“异化”：解构与狂欢中的忧思——《碧奴》的现代性解读

刘钰洁

(西南大学 文学院，重庆 400715)

苏童作为一位典型的先锋作家，在宣告转型之后，依旧保留了部分先锋的笔触，在反映社会现实，激活鲁迅先生“致人性于全”[1]理想的同时，还试图在其作品中增添更为深刻与丰富的现代性反思。在新世纪的创作历程中，最受苏童重视的莫过于2006年他参与由英国出版公司发起的“重述神话”项目而创作的长篇小说《碧奴》。苏童在其中借助孟姜女哭长城的传统故事表达了他转型后的现代观。事实上，苏童创作《碧奴》时的野心给这篇文本提供了多种解读的可能性。评论界对这部作品自然也褒贬不一。与苏童的其他小说研究一样，蕴藏在神话叙述中的叙事方式与意象构建是研究者反复解读的热点所在。而一直以来备受瞩目的苏童文本的现代性意识在《碧奴》解读中却不够深入。苏童此次“重述”是“借传统的故事外壳演绎着现代人对生存困境的思考及现代性的一种解读方式”[2]，“现代性”的议题在小说中得到了繁复的呈现。而现有的研究成果较少着眼于这一点。笔者在阅读《碧奴》后发现小说的现代性意义可以从“人的异化”这一角度切入。通过研究可以发现苏童主要运用了解构与狂欢化的手法来表现“异化”这一主题，进而对现代社会进行了深刻的反思。

一、“异化+解构”：对现代社会的质疑之音

现代主义与现实主义最大的不同是所反映“真实”的不同，现实主义追求对社会现实的细节刻画，而现代主义描绘的则为个体心理现实。在先锋派之后，文学真实的认识发生了变化，在《虚伪的作品》中，余华重新定义了文学应当体现的真实：“对于任何个体来说，真实存在的只能是他的精神。”[3]这成为先锋派叙事话语实验的风向标，而苏童也在转型后延续了这种真实观。《碧奴》可以视为苏童将现代人的精神状况放置到架空的社会环境中来书写的作品，这是因为所有的作家都不可能脱离社会现实而创作。福柯在论述自身创作意图时明确表示：“从现在的角度来写一部关于过去的历史，那不是我的兴趣所在。如果这意味着写一部关于现在的历史，那才是我的兴趣所在。”[4]可见，作家在创作中注重的不是话语叙述的年代，而是叙述话语的年代。在作品中找寻作家针对当代社会价值取向所发出的思考，是充分尊重其社会现实性的研究所在。正如艾略特所述：“不但要理解过去的过去性，而且还要理解过去的现存性”[5]。苏童在《碧奴》自序中也说“神话是飞翔的现实”[6]。这说明《碧奴》体现的不仅是苏童对社会中人之精神状态的简单呈现，更重要的是借此抒发作家对现代社会之思考与感悟。因此，本文所论述的“现代性”更多地侧重于文明史阶段中的概念，它是“科学技术进步、工业革命和资本主义带来的全面经济社会变化的产物。”[7]

社会是人的生存环境，而现代社会的全面发展加诸于人的精神压力，使得社会中的人不可避免地发生了精神变异。弗洛姆认为：“异化的事实就是，人没有把自己看作是自身力量及其丰富性的积极承担者，而是觉得自己变成了依赖自身以外力量的无能之‘物’，他把自己的生活意义投射到这个‘物’之上。”[8]概括来说，“‘异化’从理论上而言是对于人非人状态的揭示。”[9]这种变异在《碧奴》中被夸张地放大，更多地体现为外在身体上的变异。无论是被反复提及的碧奴前世——葫芦，还是寻子未果的青蛙母亲，又或是百春台出现的鹿人与马人，可以清晰地看到在《碧奴》中的意象上出现了许多身体变异的象征性隐喻。这一点上，毫无疑问苏童借助了卡夫卡的现代性手法，通过人的异化深刻描写了现代社会中人类的精神生存困境，以及虚伪的现代社会给人类带来的绝望与恐惧。这正是苏童在《碧奴》中试图向读者传达的现代性反思。

