海德格尔的存在论、现象学与解释学

李 涛

(中国社会科学院大学 哲学院，北京 102488)

海德格尔哲学通常被认为是存在论。然而，海德格尔晚年(1962年)在《给理查森的信》中写道，“《存在与时间》一书中展开的存在问题则抛弃了这一哲学立场。而且这些都基于对我至今仍然恪守的现象学原则的更加忠笃的坚持。”(1)[德]海德格尔：《海德格尔选集》(下)，孙周兴编，上海：上海三联书店，1996年，第1274页。海德格尔认为自己在晚年还恪守现象学原则，而且存在问题也来自对现象学原则更加忠笃的坚持。那么，在海德格尔那里，存在论与现象学究竟是对立还是同一的关系？

海德格尔早期哲学的主题也被叫作“解释学”，他在1923年的课程名称就是《存在论(实际性的解释学)》。他说：“因为[解释学]这一原始意义曾驱使我，用它来标识那种为我开启了通向《存在与时间》的道路的现象学思想。曾经至关重要、而且今天依然还要紧的事情是，使存在者之存在显露出来。”(2)[德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第117页。存在论、现象学与解释学，这些海德格尔用来标识自己思想的名称究竟是什么关系，各自起什么作用呢？笔者将以《存在与时间》为核心，涵括《存在论(实际性的解释学)》《时间概念史导论》《现象学之基本问题》等海德格尔早期著作，兼及晚期著作，展开关于存在论、现象学与解释学的关系的论述。

一、存在论与现象学是一体两面

一般认为，海德格尔的存在论是在胡塞尔现象学的启发下产生的，但海德格尔又对胡塞尔现象学进行了严厉的批评，甚至说胡塞尔现象学是非现象学式的。那么，海德格尔究竟在哪些地方受到了胡塞尔的启发，又在哪些地方不满意而要批判胡塞尔？下文将首先探讨海德格尔对胡塞尔的批评，胡塞尔在哪些地方背离了现象学原则，然后探讨海德格尔自己认为的现象学与存在论的关系。

(一)胡塞尔的意识现象学是非现象学的？

海德格尔首先提问：“一种把‘朝向实事本身’当作自身原则的研究，竟然任由其最本己的实事得不到基本的考察？难道现象学研究在事实上竟是如此地非现象学式的，以致它把它的最本己的领域排除在了现象学的追问之外？”(3)[德]海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2014年，第174、172、207页。海德格尔既承认胡塞尔开创了现象学的原则即“朝向事情本身”，又认为胡塞尔背离了这一原则，没有追问事情本身。

除了“朝向事情本身”这一现象学原则，海德格尔同样也承认胡塞尔阐发的“意向性、范畴直观与先天性”是现象学的基本发现。当然这三个基本发现都是关乎意识的现象学，且是以“意向性”为中心的。胡塞尔自己就认为，“意向性是涉及整个现象学中的一个问题名称。这个名称正好表达了意识的基本特性，一切现象学问题，甚至质素性问题都可纳入其内。”(4)[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念》(第1卷)，李幼燕译，北京：商务印书馆，1992年，第350页。

意向性指向了事情本身，但意向性究竟指意识还是存在，海德格尔与胡塞尔发生了分歧。“依据现象学原理，那种必须作为‘事情本身’被体验到的东西，是从何处并且如何被确定的？它是意识和意识的对象性呢还是在无蔽和遮蔽中的存在者之存在？”(5)[德]海德格尔：《海德格尔选集》(下)，孙周兴编，上海：上海三联书店，1996年，第1285-1286页。根据对事情本身的判别，海德格尔认为胡塞尔偏离了现象学研究的事情本身。“现象学耽误了对存在的意义本身和对人的存在的追问。”(6)[德]海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2014年，第174、172、207页。而这两个问题是依据现象学原则必然走向的问题，“在现象学最本己原则的意义上，关于存在一般的问题和关于意向式存在者之存在特征的问题，是现象学本身所必须提出的两个问题。”(7)[德]海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2014年，第174、172、207页。

为何海德格尔认为胡塞尔将意向性归给意识是成问题的呢？海德格尔自己将意向性归给什么东西呢？他认定的意向性又是如何与此在的存在和存在一般问题联系起来的呢？这源于海德格尔认为意向性真正指向的就是此在存在的基本特征，即“在—世界—之中—存在”和“操心”。

