学的具体分析或者具体描述的方法。反过来说，现象学通过具体描述和具体分析，达到对事情的本质直观，从而实现面向事情本身的目的。由此可见，我们可以看到现象学的方法，其实是“两个路向”的交替进行：“上行的路”和“下行的路”，即首先从悬搁到还原，再达到现象学的本质直观。然后，又从本质直观入手，开始进行现象学的分析、描述，从而达到“事情本身”。

那么，这一套方法究竟是如何具体操作的呢？这就涉及现象学方法的三个最核心的具体步骤。通过这三个步骤，我们来看看现象学在解答心物二元论和突破主客二分思维上的贡献和局限。

首先，是现象学的悬搁。现象学悬搁反对一切理论的先入之见和对世界的自然主义态度。对于前者来说，一切理论上的权威和先入之见，都是阻止人们进入事情本身的障碍。如果我们要朝向事情本身，就需要摆脱一切先入之见。不论这些先入之见是历史流传下来的还是现今大多数人如此这般地认为的，不论它们来自常识还是来自专家的主张，不论它们来自宗教信仰还是来自哲学传统，我们都要采取谨慎的态度。按照现象学要求的明见性和确定性，这些先入之见有些正确有些不正确，在我们没有获得它们的明见性之前，我们有必要对它们进行“加括号”处理，即把它们“悬搁”、对其“终止判断”，而从那些具有明见性的现象出发，使得每一个判断和推论都具有可靠的依据。这种加括号悬搁、终止判断的方法是现象学还原的基本步骤，它的目的是朝向事情本身，最后达到纯粹现象。

对于后者即自然主义态度来说，来自人对世界朴素性认识和由此而产生的人对世界的自然“立义”。对于自然科学和唯物主义来说，外部世界作为实在，就在那里存在着，实在是构成一切存在的前提，这有什么好奇怪的呢？比如在近代科学当中自然是自在的、具有广延的实体，按照物理规律运行、变化，而精神则被认为是自为的、具有认识能力的，没有广延的观念实体。自然和精神被看成两种完全不同的彼此独立的实体，这是最自然不过的。但对现象学的思考来说，一类是精神实体，另一类是物质实体，这样一来，世界就被划分为两种存在物并去探究其相互关系。尤其在认识论上，这二者谁先谁后，相互之间又是什么关系？如果我们这样思考和追问，那么，最后产生出来的无非是可知论、不可知论和怀疑论等结论。这些结论不正是近代哲学努力来解决这个问题得出的成果吗？但是近代哲学在这个问题上解决得并不好，甚至根本没有解决这个问题。所以，胡塞尔认为，哲学作为严格科学，不能从这些既有的认识成果和精神—物质等二分的概念出发。科学本身需要有更深刻的基础为其奠基。比如，当自然科学断定外部自然是“可知”的时候，这一“断定”的根据却在主体内部，如果我们对主体的内在认识都弄不清楚，那么凭什么谈论外部实在？凭什么谈论二者的关系？更进一步，整个自然科学论断的基础又在哪里？胡塞尔的现象学一开始就着力解决这些问题。他认为，在这里我们需要做的是从意识的明见性出发，去寻找科学确定性的基础。那么再退一步，即使自然科学将认识本身当成它的对象，它仍然不能解决“科学的基础”这一难题，“如果我们期待自然科学本身来解决任何一个依附于自然科学本身的问题，即一个完全贯穿地、自始至终地附属于它的问题，或者甚至只是认为，自然科学可以为解决这样一个问题提供某些前提，那么这都将意味着我们置身于一个悖谬的循环之中”(10)胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，第16页。。那么，我们寻找的出发点究竟是什么呢？这就需要下一步的工作。

其次，是现象学的还原。现象学的悬搁本身就已经是现象学的一种还原了，只不过从程序上来说，还原的第一步是悬搁。如果我们从现象学还原的整个过程来看，悬搁和还原其实是不可分的。我们以意识和物质，或精神和自然何者为第一性何者为第二性为例来加以说明。通常人们认为，二者中何者为第一性、谁产生了谁的问题，是一个本体论问题。和本体论问题相关的则是认识论问题，即精神能否认识自然或者意识能否认识物质。对这个“近代哲学的基本问题”通常有可知论、不可知论、怀疑论这三种回答，这是一般哲学史中的一个讲法。但是现象学会怎么看这样的问题？ 现象学会认为，当我们在讨论意识与物质、精神与自然何者为第一性何者为第二性时，我们已经承认了精神与自然两分法的合理性，但是我们没有去追问精神和自然这两个观念是如何产生出来的“意向性机制”。如果缺乏意向性机制这个中介环节，精神和自然就永远是两个无法沟通的实在领域。因此胡塞尔认为，对意向性领域的阐发构成了现象学乃至一切严格科学的基础。对这一基础的发现和揭示就是现象学的还原。