异化是现代资本主义社会的产物，而苏童在描写异化的同时还解构了这些异化的意象，解构了他们身上原本蕴含的传统二元对立符号意涵。传统西方哲学规定了一系列具有高低等级的概念，通过“贬低某些术语而抬高另一些术语的价值判断”[10]，他们“将意义固定在单一的术语上，通过控制语言并将语言提升到一个垂直的结构中去，来取消语言的游戏，在这个垂直结构中，意义被安放在语言之上，真理被安放在意涵之上。”[10]统治阶级所宣扬的哲学思想就是这样以符号来权威性地定义真理、排斥虚假，组建自己的知识体系与权力统治秩序。解构主义的出现恢复了语言的游戏功能，意在打破这种传统的二元对立意涵，打破通过对立建立起来的“伪真理”(也即余华所述“虚伪的现实”)，以达到批判统治阶级的目的。“异化+解构”的模式，使苏童在表现现代社会人类精神困境的同时，还对现代社会提出了自身的质疑。

《碧奴》刻画了一幅大型异化的图景，打造了一批因不同的焦虑心理而异化的人物群像，并通过对这些人物形象的解构加深了意象的现代批判性。《碧奴》中的异化可分为兽化与神化两大类。两种截然不同的异化方向，表现出苏童文本意义建构的多样性。在兽化之人的身上，苏童着重表现的是人性的湮灭。若将“人性”作为真理来看的话，在小说中，几乎没有正常的“人”。苏童与弗洛姆在异化的可怖性认知上达成了一致：“我们在现代社会中看到的异化，几乎是无孔不入。”[8]在小说中，恶性战胜了美德，形式被当成了真理，能指变幻出了现实，而不再是表现或描述它们。在百春台，马人、鹿人、野猪人是为满足王公贵族捕猎乐趣应运而生的。他们将衡明君说的喜欢“像一头鹿”[11]样的孩子认为是指真实地变成鹿，而不是指身体反应上的敏捷。当符号成为真理，能指成为现实的时候，剧中的悲剧就这样发生了，它夸张却又不失真实地揭露出统治阶级所宣扬的“伪真理”。苏童通过百春台中的兽化，将人性从根本上进行了解构，这一设置“盈满了绝望的心绪，映照出人生的荒谬”[12]，表现出现代社会中无根个体的生存悖论。野兽比人的地位更高，兽化喻示着获得权力与地位，虽然这种权力是统治者施舍的幻想。然而，这种虚幻的欲望却还是逐渐吞噬了人性。百春台是社会的缩影，人性在不自知的状态下被其消解。较之百春台，现代社会的方式往往更温和却更可怖。

在兽人身上还蕴含着苏童对大众文化的批判。鹿人、马人想要效仿真正的生灵姿态以成为他们眼中所谓高贵的对象，但他们忽略了戏仿只是一种自我欺骗行为。《碧奴》中的百春台辐射出了一个以其为中心的微型社会，在这个社会中，兽化成为大众的审美情趣。我们可以将模仿兽类的行为视作在社会大众文化的统一审美驱使下产生的机械行为，这种行为根本不能赋予人们真正高贵的内涵。这也是意涵与真理之间最大的区别：模仿永远不能成为真理。但这些愚蠢的半兽人根本不能看到这一点。社会大众文化所制造的统一审美已经完全蒙蔽了他们的双眼。

