理解奥登的一个思想线索：从“共在”到“双值”的潜在对话

关键词：共在 双值 关系 类比

〔中图分类号〕I712;I106〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2021）07-0030-05

诗人奥登（W. H. Auden）被认为“继承了艾略特、叶芝的某些诗艺”，又“溶入了弗洛伊德主义和自封的马克思主义”;加之1938年他曾到访中国抗日战场，写下“以《战时》为总题的23首十四行诗”，在中国诗坛产生了巨大影响。袁可嘉：《从现代主义到后现代主义：20世纪英美诗主潮追踪》，《外国文学评论》1990年第2期。西方的研究文献会更多关注奥登与蒂利希（Paul Tillich）、威廉斯（Charles Williams）等神学家的互动与交往，虑及于此，其思想的渊源和延展则愈发复杂。关于奥登与蒂利希和威廉斯之间的书评、通信等文字交往，请参阅本期白洋本的《奥登之思的诗与真——从“言说”到“告诫”》。

然而无论“继承”和“溶入”何种资源，奥登始终是作为诗人的奥登，他与西方宗教传统的关联同样如此：浸润其间，却不落窠臼。因此，奥登诉诸神学往往是为之添加更富弹性的诗意解说，同时也为诗歌本身带来特别的转换机缘。得之于“信”与“爱”的“关系”，或可谓一个典型的例子。

“厄洛斯”（Eros）、“爱”（Love）、“惠爱”（Charity）乃至“圣爱”（Agape），在古希腊时代就已形成有趣的思想线索，至中世纪亦成为重要的神学论题;蒂利希、威廉斯等均有涉及。奥登《从奥古斯都到奥古斯丁》一文就此有所回溯，但是这篇文章最为独特的落点，其实既非近乎积习的信仰说辞，也非一些诗人所沉溺的“厄洛斯”，而是将“爱”的神学表达解释为“关系”。在奥登看来，“爱”之所以为“关系”，不在于任何“给定的状态”，却在于“不断更新的抉择”（continually novel decision to love），从而才有彼此生成的“相互关系”（reciprocal relation）。W.H.Auden，Forewords and Afterwords， Edward Mendelson selected， New York： Vintage Books， 1989， pp.35～36.

经由这位对于哲学和神学情有独钟的诗人，形之于“爱”的“相互关系”实际上又超乎形外，甚至与“厄洛斯”全无干系。由此推及法国哲学家巴丢（Alain Badiou）将“性解放之中的爱”（love of erotic liberation）并列于政治的革命（in politics， of revolution）、艺术的表演（in the arts， of performance）、科学对认识论的突破（in the sciences， of the epistemological break），乃至成为20世纪“四个相互纠结的主题”（four entangled motifs），Alain Badiou， “The Event of Deleuze，” Parrhesia， no.2， 2007， p.37.或许才可以理解其中的根本都在于“相互关系”，而不是仅仅作为例证的具体表象。奥登对“共在”（co-inherence）概念的借用，亦是如此。

“共在”本来被威廉斯用来描述所谓的“神人二性”，亦即“一种互换的行为”（a mutual act of substitution）。Charles Williams， The Descent of the Dove： A Short History of the Holy Spirit in the Church， London： Faber and Faber， 1939， p.234. 据研究者梳理，1959年奥登为威廉斯《城市的模样》撰写书评时，干脆是以《共在》（“The Co-Inherence”）为题，W.H.Auden， “The Co-Inherence，” National Review， vol.42， no.21， 1990， p.132. 这篇文章最初发表在1959年1月的National Review，后于1990年再次刊发;该文亦被收录于奥登散文全集第四卷，The Complete Works of W.H. Auden： Prose， vol.IV 1956-1962， Edward Mendelson， ed.， New Jersey： Princeton University Press， 2010， p.197.可见他对此印象之深。与威廉斯相似，奥登特别强调“交换和替代”（doctrine of exchange and substitution）是“共在”的根本涵义;他写于1941—1942年的长诗《暂时》也描述了“一”与“多”的“共在”，并从“被拣选”的“一”扩展到“所有人”的“多”。