海德格尔认为，意向性的基本意思就是一般性的“把自己指向……”，而并非特定的意识活动指向意识对象。“行为具有‘把自己指向’之结构，具有‘是被指向’(Gerichtetsein-auf)之结构。现象学依照经院哲学的术语把这个结构称为意向性(Intentionalität)。”(8)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第71、78、78-79、233页。正是在这意义上，意向性也就是超越性，是一种箭头，“意向性不是别的，正是超越性所在之处。”(9)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第71、78、78-79、233页。欧东明认为，“海德格尔虽然摒除了胡塞尔关于意向性之内容方面的规定，但却至少主要地采纳了他关于意向性的纯形式方面的理解。”(10)欧东明：《意向性关联结构在胡塞尔和早年海德格尔思想中的作用》，《四川大学学报》(哲学社会科学版)2001年第6期。

意向性或超越性是人的基本特征，研究意向性首先要研究人这种“意向式存在者之存在”，从而研究意向性就是研究被称作此在的人的存在。“我们把意向行为所归属的存在者领会为此在，以便我们尝试借助于被正确领会的意向施为来贴切地描述此在之存在(其基本建制之一)之特性。”(11)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第71、78、78-79、233页。此在之存在即意向性进而就被规定为“在—世界—之中—存在”。“只要‘领会世界’同时就是此在‘领会—自己—自身’，那么这个属于意向性的存在领悟就囊括了此在之存在与非此在类的世内存在者之存在。”(12)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第71、78、78-79、233页。伯奈特认为，“‘在世界之中存在’的意向性既考虑到对事物存在的理解，也考虑到对自我存在的理解。”(13)Rudolf Bernet，“Husserl and Heidegger on Intentionality and Being”，in Journal of the British Society for Phenomenology，1990，Vol.21，No.2，p.148.

海德格尔对“在—世界—之中—存在”的更进一步探索，将之理解为“操心”。海德格尔在《存在与时间》写作完成的1926年的前一年(《时间概念史导论》)和后一年(《现象学之基本问题》)的讲课中，都明确将意向性说成是操心(牵挂或萦怀)。当然，在公开出版的《存在与时间》中没有这一说法。“我们已经将此在的各种结构引向了与牵挂(Sorge)这个基本现象的某种确定的关联，而在目前我们所达到的这个考察阶段之基础上，我们似乎就能够去批判性地重述我们在引导性的考察中关于意向性所曾经听到的东西。”(14)[德]海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2014年，第476、196、198页。在《现象学之基本问题》中也同样认为意向性的更根本体现就是操心，“此在之超越性基于该筹划才得以可能；此在之基本建制，‘在—世界—之中—存在’或者说萦怀根植于此在之超越性之中；而萦怀在它那方面又使意向性得以可能。”(15)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第427页。在将意向性与此在的操心存在的关联中，我们才看到原来海德格尔批评胡塞尔背离了现象学原则是一种内在性批判，而非仅仅基于胡塞尔耽搁了存在问题的一种外在性批判。

海德格尔还分析了胡塞尔偏离现象学原则的原因。“正是在关系到有关现象学所独具的课题即意向性的最源初规定的时候，现象学尤其受到这个传统的吸引。现象学以一种与其最本己的原则相背离的方式去规定它所独有的课题领域，这种规定不是依据实事本身，而是依据一种传统的成见。”(16)[德]海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2014年，第476、196、198页。正是因为胡塞尔现象学依据传统的成见，海德格尔才说胡塞尔的现象学是“非现象学式的”“对现象学原则的背离”，其现象学描述也才“不是源初的”。

这一传统的成见，正是笛卡尔以来认识论优先的观点。“在胡塞尔那里，‘传统的统治’就表现在对笛卡儿的传统和源出于此一传统的理性问题之接受。更切近地看，这种‘传统的统治’就表现为这样的一种反心理主义的因素：与自然主义相反对，它揭示出本质存在，揭示出理性论观念尤其是认识论观念的优先地位。”(17)[德]海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2014年，第476、196、198页。这一成见也可以看作是海德格尔批判的将存在看成是现成存在的理论哲学态度。

(二)存在论与现象学：对象与方法

海德格尔关于存在论与现象学的关系的正面论述，集中体现在《存在与时间》第7节。这一工作在《存在论(实际性的解释学)》与《时间概念史导论》等著作中也存在一些早期版本。