在众多兽人中，苏童着重在鹿人孩子的故事线上为读者展现了一条完整的异化之路，这不禁使人联想到他的另一部短篇作品《拾婴记》。一个婴儿在经历了反复的抛弃之后变为了一只羊。结合苏童小说中的现代荒谬意识，这个故事并不难理解。它“尽管预示了生存的绝望”，但也通过弃婴“一次次回来的决绝行为”[12]凸显出人性深处对于生存的渴求。这种生存欲望使现实社会中的个体在绝望与困境中不断挣扎与浮沉。而《碧奴》中发生的兽化却并没有体现出明显的生存对抗意图。当碧奴的眼泪唤醒了鹿人孩子部分人性的时候，他激烈地体现出拒绝人性回归的姿态。从马人到鹿人，他们都拒绝温暖回忆的涌入，并且这种拒绝导致了他们更彻底地异化。纷乱而不自知的兽化形成了情节中激烈的冲突与对比。人性在这种荒谬的生存状态下逐渐退位，欲望与权力替代人性成为了真理。当这种异化成为社会的普遍现象，现代性露出了胜利者伪善的微笑，它的背后是人性的无奈失声。

值得一提的是，苏童在鹿人孩子的兽化之路上设置了一个插曲——门客芹素。在百春台，绝望的碧奴被门客芹素招来为其送棺，异化的鹿人孩子也被要求与碧奴同行。通过死后有华丽的棺材、有妻儿哭丧送棺，芹素在形式上保持了他形象的完整性。芹素试图以衣锦还乡的仪式来获得父老乡亲对自己的敬意与怀念。送棺的碧奴与鹿人孩子在这里作为一种象征富贵与地位的符号，同时也是丧失了话语权的被统治阶级。但芹素没有看到根植于乡亲们心中的道德规范约束，这是一种难以驾驭的能量，不是简单的象征符号就可以征服与扭转的。当芹素自杀后，他也就放弃了他的权力。此时，那些存在于形式中不加控制就会十分危险的能量——鹿人孩子、碧奴、车夫等，就会开始反噬芹素所建立起的虚伪秩序。于是在车夫连人带棺一同抛弃后，鹿人孩子开始觊觎棺材，甚至让碧奴扒下芹素的寿衣成为自己的私人财产。这时的芹素已经无法再安排他心目中的“秩序”了。这一段失序场面其实是苏童向读者传达的一种传统象征秩序危机，这种秩序将女人、孩子等意涵置于理性、权力、地位等“真理”或意图之下并为它们服务。而一旦这种观念被构想为一种真理的观念，当辅助它成立的权力丧失，就会被疯狂地反噬。这种反噬促使我们反思父权制真理秩序的合理性，反思加诸在女人、孩子等群体身上的附属品象征含义是否真的成立，解构的色彩由此体现了出来。

除了兽化，苏童的另一条故事线则是碧奴的神化。这条故事线中蕴含着苏童对社会压抑人的“自我”意识，阻碍人的“自我”觉醒之批判。我们可以将整部小说视为碧奴的一场大型神化之路，她在其中经历了从物化的葫芦到神化的女性这样一条蜕变之路。在桃村女孩出生之时，父亲必须“离开家门三十三步，以此逃避血光之灾”[11]，而父亲低头看见的是什么，就代表孩子的前世是什么。女孩们的前世大多卑贱，碧奴就是一个只能依附大树生长的“葫芦”。苏童通过“前世之物”创造性地延长了孟姜女哭长城这一故事的时间线，这其中所体现的现代性值得探究。碧奴将自其诞生之时就被灌输于思想之中的“物化观”视为真理。她将自己的生活意义投射到了“大树”上，“葫芦”无根，碧奴自觉临死前还要找到适合葫芦来世生长的埋葬之地。她无根的状态好似现代人精神归属上的空虚，他们终其一生“寻根”却无果。而碧奴认为葫芦是树的依附品，没有树就没有葫芦存活的空间。万岂梁这颗树带给碧奴的是爱，是欲望，是原始情感激发的人性之初的念想。投射在物品身上的生存观照使碧奴产生了对欲望的追求，她将万岂梁当成了崇拜的偶像，这个偶像是她万里寻夫这一力量的原点。碧奴由于“物化观”而产生了物我混沌的精神混乱，在这个意义上，碧奴就是被大众价值观念异化了的人。她的前期异化更多地表现为一种“物化”的自我认知。