现象学的还原分为本质还原和先验还原。对于前者来说，本质还原主要是和经验主义划清界线。胡塞尔说：“纯粹的或先验的现象学将不是作为事实的科学，而是作为本质的科学(作为‘艾多斯’)被确立；作为这样一门科学，它将专门确立全然不是‘事实’的本质的知识。这种从心理学现象向纯粹‘本质’的还原或就判断思想来说，从事实的(‘经验的’)一般性向本质的一般性的有关还原就是本质还原。”对于后者来说，先验还原主要是和心理主义、自然主义划清界线。胡塞尔认为：“先验现象学的现象将被描述为非实在的。其他的还原，即特别的先验还原，从赋予心理现象以实在性的以及由此赋予它们在实在‘世界’中地位的东西中，‘纯化’心理现象。我们的现象学不应当是一门关于实在现象的本质科学，而应当是一门关于被先验还原了的现象的本质科学。”(11)胡塞尔：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1996年，第45页 。两种还原都是想要达到一种纯粹意识，只有在这种纯粹意识中，科学才能获得其奠基性基础。只有这样，我们也才能达到现象学所要求的本质直观。

最后，是现象学的直观。现象学要求的直观是本质直观。从字面上看，本质直观是自相矛盾的，因为通常的直观都是感性直观，是对殊相的直观。那么对共相、对一般本质如何直观？胡塞尔认为通过他的现象学悬置和还原的方法就可以达到本质直观，但是恰恰在这里胡塞尔自身出现了矛盾。这种矛盾有他本人前后表达术语上的矛盾，更有他的理论内容和方法上的矛盾。这种矛盾首先体现在他所“要求的东西”和他所“达到的东西”上。具体说，体现在以下三个方面：(1)现象学还原和先验自我之间的矛盾；(2)本质直观和具体描述之间的矛盾；(3)自明性、确定性和生活世界的模糊性、不确定性之间的矛盾。在第一对矛盾中，现象学的还原，还原到最后，发现必须要有一个先验自我，而有一个先验自我，才能进行一系列的现象学的悬置、还原、分析、描述等活动。那么究竟谁为谁奠基呢？尽管胡塞尔中后期除了对“意识现象”进行结构分析以外，还进行意识发生学的描述和分析，但只要不突破意识的内在性，这种反思哲学的困难就始终存在。因为正如第二对矛盾所揭示的那样，现象学的本质直观要求对一切具体内容进行清洗和排除，但是现象学的具体描述又不能脱离具体的意识体验内容。这就构成了一种根本的矛盾和循环。这种矛盾和循环，一直困扰着胡塞尔本人。可以说，一直到他最后一部著作《欧洲科学的危机和超验现象学》，他也没能摆脱这种循环。他说：“因此我们发现自己处于一种循环中，为要理解开端必须从以现今形式表现出来的科学出发，向后追溯它的发展。但是由于缺乏对开端的理解，作为对意义的发展就无迹可循。因此我们别无他法，只能前后来回地‘快速’进行，在这种相互作用中寻求相互补益。对一方的相对澄清有助于阐明另一方，反之亦然。”(12)胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海：上海译文出版社，2005年，第76页。这里现象学的描述尽管使具体科学获得了一种相互阐发，但这种只限于描述的科学的现象学不能为自然科学甚至整个科学奠基，这让以追求确定性和明见性为目的的胡塞尔始终不安。这就导向上述的第三组矛盾，自明性和确定性的追求导向本质直观，但是要达到本质直观，又必须回到生活世界，可是生活世界本身却是一个非自明的、模糊笼统而且充满不确定性的世界。这让胡塞尔非常矛盾：“我们处处想把‘原初的直观’提到首位，也即想把包括一切实际生活的(其中也包括科学的思想生活)和作为源泉滋养技术意义形成的、前于科学的和外于科学的生活世界提到首位。在这样的一种思想方式中我们所遇到的重大困难是，我认为，一方面必须选择日常生活的朴素的说话方式，另一方面又必须使它恰如其分地把所要证明的东西清楚地表达出来。”(13)胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，第77页。那么，如果仅从表达方式的自明性和确定性来说，一种既能保持日常生活的朴素说活方式，又能将被证明的东西清晰表达的方式，它可能吗？事实证明难以做到。比如，逻辑实证主义诉诸符号的清晰性，但是去除了符合所包含的生活意义和价值；心理主义和经验主义保留了符号所携带的生活意义，但又无法保证其明见性和确定性。胡塞尔则动摇于这两者之间，终生也没有找到通向生活世界的恰当道路。