海德格尔的基本观点是，“存在论与现象学不是两门不同的哲学学科，并列于其他属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。”(18)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年，第54、39、41、42页。就课题或对象而言，哲学是存在论；就处理方式或方法而言，哲学是现象学。海德格尔在第7节开始就说道，“我们已把这部探索的专题对象(存在者的存在，或一般存在的意义)粗略地描述了一番。随着这番描述，探索的方法似乎也已经先行描绘出来了。”(19)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年，第54、39、41、42页。对这一基本观点，我们需要从两个方面来进行考察。第一，从对象上来说，为何现象就是存在，进而现象学等同于存在论。第二，从方法上来说，存在论需要的现象学方法是什么。

那么，海德格尔说现象直接是存在者有无根据呢？海德格尔在这里并没有直接给出文本出处，但是他在这里分析了希腊语φαινóμενονγαθóν(显现的善)的例子。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中有对显现的善的经典分析。“那么我们就应当说，在无条件与符合真理的意义上希求的是善，但对于每个人来说希求的是显现的善？”(22)Aristotle，Aristotles Graece，Immanuelis Bekkeri ed.，Berolini：Apud Georgium Reimerum，1831.在这里，我们确实可以说，对每个人存在的善就是显现的善。说现象就是存在者，似乎对希腊人来说也不过分。

然而，海德格尔对逻各斯的这两点引证式的解释都有据可循。后一点，海德格尔自己在注释里给出了出处，即《解释篇》第一章至第六章。“不是所有的句子/话语(λóγοç)都是命题/展示(ποφαντικòç)，而只是包含真与假的话语。”(De Int. 17a2-3)这里海德格尔将逻各斯解释成展示并不牵强。如果这一点还不足够，那么我们就要讨论海德格尔将λóγοç等于显明(δηλον)的根据。在《存在与时间》中并未注明出处，但在《存在论(实际性的解释学)》中，海德格尔给出了具体出处。“这样的讨论不过是λóγοç(逻各斯)实际的实现方式，逻各斯(关于某事物的话语)关心(话语使‘存在者敞开地显现出来，从而让我们能够理解它们的利与弊’)。”(26)[德]海德格尔：《存在论(实际性的解释学)修订译本》，何卫平译，北京：商务印书馆，2016年，第12页。这一句是对亚里士多德《政治学》的直接引证。“为何人比蜜蜂或其他群居动物更具政治性。自然不做无用之功，除了人之外没有别的动物有话语(λóγον)。声音可以显示快乐与痛苦，这也被别的动物所具有(它们的自然是这样的：它们不仅能够感觉到快乐与痛苦，也能互相显示给对方)。但话语能显明(δηλον)好处与坏处，正义与不正义。”(Pol. 1253a7-15)

海德格尔认为，自己说的现象学概念也是符合现象学的口号的。“这里表述出来的东西无非就是前面曾表述过的座右铭：‘面向事情本身！’”(30)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年，第46-47、47、49-50、50-51、51、50页。海德格尔自己对“事情本身”也有自己的理解，认为“事情本身”就是存在。海德格尔在很多地方用德语的“事情”一词来翻译希腊文“πρãγμα”。晚年，海德格尔更是直接解释了哲学的事情，“这就是德语中‘事情’(Sache)一词的意思。这个词道出了在眼下的情形中思想所关涉的东西，按柏拉图的说法，即事情本身(τò πρãγμα αúτó)。”(31)[德]海德格尔：《海德格尔选集》(下)，孙周兴编，上海：上海三联书店，1996年，第1248、1249页。从亚里士多德的使用情况来看，“事情”也直接等同于范畴的存在或存在。故而海德格尔说：“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场性。”(32)[德]海德格尔：《海德格尔选集》(下)，孙周兴编，上海：上海三联书店，1996年，第1248、1249页。

从“事情”对应的希腊词源“πρãγμα”来看，海德格尔批评胡塞尔把“事情”当成意识而不是存在，也有很强的词源根据。“朝向事情本身”，从希腊文字面意思看，确实就是“朝向存在”。“把纯粹意识厘定为现象学的课题领域，这并不是通过以一种现象学的方式溯源至事情本身而实现的。”(33)[德]海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2014年，第161页。