而随着碧奴踏上寻夫之路，她的神化也开始了，苏童运用其流泪位置与泪水作用的变化着重表现了这一故事线。“葫芦”在碧奴身上，实现了低贱与高贵的意涵转换，通过打造碧奴这一人物的神圣性，苏童解构了附加在“葫芦”中对女性的鄙视与贱化意涵。至于如何弥补人在异化过程中所产生的不健全精神状态这一问题，弗洛姆认为爱是解决问题的唯一办法。“爱既能满足人与世界成为一体的需要，同时又不使个人失去他的完整和独立意识。”[8]苏童在这里似乎对弗洛姆的观点表示了认同：“葫芦”与“树”的相依相存催生出碧奴对万岂梁原始而热烈的爱，也促使碧奴从“葫芦”一步步开始由物到人的觉醒。但在结尾，读者看到的依然是一个还在执拗寻找万岂梁尸骨的可怜女性，故事在碧奴的哭声中戛然而止，本该达到的神化高潮也像评论家们所说的那样缺少了些许力度。结合碧奴身上蕴含的现代反思，如此结尾的设置使我们有理由认为苏童在其中传达了一个较弗洛姆更为悲观的看法：爱并不是解决现代社会人群精神困境并促使其觉醒的唯一有效方法。生活在现代社会中的人或许永远无法真正超越于物质社会之上，他们的异化也无法因为爱而完全消解。

可以说，《碧奴》从主角到配角，浑然一体地构设了现代社会导致的人类异化与精神异常的文学图景。隐藏在意象之下的深层意义指向，被作者通过“异化+解构”的手法完美地呈现出来。这两种现代主义热衷的表现手法，被苏童天衣无缝地融合为一体。而作者对现代社会中人类的精神困境、普遍空虚焦虑导致的异化结果、统治阶级建立的虚伪秩序之批判与质疑态度，也能由此得到解释。

二、狂欢中的异化：在讽刺中加深反思力度

文学上的“狂欢化”，是巴赫金在分析陀思妥耶夫斯基文学作品中提出的美学表现手法。巴赫金指出：“如果文学直接地或通过一些中介环节间接地受到这种或那种狂化节民间文学的影响，那末这种文学我们拟称为狂欢化的文学。”[13]要判断某一作品是否属于狂欢化文学的范畴，需要将其与“梅尼普讽刺”(简称“梅尼普体”)对照起来，“梅尼普体”是“直接植根于狂欢体的民间文学”[13]，在文学中它是“狂欢节世界感受的主要代表者与传播者之一”[13]。通过主角塑造与情节特点的分析，可以发现《碧奴》具有明显的“梅尼普体”特征：碧奴与陀思妥耶夫斯基小说中的主人公是有相似之处的，她传承了孟姜女的人物原型。但苏童不是对其进行简单地摹写与复述。他笔下的碧奴，不是某一社会典型或心理典型的代表，而是多种思想交汇的结晶，或许可以称之为“思想的载体”[13]，这使得她时常不能和群体很好地融合到一起，总是表现出鲜明的异质性。苏童通过富含瑰丽想象的情节将碧奴改造成了一个艺术性的思想形象。孟姜女摆脱了传统封建主义的桎梏，开始有了新的情节性的艺术生命。这种主角塑造手法与“梅尼普体”不谋而合。巴赫金在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中详尽地列举了“梅尼普体”的基本体裁特点，它熔炼于虚构情节中的哲理思想、贫民窟里的自然主义、人们精神心理的失常与分裂、鲜明的对照与矛盾、现实的政论性等都能在《碧奴》中找到对应的表现。可以说，苏童正是凭借较为鲜明的“狂欢化”抒写来实现这一场大型异化之旅的美学展现。而狂欢化的文学处理手法，无疑在荒诞与讽刺中扩大了小说现代性反思的力度与深度。