以上就是对胡塞尔现象学“上行的路”的具体分析。概言之，胡塞尔现象学“上行的路”和“下行的路”是交替进行的。即现象学先从悬搁、还原达到现象学的本质直观，然后它又会从本质直观开始，进行现象学的分析、描述，从而达到揭示“事情本身”的目的。这两条路其实是一个硬币的两面，基于篇幅所限，这里就不再对“下行的路”做具体分析了。这里我们主要指出，在“下行的路”当中，胡塞尔的现象学同样蕴含着与上述类似的三种矛盾。胡塞尔的现象学之所以陷入一种不可解决的矛盾，根本上是因为这种局限于内在意识的现象学，一开始就把人和世界的关系搞反了。人的意向性结构只是人在世界当中生存的一种意识形式，意向性带来的自我的超越性，本身不在先验自我当中，而是在自我的生存和筹划当中。在这一方面，无论是马克思的实践论还是海德格尔的生存论，它们都构成了胡塞尔先验哲学的出路。

三、“感性活动”如何超越“意向性”？

马克思发动了对近代哲学的一场革命，这场革命所确立的思想原则被概要地表达为感性活动或对象性活动。感性活动概念是马克思实践概念的原初形态，它产生于《巴黎手稿》对黑格尔哲学的批判，被概要地表达在《提纲》第一条中，随后在《形态》和《资本论》中得到贯穿和落实。如果把马克思的哲学放到德国哲学发展的线索中，就会看到马克思发动的哲学革命具有惊人的彻底性和超前性，它不仅早于胡塞尔现象学半个多世纪就触及现象学以上的诸矛盾和困境，而且内在蕴含了解决这些矛盾的思想资源。下面分三个方面加以论述。

首先，本体论上，感性活动是人—自然存在的本体论证明。本体论证明不同于发生学证明。在发生学上，自然先于人的存在，是一个基本的科学事实，这是马克思和胡塞尔都承认的，也为进化论、人类学各种实证科学所证明。但在哲学的本体论上，追问先于人和脱离人的自然是否存在，这是一个无意义的传统形而上学问题。这个问题之所以无意义，是因为问之所问(自然)、问之主体(人)和要求的证明过程都已经先行设立了一个“孤立的主体”(我思、人格、灵魂等)为前提。但是，这样的主体是不存在的。用马克思的话说就是，“你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。那么，我就对你说：放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题”(14)《马克思恩格斯全集》第3卷，第310页。。但是，如果你要坚持追问到底，说“我并不想设定自然界等等不存在；我是问你自然界的形成过程”，那么，上述思维追问中必然发生了一个思维革命，就必须要把实体(What)理解为过程(How)。把实体理解为主体，理解为内在的思维过程，正是黑格尔精神现象学的贡献，而马克思对黑格尔的批判则是指出“劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成”(15)《马克思恩格斯全集》第3卷，第320页。。这里首先出现的就是劳动、感性活动本身。就此，马克思提出了他的人和自然存在的本体论证明：