但是如果暂且跳出传统的神学话语，“神人二性”之争未必不是指涉更深层的哲学意涵。比如奥登从神学的“共在”过渡为“城市的模样”，似可在神学家凯瑟琳·坦纳（Kathryn Tanner）的“神人关系”中得到隐约的回应：“人按照上帝的模样成为人，是一个极端例证（an extreme case），即：通过自己与非己的关系而成为自己（coming to be oneself in relation to what one is not）”。Kathryn Tanner， “In the Image of the Invisible，” in Apopahtic Bodies： Negative Theology， Incarnation and Relationality， Chris Boesel， Catherine Keller， eds.， New York： Fordham University Press， 2010， p.122. 所謂“交换和替代”，则既可以同德里达“自我成为替代他人的客人”（self， a hostage already substituted for the others）及其“宾格规则”（the law of the accusative）互参，Jacques Derrida， A Dieu to Emmanuel Levinas， trans. by Pascale-Anne Brault and Michael Naas， Stanford： Stanford University Press， 1999， p.58.也可以关联于艾伯林（Gerhard Ebeling）的“对极性结构”。相关讨论请参阅杨慧林：《“对极性”与“相互性”的思想空间》，《中国高校社会科学》2017年第6期。沿此回溯，马丁·布伯（Martin Buber）的“与你相关而成为我”（I become through my relation to the Thou， or Ich werde am Du）同样被视为“朝向自身的相关性行为”（correlative action towards its own being）。James Brown， Kierkegaard， Heidegger， Buber and Barth： Subject and Object in Modern Theology， New York： Collier Books， 1962， p.107、104.

这一“相关性”（la corrélation or correlation）的思想线索，不仅不能简单归之于西方的信仰传统，而且也绝非哲人对诗人的单向影响，甚至恰好相反。因此以克里斯蒂娃（Julia Kristeva）“颠覆性小说”的论说为参照，或可进一步理解作为诗人的奥登、不同于传统形而上学的“诗学”逻辑，以及co-inherence通过“交换和替代”而“共同”（co-）成为“内在”（inhere）等等相互关联的问题。

克里斯蒂娃的《词语、对话和小说》（Word， Dialogue and Novel）已有多个中译本，如祝克懿等译（《当代修辞学》2012年第4期），张颖译（《符号与传媒》2011年第2期），李万祥（《文化与诗学》2011年第2辑）。英译本则被收入其文集Desire in Language： A Semiotic Approach to Literature and Art（《语言的欲望：文学与艺术的符号学研究》）。Julia Kristeva， Desire in Language： A Semiotic Approach to Literature and Art， Leon S. Roudiez， ed.， trans. by Thomas Gora， Alice Jardine and Leon S. Roudiez， New York： Columbia University Press， 1980， pp.64～91.其中“Ambivalence”一节，中译本分别作“双值性”“歧义性”或者“不确定性”，多少包含着不同的理解;而克里斯蒂娃对应于这一概念的具体例证则甚为清晰，即：巴赫金的复调小说（polyphonic novels）、叙事分类（classification of the words within the narrative）、话语类型（typology of discourses），以及“20世纪中国哲学家张东荪……取代了上帝的‘阴—阳对话”（Yin-Yang “dialogue”… in place of God）。②③④Julia Kristeva， Desire in Language： A Semiotic Approach to Literature and Art， Leon S. Roudiez， ed.， trans. by Thomas Gora， Alice Jardine and Leon S. Roudiez， New York： Columbia University Press， 1980， pp.70、70、85、85～86.