狂欢化中象征物的特质本身就为解构手法提供了便利——“它们总是在自身中包孕着否定的(死亡的)前景，或者相反。诞生孕育着死亡，死亡孕育着新的诞生。”[13]出现在狂欢世界中的象征物，其意涵与所指都具有相对性与转换性。这种“交替与变更”[13]的“两重性本质”[13]正好对应着解构主义所倡导的语言游戏精神——取消语言的垂直结构以赋予语言符号多种可能性。苏童运用狂欢化手法来体现重大的异化节点，也是为了进行更彻底的解构，因为狂欢化的体裁本能地蕴含着对现代社会与人类精神状态的深刻讽刺性。

在兽化与神化两条异化故事线的关键节点上，苏童都运用了狂欢化的美学表现手法。在碧奴身处百春台时，那里上演了涉猎史上的第一次真正夜猎，同时这也是一场大型的集体异化。一直以来试图依靠戏仿以获取权力地位的贱民阶级——鹿人、马人与百春台的统治阶级们共同出现在了树林中。这就具备了狂欢化的发生阶级与发生场域两大条件。地位较高的马人在看到衡明君高大而尊贵的马时感到了自卑。更糟糕的是，当他们发现在背上没有人骑着的时候，自己已经不能自如地奔跑了。这个时候，一直被马人瞧不起的鹿人开始躁动，他们看到了自己超越马人的机会，于是他们更加卖命地模仿着鹿的灵活姿态，跑到马人面前开始嘲笑他们，甚至要求贵族们用真箭来猎杀自己，将一场模仿的夜猎变成了一场真正的人兽捕杀盛宴。在夜色与火光中，鹿人与马人消失了，诞生的是一群真正的鹿与马。在读者面前，苏童展现出一个典型的狂欢化了的人间地狱，为其涂上冰冷色调的是人性渐失的一群半兽人，以及由此引发的令人咋舌的冲突、咒骂与吵闹。另一方面，整个场景又有着无拘无束的狂欢式风格：统治阶级纵情猎杀，被统治阶级互相讥讽并尽情释放兽性。通过“模仿”这一动作，鹿人与马人的地位实现了互换，体现了人性与兽性、“高贵”与“低贱”的相对性和转换性。这些转变都发生在不同阶级同时在场、传统的层级被打破的场域中，这个议题正是狂欢化的典型议题。

除了阶级与场域这两大发生条件，苏童还加入了“火”与“笑”这两种典型的狂欢世界象征物，以此渲染百春台这一场大型异化中的“嬗变和危机”[13]。狂欢节上“火”的形象带有深刻的两重性质，一切在火光中毁灭，又迎来更新。百春台夜猎也不例外：

树林里火光人影闪烁，卑微的鹿人们在自己的树林里头一次有了主人的自豪感，他们带着一种翻身的喜悦跳，带着一种改变命运的梦想跳，带着热情和一颗感恩之心跳。[11]

在火把的映衬下，所有的鹿人看上去都像一头亡命的鹿，所有的马人都变成了一匹驰骋如风的野马。[11]

在火光中，捕猎变成一场屠杀。被统治阶级集体性的失态使统治阶级感到震惊与恐慌，随着衡明君下令放箭射杀，一场狂欢式的疯狂杀戮上演。夜色中的火光辉映着鹿人、马人完全的异化身影，百春台一直以来的严明秩序在火光纷乱中有了解构的趋势，而人性在火焰燃烧的底色中迎来了更为彻底的毁灭。与“火”一样，狂欢节的“笑”本身也具有深刻的意义。巴赫金认为“这笑里融合了讥讽和欢欣”[13]。在苏童看来，欢欣是狂欢中的人们发出的。他作为将这些人“强行推到拳击台上”[14]让其与现实生活格斗的幕后推手，在下台成为观众后，面对着台上的闹剧与狂欢，在这些笑声中发出了自己的讥讽，读者们便也看到了作者内心隐藏在笑声背后的无奈与悲哀：

静候在树林里的鹿人发出了一片感激的欢呼声，也许是头一次，他们在马人面前扬眉吐气了。鹿人们戴上他们的鹿角，安上他们的鹿尾，几乎以一种炫耀的姿态从马人们身边跳过去，跳过去。[11]