整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。(16)《马克思恩格斯全集》第3卷，第311页。

这里先于人、高于人之上的存在之所以不再可能，是因为一个感性的人和感性的自然打交道，在其感性活动中产生一个人化自然的世界，这并没有什么神秘和不可捉摸的，与此相反的情况倒是神秘和不可捉摸的。在这一点上，不论是从康德到黑格尔的“绝对唯心论”还是从康德到胡塞尔的“先验唯心论”，都走了意识现象学的道路。虽然黑格尔哲学是反思性的“辩证综合”，胡塞尔哲学是意向性的“先验还原”，但就其都没有走出意识内在性来说，又都是一致的。在这一点上，马克思对黑格尔的批判和海德格尔对胡塞尔的批判，既有相同的视野可以通达，又有不同的路径进行对话。正如马克思上述对人和自然存在的本体论证明一样，海德格尔《存在与时间》第43节几乎提出了同样的证明。他指出唯心论和实在论在此一问题上失足，是因为：“诸如此类的尝试都不曾充分透视自己的根基，都把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界。”(17)海德格尔：《存在与时间》，第237页。对马克思来说，放弃黑格尔式的抽象思辨就是进入到人化自然的感性活动的历史过程，对海德格尔来说就是用此在的“在世之在”为胡塞尔的意向性重新奠基的过程。在这里，现象学和马克思主义是可以会通的，尽管双方超越近代心物二元论的方式和路径不同。

所以，在人—自然存在的本体论证明上，若做一简要比较，就理论的彻底性而言，海德格尔和马克思更具有一致性，这也是后来“海德格尔式的马克思主义”得以产生的一个重要原因。但是，就理论的广博性而言，胡塞尔晚期“生活世界”概念的提出及其努力方向表明，胡塞尔更接近马克思。因为胡塞尔现象学想要进入的世界正是马克思的历史唯物主义一直用力的世界。但是，不论是胡塞尔还是海德格尔，由于他们获得哲学洞见后主要停留在学院和书斋之内，他们的理论引起的历史效应完全无法和马克思主义相提并论。

其次，认识论上，感觉在自己的实践中直接成为理论家。在德国古典哲学的传统中，感觉、感性等只具有接受性、感受性的意义，其层次是很低的。费尔巴哈第一次扭转了这种情况，他赋予感性基础性的地位。《巴黎手稿》中马克思关于“感性必须是一切科学的基础”(18)《马克思恩格斯全集》第3卷，第308页。“人不仅通过思维，以全部感觉在对象世界中肯定自己”(19)《马克思恩格斯全集》第3卷，第305页。和“非对象性的存在物是非存在物”(20)《马克思恩格斯全集》第3卷，第325页。等重要命题，其实都源自费尔巴哈。正因为如此，马克思一度评价费尔巴哈是继黑格尔之后在哲学上唯一做出贡献的思想家。但是，若只如此，就没有马克思的哲学。马克思对费尔巴哈哲学的进一步推进在于，他指出费尔巴哈所强调的感性的基础乃是感性活动本身。因为正是在感性活动本身中，感性才获得它的现实性、丰富性和普遍性，马克思这样的论述很多。比如“五官感觉的形成是全部世界历史的产物”(21)《马克思恩格斯全集》第3卷，第305页。；“工业的历史和工业的已经生成的对象性存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”(22)《马克思恩格斯全集》第3卷，第306页。；至于私有财产，人们主要当作一种物，但在马克思那里则是“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放”(23)《马克思恩格斯全集》第3卷，第303页。；最后，整个“理论之谜的解答在何种程度上是实践的任务并以实践为中介”(24)《马克思恩格斯全集》第3卷，第346页。也就是明确的，简言之，实践才是感觉通向理论思维最切近的基础和最直接的中介。