在克里斯蒂娃看来，西方的认识论是“基于0—1序列的逻辑系统”（logical system based on a zero-one sequence），而体现为1的“上帝、律法和定义”已成“禁律”（prohibition）。“诗性话语”（poetic discourse）恰恰是从“0”至“2”的逻辑（0—2 poetic logic），因此這可能是“‘逃离禁律的唯一语言实践”（the only linguistic practice to ‘escape the prohibition）。②于是张东荪和巴赫金被她视为代表东方和西方的两个典范，西方叙事传统中的“独白”（monologism）以及作为该文末节的“颠覆性小说”（“The Subversive Novel”），也是由此引出。③

克里斯蒂娃以“几个世纪以来的复调小说作家”为例，亦即“那些始终处于正统文化边缘的人”（those who have been always and still remain in the fringe of official culture），比如拉伯雷（Rabelais）、斯威夫特（Swift）、萨德（Sade）、洛特雷阿蒙（Comte de Lautréamont）、卡夫卡（Kafka）、巴塔耶（Bataille）。其根本特征，在于“突破因果律所确定的同一本体之思维框架”（the effort to break out the framework of causally determined identical substances），从而“类比”（analogy）取代“同一”（identity），“关系”（relation）取代“本体”（substance），“对立”（opposite）取代“因果”（causality）。④就此可以说，克里斯蒂娃的“颠覆性小说”不仅与巴丢“四个相互纠结的主题”异曲同工，其实也在文学叙事的分析中暗示出“相关性”的思想链条：作为“交往行为”（communicative action/reason）的理性，作为“言语行为”（a speech-act）的语言，Francis Schüssler Fiorenza， “Introduction： A Critical Reception for a Practical Public Theology，” in Don S. Browning， Francis Schüssler Fiorenza， eds.， Habermas， Modernity， and Public Theology， New York： The Crossroad Publishing Company， 1992， p.2.作为“第一哲学”的“伦理”（ethics before ontology），作为“交互性”的“正义”（commutative justice）。Walter Brogan， James Risser， “Introduction： Before Ontology There Is Ethics， an Ethics Rooted in Alterity”（先于本体论的是伦理学，是基于他异性的伦理学）， in Walter Brogan， James Risser， eds.， American Continental Philosophy： A Reader， Bloomington and Indianapolis： Indiana University Press， 2000， p. 4.

联系到张东荪与巴赫金在上文的并列，克里斯蒂娃的一个注释特别值得留意：“现代物理学和古代中国思想都表现出这一模式，二者同样与亚里士多德传统相反、与独白相反、而具有对话的性质”。“Such a Mode Shows Up in Modern Physics as well as in Ancient Chinese Thought， as the Two Are Equally Anti-Aristotelian， Anti-monological and Dialogical.”参见Julia Kristeva， Desire in Language： A Semiotic Approach to Literature and Art， Leon S. Roudiez， ed.， trans. by Thomas Gora， Alice Jardine and Leon S. Roudiez， New York： Columbia University Press， 1980， p.91， footnote 20. 从巴赫金想到张东荪、由中国古代思想连及现代物理学，其实都是借助区别于“同一”“本体”“因果”等认识论传统的“诗性话语”，梳理出某种“逃离禁律”的可能性。这可能是哲学取道文学的根本背景，也为中西之间的“诗性对话”提供了机缘。

与克里斯蒂娃的文章相关，0—1与0—2本来启发着截然不同的关键思路，比如莱布尼茨（Leibniz）在写给白晋（Joachim Bouvet）的信中，曾以“二进制”描述神圣;[德]柯兰霓：《耶稣会士白晋的生平与著作》，李岩译，大象出版社，2009年，第37～43页。欧拉（Leonhard Euler）曾用函数方程进入类似的哲学问题，欧拉恒等式（Eulers formula）也可以说是对1、0和-1（或者0-2）之关系的演绎。相关讨论请参阅杨慧林：《哲学家/传教士之“赌”的文化隐喻与思想空间》，《世界宗教研究》2021年第1期。可惜克里斯蒂娃仅仅简要提及，也许只有回到张东荪的文本，这一问题的关键才会更为清晰。

张东荪的《思想、语言与文化》最初发表在《社会学界》1938年第10卷，张东荪：《思想、语言与文化》，《社会学界》1938年第10卷，第17～54页。同年6月《燕京社会学界》（The Yenching Journal of Social Studies）创刊，担任主编的李安宅（Li An-che）将其译为英文，改题为“A Chinese Philosophers Theory of Knowledge”，载于《燕京社会学界》1939年第1期;Chang Tung-sun， “A Chinese Philosophers Theory of Knowledge，” The Yenching Journal of Social Studies， vol.1， no.2， 1939.曾在康奈爾学院（Cornell College）任教的印度裔学者穆祖姆达（Haridas T. Muzumdar）后来写有同名文章，Haridas T. Muzumdar， “A Chinese Philosophers Theory of Knowledge，” The Midwest Sociologist， vol.19， no.1， 1956， pp.12～17.便是以此为据。