“笑”涉及了这场异化中交替的双方——鹿人与马人的社会地位。鹿人发出的笑声针对的是这场交替的过程，也针对着他们所要面临的异化危机本身。正如巴赫金所述：“在狂欢节的笑声里，有死亡与再生的结合。”[13]火光与近乎疯狂的喜悦共同辅助完成了这场血腥的屠杀与人的完全兽化。鹿人与马人在奔跑与较量中消失了，完全变成了统治阶级所希望他们变成的牲畜。在这场盛大的混乱中，完全的兽化让双方都迎来了形态与灵魂上的更新，但双方的人性也随之彻底迎来消解。更新的背后是死亡，死亡的瞬间是更新，传统二元对立意涵在这里再次得到解构。

苏童以戏谑的方式塑造着他笔下异化的兽人。在这些热烈且荒诞的场景描写背后，读者看到的是一个看似冷静实则无奈的作者。《碧奴》中被欲望异化的兽人群体在全知视角的凝视中无疑是一个个彻底的“失败者”。虽然在他们的自我认知中，彻底的兽化是生命的完美逆袭，“但其依旧摆脱不了属于他自己的悲剧命运”[15]。这场狂欢看起来荒谬又可怖，但谁又能说在这个场面中没有现代社会的某些影子？当人们在为某一政权、某一阶级的翻身而欢呼时，他们是否看到了隐藏在这场欢呼下的血腥与牺牲？是否忽视了在头顶之上，还有更高的统治阶级在冷眼旁观这一场在他们看来十分幼稚与可笑的庆祝仪式？这种狂欢式戏谑背后尖锐的现实讽刺，正是苏童希望通过狂欢化描写传达给现代人的深刻思考。

在西方世界中，狂欢节的一个重要形式就是为国王进行加冕和脱冕的仪式。加冕和脱冕“表现出更新交替的不可避免，同时也表现出新旧交替的创造意义”，它们所代表的交替与变更精神也因之成为“狂欢式的世界感受的核心所在”[13]。非狂欢式世界中代表绝对权威这一单一意义的权力象征物，在狂欢化了的世界中就会变成具有“令人发笑的相对性”[13]的道具，因为加冕本身就是脱冕的开始。苏童热衷于描写这种仪式。在《我的帝王生涯》开篇，端王在父王驾崩的哭声中迎来了自己的加冕仪式，从这一刻便开始了他往后漫长的脱冕历程。他身上的皇帝服饰成为一种可笑的权力象征物，这种戏谑性在宦官燕郎黄袍加身后俨然一国之主的情节中被苏童直白地揭露了出来。

如果说《我的帝王生涯》是从一场加冕仪式开始的，那么《碧奴》中凸显碧奴神性与异质性的五谷城暴乱，就是一场典型的脱冕仪式。国王即将乘着他王权的象征——黄金楼船来到五谷城巡游，在他到来之前，城中已然发生了一场由碧奴眼泪引发的群众觉醒之狂欢。碧奴的眼泪带来民众心中内疚感与罪恶感的成倍增长，在眼泪的感召下，“许多人的膝盖突然不能自持，向着泥地慢慢倾下来，倾下来。”[11]他们在城中开始了一场大型的忏悔仪式。传统阶级秩序所带来的敬畏被打破，女人开始咒骂男人，平民开始抱怨私塾先生，脏话开始此起彼伏，各种戏谑与讥讽有了抬头的趋势，严明的社会秩序因为碧奴的眼泪而开始有了动摇。当然狂欢并没有从这里开始。当国王的黄金楼船出现，统治阶级用它的权力象征物进行了短暂的维稳。没过多久，国王在船上薨逝的消息不胫而走，黄金楼船变成了国王的棺材，这时人们才发现代表王权的所谓黄金楼船，不过是一场演出的道具而已，它本身并不具有任何权威。当权力象征物那可笑的相对性显现，一场盛大的“脱冕仪式”就开始了。原本站在城中等待开仓放米的民众在国王薨逝后上演了一场群体性的掠夺。这一场近乎癫狂的抢劫中，有人高喊着：“抢完了再烧，烧完了再杀，大家都别过了！”“男女老少的脸都被掠夺的热情烧得通红，呼吸急促，眼睛放光。”[11]苏童通过如此纵欲疯狂的场面告诉读者：社会中象征权力的符号一旦崩塌，这种符号被当成真理时所建立起来的虚假秩序也就随之瓦解。这种秩序在表面上看起来有多森严，那么它的反噬力量就有多强大。在这里，苏童通过文学狂欢化解构了“权力即真理”的虚假符号意涵，指出了统治阶级所引以为傲的社会秩序在后现代时期权威瓦解的情况下是多么不堪一击。同时，他也将人性的贪婪、欲望、群众的“群氓”心理，在这一场“脱冕仪式”中血淋淋地推上了表演舞台。