那么，马克思如此强调感性活动，是否意味着就不再需要某种理论思维或者现象学所强调的“本质直观”呢？实际上马克思和现象学家一样，并没有放弃理论上的“本质直观”。这是因为人作为历史的产物，其认识不可能从零开始，在很大程度上人都是在人类既有的认识基础上继续前进的，但是这种“普遍认识”却不是来自先验理性或宗教的上帝，而是来自普遍的人类实践。在这一点上，费尔巴哈的唯物主义之所以最终沦为“半截子的唯物主义”，绝不是他没有主张人和自然的优先性，而恰恰是“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。马克思在《提纲》第一条和第五条以及《形态》中反复强调了这一点。那么，为何对世界的感性直观一旦缺乏感性活动的基础，就立即退回到历史唯心主义？ 这是因为在认识论层面上，人作为历史的产物，在“做”之前就已经先“想”了。因此，人如果不能回答人类观念真实性的历史起源，就不能克服历史唯心主义。而唯心主义之所以为唯“心”主义，它的深刻就在于它是在对“物”直观和描述之前，就已经发现直观和描述的根据在人的“心”了。但人的“心”，尤其是普遍的认识之“心”是如何可能的呢？这一问题却不能仅仅在“心”，即狭义的“意识内部”得到回答。近代唯心论和唯物论之所以在此失足，原因都在将其当成两个“独立实体”然后考察其相互关系。这样的结果，用海德格尔的话说，不是在认识论上迷了路，而是在本体论上不充分。因此，胡塞尔的意向性虽然拧断了主客体关系的脖子，但是其先验论立场依然如故。为破解此一立场，海德格尔将时间保持为存在阐释之基本视域，马克思则将感性活动作为自己的思想原则。这一原则在后来不断被发生认识论和结构主义所证实，皮亚杰在考察逻辑学、数学和物理学中普遍的认知结构的先天功能时指出，“在把种种结构同它们的来源切断时，人们才可以把结构当作是形式化的本质；当结构不是停留在字面上，也就是把结构重新放进它们的来源中去时，人们才能重新建立起结构与发生构造论即历史构造论之间的不可分割的紧密关系，和与主体的种种活动之间的不可分割的紧密关系”(25)皮亚杰：《结构主义》，北京：商务印书馆，1984年，第122页。。感觉在自己的实践中直接成为理论家，成了破解康德和胡塞尔先验意识和理论之谜的钥匙。

再次，方法论上，感性活动论打开了一门真正的历史科学。感性是活动的，活动是感性的。在感性活动中，人和世界的关联性和超越性是一体生成的。从现象学的角度来看，感性活动的自否定即事情本身，对这种自否定的阐发要求一门真正的历史科学。马克思打开了一门真正的历史科学，但他没来得及专门阐发，而是提出了初步构想并将它内化在《资本论》的写作中。马克思指出“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”(26)《马克思恩格斯全集》第3卷，第308页。。这门科学不再是黑格尔式“哲学科学百科全书体系”，但也不会是胡塞尔要为“欧洲科学的危机”奠基的先验现象学，而是一门感性活动基础上“逻辑和历史统一”的科学。

关于这门科学，马克思主义的经典作家多有论述，但最权威的还是马克思本人的论述。马克思说在政治经济学研究中，科学上的正确方法是“从抽象到具体”。但是，恰当的思维抽象是从哪里来的呢?马克思谈到了“研究的方法”和“叙述的方法”的不同。他说：“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦在观念上反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”(27)马克思：《资本论》第1卷，第21-22页。这个“先验结构”就是康德所谓的“先天综合判断”和胡塞尔的“意向性构造”的思维能力。在德国唯心论传统中，人的这种“先验结构”的构造能力是人之为人的本质性力量，但绝不是本源性力量。海德格尔一针见血地指出：“意向性是主体自身的本质结构，虽说并非最本源的结构。”(28)海德格尔：《现象学之基本问题》，上海：上海译文出版社，2008年，第80页。关于这种“本质结构”的来源，曾经让康德和胡塞尔百思不得其解，不得其解故谓之“先验”。先验构成了一切经验的前提，同时又是使经验得以可能的条件。那它们究竟来自何处？怎么形成的？又如何成为一定程度上不受时间限制的一种“人的本质力量”？费尔巴哈将其称为“类本质”，但因为最终无法回答其来源而重陷唯心主义。费尔巴哈的教训表明，一旦不能从社会历史的实践中回答这种“先天综合判断”的起源，这种思想的能力就成为一种无来源的“神秘力量”。在形成知识中，它是起综合作用的中介；在艺术和审美中，它是想象力的自由变更；在道德、法律和社会历史领域，它是自由意志和独立人格；而在形而上学中，它还是人的一种自然倾向，等等。康德和胡塞尔将“先天综合判断”看成一种纯粹的思想能力，马克思经由黑格尔的“自我意识”和费尔巴哈的“类本质”，将其看作一种人在感性活动(劳动)中形成的社会实践能力。马克思用“社会劳动的综合”回答了康德和胡塞尔“先天综合判断”这种思想能力的历史起源，从根本上改变了近代哲学认识论的方向和任务。这也正是哈贝马斯和其他西方马克思主义者得出前文说法的根据。