穆祖姆达的文章几乎是原样转述张东荪的思路，即：康德知识论所谓的“普遍范畴”，其实并未跳出“西方人的知识范畴”;而张东荪“毋宁与斯宾格勒（Spengler）相仿佛”，认为“思想上的范畴、其出现与差异，都可归之于文化。”④⑥张东荪：《思想、语言与文化》，《社会学界》1938年第10卷，第18～19，25、28～29、33、53，50页;Haridas T. Muzumdar， “A Chinese Philosophers Theory of Knowledge，” The Midwest Sociologist， vol.19， no.1， 1956， pp.12、14～16、16～17.于是引出张东荪此文的核心论说：西方的“同一律名学”（identity logic）对应于“主谓式句辞”（subject-predicate proposition）以及随之而来的“本体”观念（substance），中国的“相关律名学”（correlation logic）却应和着“阴阳相生”“正反相涵”的思维方式;两相对照，“同一”衍生出“推论”，“相关”则诉之于“比附”（analogy）。④而“类比”（analogy）取代“同一”（identity），“关系”（relation）取代“本体”（substance），便也标识出“相关性逻辑、非排他分类和类比式定义”的中国智慧（correlation logic， non-exclusive classification and analogical definition）。Haridas T.Muzumdar， “A Chinese Philosophers Theory of Knowledge，” The Midwest Sociologist， vol.19， no.1， 1956， p.16.

克里斯蒂娃显然对张东荪此文颇为看重，但是她与穆祖姆达对张东荪的亦步亦趋截然不同，最终的落点也绝非穆祖姆达特别看重的“知识四层次”，更谈不上张东荪借以对应的“即切”（attachment）和“腾离”（detachment）。⑥不过如能细酌，当会发现克里斯蒂娃并不直接引述张东荪，却可能恰恰隐含着张东荪;或者说，是借助张东荪所点拨的中国古代哲学而敏锐地把握了“颠覆性”的思想工具。

张东荪的“相关性”（correlation）、“类比性”（analogy）等基本概念，本来就在现代欧陆思想中留有重要的线索。比如蒂利希之神学与文化的“相关”，谢利贝克斯（E. Schillebeeckx）“传统与当下经验的相关”，汉斯昆（Hans Küng）“信仰与现实处境的相关”，鲁塞尔（Rosemary Radford Ruether）“多元群体与启示的相关”。Francis Fiorenza， “Systematic Theology： Task and Method，” Francis Schüssler Fiorenza  John P. Galvin， eds.， Systematic Theology， vol.I， Minneapolis： Fortress Press， 1991， pp.55～61.特雷西（David Tracy）甚至认为神学本身的特质正是“相关”（theological correlation），因为作为一种“向交谈与对话敞开的……交往活动”，不能以任何独一的理性或者优先的文化为前提;Francis Schüssler Fiorenza， “Introduction： A Critical Reception for a Practical Public Theology，” in Don S. Browning， Francis Schüssler Fiorenza， eds， Habermas， Modernity， and Public Theology， New York： The Crossroad Publishing Company， 1992， p.5.他的“相互批判的关联”（mutually critical correlation），更是“在传统的诠释和当代处境的诠释之间”。David Tracy， “Theology Method，” in Peter C. Hodgson， Robert H. King， Christian Theology， Minneapolis： Fortress，1984， p.36.而这一思想线索似乎始终与文学有着先天的关联，比如艾略特最重要的诗学概念objective correlative被译为“客观对应物”，他本人则在1954年3月致信蒂利希，表明自己“已经读过两遍《系统神学》第一卷并且深受启发”。John P. Newport， Paul Tillich， Waco： Word Books， 1984， p.47.这一卷，正是蒂利希对“相关性”的讨论。