在碧奴神化的最后阶段，伴随着无数死去亡魂的集体狂欢，她的眼泪哭断了长城，瓦解了统治阶级最为宏大且牢固的权力象征。无论是端白的黄袍、国王的黄金楼船、还是未修完的长城，苏童通过狂欢式的笔法对这些权力象征物一一解构。小说《碧奴》的狂欢化特质伴随着苏童充满想象而又克制冷静的叙述融入到了许多重要情节中，在苏童对情节和语言的巧妙构架下表现得格外突出与鲜明。苏童通过一场场狂欢为读者展现出其中无数的个人悲剧，打造出一个充斥着异化的社会。在这里，社会中的统治阶级与被统治阶级，无一不被苏童纳入了他质疑与批判的对象。他对社会中的一切都保持着戏谑与怀疑，却也无法提出可行的解决措施，他就是这样以荒诞、颓废的面孔进行着悲苦的讥讽。

三、异化之后：冷漠的现代社会性格

显然，外在身体的异化只是苏童放大批判点的夸张表现方法。社会的现代化发展导致人的异化，这种异化在现实中当然不会外露，而是内隐于心，造成精神上的“失常”。这种精神异化又反过来加重整个社会的“精神病”，形成恶性的莫比乌斯带。《碧奴》不仅如上文所述描绘了异化的过程，也表现了精神异化之后的结果：在变相的压迫与欲望的驱使下，社会中异化的人成为一种精致的利己主义者。苏童通过“人的异化”重点塑造了一种最典型的现代社会性格——冷漠。这是他学习社会批判者鲁迅的一次实践。事实上，在《蛇为什么会飞》的后记中，苏童就提出了要向鲁迅学习“直面惨淡的人生”[16]，这是一个作家“与现实过手”[14]的最佳方法，也是许多先锋作家在回归现实后达成的共识。鲁迅先生所揭露的国民劣根性依旧浸染着苏童所书的时代。碧奴在寻夫之路上一直呈现孤单而离群的异质性状态，这种特质更多地是通过周遭人的冷漠凸显出来的。在《碧奴》中出现了一大批冷漠的“阿Q”与看客。

碧奴在路上所遇到的其他女性，都自动结成了一个团体，对她的行为表示鄙夷或愤怒。她在桃村时就因执意北上寻夫而遭到其他农妇的咒骂；在人市时被盛装的女子们认定是精神失常的疯女人。当碧奴遭遇强盗时，这些盛装女子们也“漠然地看着碧奴”[11]且并不打算施以援手；碧奴临近大燕岭长城时遇到了一帮江庄的农妇，她们虽然离长城非常近，却也不愿赶那几步路去长城给丈夫送秋衣。当看到碧奴坚定的身影，她们便认定她是阴间痴情的女鬼……旁人对碧奴的质疑与声讨往往是以“一呼百应”的状态呈现的，这表现出社会群体“易受暗示和轻信”[17]的特征。有趣的是，这些嘲讽声往往来自于民众们内心的自卑与愧疚。那些对碧奴寻夫行为嗤之以鼻的农妇，她们面对用行动证明自己坚贞情感的碧奴，却不肯承认自己情感的淡漠，她们将这种愧疚化为对他人的冷眼嘲讽，在自我欺骗的精神胜利法中形成了心理上的安慰，通过贬低碧奴来建构自身的价值。享乐主义的心理基础使她们逃避现实，形成了对待自我的平庸原则。