关于马克思在认识论和方法论上的这一伟大贡献，恩格斯直接将其称为一个“其意义不亚于唯物主义基本观点的成果”(29)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第13页。。在《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉第一分册》中，恩格斯直接将其概括为“逻辑与历史的统一”。列宁则把《资本论》看作是马克思所特有的逻辑学。关于这种新的历史科学的表现形式，正如恩格斯所说：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映。”(30)《马克思恩格斯选集》第2卷，第14页。这里“逻辑和历史”之所以能一致，其基础当然是感性活动表征的实践辩证法。

四、简短的结论与展望

综上所述，马克思主义和现象学，初看起来像是“两条道上跑的车”，但20世纪初正统马克思主义的危机和欧洲科学的危机为二者的交融和对话提供了契机。如胡塞尔的学生和助手兰德格雷贝，就极力主张现象学和马克思主义的对话，他认为面对现代性“危机”问题，马克思和胡塞尔虽然切入问题的角度和解决问题的思路并不相同，但是马克思的感性活动论却采用了一个“早于现象学的形式”通达事情本身。他对胡塞尔和马克思的深度解读指出，现象学关注的目的性和躯体性表明，目的性在躯体性活动中，躯体性在实践中有其最终根源，而“躯体性功能无法被二元的‘物质—精神’或‘心灵’所把握”(31)张庆熊主编：《现象学方法与马克思主义文选》，上海：三联书店，2014年，第127页。。这和早期马尔库塞的看法是一致的，马尔库塞在1928年的《历史唯物主义现象概要》中就指出：“现象学的分析表明此在本质上是历史的，它意识到此在的原初活动本身即实践……历史唯物主义也同样提供了对事情本身的具体解释。”(32)Herbert Marcuse， Contribution to a Phenomenology of Historical Matierialism，Heideggerian Marxism,Lincoln and London: University of Nebraska Press, 2005, pp.32-33.越南裔法国哲学家唐·迪克·陶在《现象学与辩证唯物主义》一书中则认为，因为胡塞尔对意向性这个概念的阐发，不论是早期的静态结构分析还是意向构造的发生学阐明，他都没有走出先验论和唯我论的循环论证。所以他晚期“生活世界”的提出其实意义非常有限。胡塞尔晚期的诸多历史—意向分析虽然充满了很多启示，但是在不连贯的风格和缺乏实在内容方面极具欺骗性。这个评价略显偏激但不失大端。唐·迪克·陶明确主张，要从根本上解决胡塞尔现象学的问题，最后还要诉诸马克思的辩证法，因为“马克思主义是现象学自身所提出的诸问题的唯一可能的解答”(33)Tran Duc Thao,Phenomenology and Dialectical Materialism,Dordrecht: D. Reidel， 1986， p.XXi.。笔者同意这种看法，这也是本文的结论。但在细节研究方面，马克思主义的研究者无疑应该承担更多责任。

就国内对这一思潮的研究而言，在汉语学界，进入20世纪90年代，现象学和马克思主义的对话及二者的关系问题才越来越被重视。其中马克思和康德哲学尤其是现象学谱系的关系，始终是另一条重要线索。比如从20世纪80年代开始的“要康德还是要黑格尔”的争论，到21世纪初的“重审‘要康德还是要黑格尔问题’”，以及最近的“马克思哲学的近康德解释”等，都始终没有摆脱本文开篇梳理的两条思想线索的交融和互动。其中现象学马克思主义思潮的研究就是一个新的学术生长点，这方面最具代表性的是张庆熊教授和邓晓芒教授的观点。前者认为就二者的对话而言，“现象学和马克思主义依然是一条人类思想前进中的未完成的道路”(34)张庆熊主编：《现象学方法与马克思主义文选》，编者前言第4页。，后者则认为“将现象学的方法吸收进马克思的实践唯物论中，是21世纪最有前途的理论构想之一”(35)邓晓芒：《新批判主义》，北京：北京大学出版社，2008年，第347页。。以上两种构想，无疑都是极其卓越的见解，为这一思潮的研究指明了方向。但是，把这一构想变为现实，则是很多探索者的共同事业。当代中国的马克思主义正在蓬勃发展，构建当代中国的马克思主义和发展21世纪马克思主义，需要吸收和消化一切人类文明的优秀成果，其中当然包括胡塞尔及其后学的现象学成果。