巴丢将“多的核心观念”追索到“一和无限”（the central concept of multiplicity—the One and the Infinite），亦可与张东荪（或者克里斯蒂娃）互参;因为“这些概念与形形色色的本體论之‘存在概念，都有关联”（the relationship that these concepts entertain with the concept of being in the different historically established approaches to ontology）。至于“一”的“本体论功能”（the One， in terms of its ontological function），巴丢认为“在几乎整个的哲学史”，“对于‘存在的神学理解是显而易见的，……因为‘存在被理解为‘神，便成为‘一与‘无限的综合”（there obviously remained the theological figure of being， … since being， when conceived of as God， effects a synthesis of the One and the Infinite）。Alain Badiou， Malebranche： Theological Figure， Being 2， trans. by Jason E. Smith and Susan Spitzer， New York： Columbia University Press， 2019， p.xxxvi.“相关性逻辑”和“类比式定义”则与之截然相反。这在张东荪的文章中，一系列典型的例子随手拈来：“中国人总是大小对称、上下对称、善恶对称、有无对称，并且把它们认为是相倚靠的，如《老子》（上）：‘有无相生、难易相成、长短相较、前后相随。”张东荪：《思想、言语与文化》，《社会学界》1938年第10卷，第32页。克里斯蒂娃的“对话性”（dialogism）与“双值性”（ambivalence）④Julia Kristeva， Desire in Language： A Semiotic Approach to Literature and Art， Leon S. Roudiez， ed.， trans. by Thomas Gora， Alice Jardine and Leon S. Roudiez， p.89.便是就此而言。至于ambivalence究竟是“双值”“歧义”还是“不确定”，克里斯蒂娃在同一文章其实有明确的说明：ambivalence亦即coexistence（共存）。④如果用张东荪的方式予以解说，那么ambivalence的真正义涵应该就是“阴阳相生、正反相合”或者“相待而成”。

克里斯蒂娃对中国智慧的“顿悟”，在西方同样可以追溯其自身的思想线索，比如：海德格尔（Martin Heidegger）描述“通向存在之在”（event or being as being-on-the-way）的Ereignis，Alain Badiou， “The Event in Deleuze，” trans. by Jon Roffe， Parrhesia， no.2， 2007， p.37.图根哈特（Ernst Tugendhat）解说主词与谓词之相互指涉的Being（a relation between two terms where one refers to the other as the predicate and subject），Santiago Zabala， “Being and Truth，” Being at Large： Freedom in the Age of Alternative Facts，Montreal：McGill-Queens University Press， 2020， pp.50～51.德里达“不是，也不能说这个‘是是什么”（it ‘is not and does not say what the ‘is is）的独特逻辑，Jacques Derrida， “How to Avoid Speaking： Denials，” trans. by Ken Frieden， in Sanford Budick， Wolfgang Iser， eds， Languages of the Unsayable： The Play of Negativity in Literature and Literary Theory， New York： Columbia University， p. 4.以及巴丢进而阐发的“谓词之自足”（the predicative descriptions are sufficient）、Alain Badiou， Slavoj Zizek， Philosophy in the Present， trans. by Peter Thomas and Alberto Toscano， Cambridge： Polity Press， 2009， p.32.阿甘本（Giorgio Agamben）的“借助一个概念确立另一概念”（to set one concept against another）Giorgio Agamben， The Time that Remains， trans. by Patricia Dailey， Stanford： Stanford University Press， 2005， p.24.等等。也许只有在这样的线索中，每一个环节的韵味才能充分呈现。

从“共在”到“双值”的潜在对话，将西方自身的思想谱系延展于中西之间，其中的“相反”转化为“相成”（from contradiction to contrariety）、彼此的批判（mutually critical）达至相互阐明（reciprocal illumination），Arvind Sharma， Religious Studies and Comparative Methodology： The Case for Reciprocal Illumination， Albany： State University of New York Press， 2005.当成为理解奥登的独特背景。惟其如此，奥登才不会太过轻易地落入“宗教诗人”的诠释惯性，他所谓的“相互关系”（reciprocal relation）也才能替代那些诗人难言的情感。

作者单位：中国人民大学

责任编辑：魏策策