而五谷城内则是大批看客聚集之处。苏童在这里集中表现了看客之冷漠。当碧奴走到五谷城门处，城门上挂了一排人头，她的害怕却引来众人的不解，他们甚至鼓励碧奴睁开眼睛：

几个好心人热情地捉住碧奴的手，强迫她睁开眼睛，快把眼睛睁开来，睁开来再看一眼，以后就敢看了，看人头不会变瞎子的，看看人头对你有好处，以后说话做事情就小心啦！[11]

而当碧奴被当成女刺客关在笼子里示众的时候，几个晚来的看客感到不满，他们抗议道：

示众也得有个示众的样子，关在笼子里，晚来一步就什么都看不见，脸都看不见了，示的什么众？

谁稀罕看人头？死人没什么好看的，我们要看活的，我们要看她的脸！[11]

苏童极力渲染围观人群的热闹与热情，然而看客们愈热情，就愈显示出社会之冷漠与冷血。

在这里，苏童与鲁迅进行了一场对话。近百年前的作家所描绘之境况与新时代作家所描写的社会中虚伪冷漠之情状并无出入，人们只是通过异化学会了用更伪善的外衣来掩饰这种漠然。这就是弗洛姆所说的“社会常态下的病症”[8]，在这样不健全的社会环境中，证明某一思想或感觉具有正确性的方法是看它是否被大多数人所共同具有。这会将群体文化中的缺陷“抬高为一种美德”，使群体中的成员“产生一种膨胀的成功感”[8]。苏童在这里为我们展现了一个被冷漠所主导却不自知的社会，这是典型的社会文化缺陷，放到今天也依然适用，这种集体性格缺陷甚至会由于现代社会中大众文化的盛行和群体意识的泛滥而日益扩大。需要特别注意的是，几乎在《碧奴》所有的失序场面中，领导者、统治者都统统失声了，他们或是隐去，或是死亡。统治阶级的缺席与退位，隐射出现代社会中某种不加制约的民主自由，当它被“乌合之众”①所利用，这种民主自由的背后就往往隐藏着暴乱的隐患。

四、结语

在中国现代化进程如火如荼展开之时，苏童重述了孟姜女的神话故事，运用“异化+解构”的方式，透过“人的异化”这一主题，实现了小说的现代性批判功用。通过构造兽化与神化两条故事线并对其中的重要意象进行解构，苏童将真理从符号的背后解救出来，打破了人们对传统二元对立意涵的固有认知，使“真实”不再一成不变。然而他的创作野心不止于此，若仔细挖掘《碧奴》中精心构造的情节细节，会发现苏童通过“异化”深刻揭露了隐藏在现代社会嬗变里的个体精神危机，体现了现代社会中欲望消解人性、大众文化麻痹民众自我认知、现代化发展制造人类精神困境、现实人生充满荒谬与无奈等深刻的现代性反思。

《碧奴》借鉴了鲁迅先生的笔法，“异化”的悲剧关涉的不仅仅是个体的生存悖论，更是整个现代社会的文化缺陷。剥开想象离奇的情节，会发现隐藏在社会秩序繁荣景象背后的虚伪与危机；结合小说戛然而止的结局，会开始思索作者所留下的“现代化将何去何从”这一问题。用现代性眼光去审视小说，在阅读与体验上感受到的是一场巨大的冲击与震撼。《碧奴》所传达的时代反思也因之更显忧愤深广。

注释：

①此处借用勒庞所著《乌合之众：大众心理研究》之题，以概括群体中常出现混乱行为的群众特征。