故而，海德格尔得出结论说，“存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义、变式和衍生物。”(34)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年，第51、50、33、53页。通常意义上的现象就是存在者，而在双重加强的意义上的现象学的现象则是存在，是要让那显现的东西自身显现。从研究对象的意义上来说，因为真正的现象学的现象也是存在，故而哲学就是存在论。

但是否海德格尔走向存在论必须要有胡塞尔的现象的基础呢？“如果不借鉴胡塞尔的先验现象学，如果不通过某种类似于‘先验还原’的方法终止一切‘存在设定’，那么存在就不可能被还原为存在者的‘自身显现’或‘现象’。但若不将存在还原为现象，那么海德格尔关于存在和存在者的存在论区分便无从说起，因此他也就不可能克服传统形而上学或存在论对存在的遗忘。”(35)吴增定：《存在论为什么作为现象学才是可能的？——海德格尔前期的存在论与现象学之关系再考察》，《同济大学学报》(社会科学版)2018年第3期。我们看到，“通常的现象是存在者”，这对于希腊人就是自然而然的，并不需要通过胡塞尔的先验还原才得知。同样，胡塞尔也没有做到海德格尔意义上的“将存在还原为现象”，将存在变成可通达的道路是分析此在(早期思路)或分析作为无蔽的澄明(晚期思路)。先验还原这种思路属于海德格尔说的传统存在论的成见，正是去蔽过程中要破除的东西，更谈不上能直接给出存在论区分。

2.现象学的方法意涵现象学独具的方法意涵是什么呢？在《存在与时间》中，对现象学的方法的分析并不太多，主要是描述与解构。在《现象学之基本问题》中稍微集中一些，且将还原、建构、解构归纳为现象学方法的三个基本环节。海德格尔援引胡塞尔现象学的基本观点，认为现象学方法就是描述。“关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式给出。‘描述性的现象学’具有同样的意义，这个用语其实是同语反复。”(36)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年，第51、50、33、53页。将描述与展示和指示并用，表明海德格尔说的描述其实就是之前分析现象学的概念时所说的“显现”，是要无偏见的直接显现对象。如前所述，存在作为现象直接显现，需要去除传统的遮蔽，而这是通过对传统的解构实现的。“需要把由传统做成的一切遮蔽打破。我们把这个任务了解为：以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些源始经验。”(37)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年，第51、50、33、53页。无论是解构还是描述，海德格尔认为这都是与“解释”相关的。“现象学描述的方法论意义就是解释。”(38)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年，第51、50、33、53页。

《存在与时间》中作为现象学方法的描述和解构，在《现象学之基本问题》中被扩展为还原、建构和解构三个环节。“现象学方法的这三个基本环节：还原(Reduktion)、建构(Konstruktion)、解构(Destruktion)，在内容上共属一体，并且必须在它们的共属性中得到阐明。”(39)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第27页。还原与建构都是胡塞尔现象学的基本环节，在海德格尔这都重新进行了改造，并且加入了其独有的“解构”环节。

海德格尔的现象学还原，显然就是存在论意义上的还原，从普通的现象即存在者回到真正的现象即存在。“研究目光从被素朴把握的存在者向存在的引回——这个意义上的方法我们称为现象学还原。”(40)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第24、24、26页。这显然与胡塞尔的现象学还原是同名异义的，胡塞尔的还原是从自然态度回到意识上。

面对乡镇企业三分天下有其一的咄咄逼人态势，国企被动地进入改革阶段。1984年，石家庄造纸厂被当时担任销售科长的马胜利承包以后，效益一下子翻了番，在全国引发了轰动，福建有55个厂的厂长共同呼吁向厂长放权，中央也提出要加强企业自主权，国企中开始推行厂长经营责任制。

海德格尔的现象学建构，当然与胡塞尔的意识建构也不同。这个现象学建构并不能直接针对存在，而是首先针对此在的存在进行的。“存在并不像存在者那样可通达，我们并不简单地碰见它，存在必定总在一种自由筹划中被带入目光，就像我们将会显示的那样。这一对预先所与的存在者(向着其存在以及其存在之结构)的筹划，我们称为现象学建构。”(41)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第24、24、26页。这个建构就是此在对其世界及其存在的领会与筹划，如果这一筹划是自由的筹划，此在的存在是本真的存在，我们可能就会获得一个视域而通达存在。

海德格尔的现象学解构，是对传统存在论的批判性吸收。“一种解构，亦即对被传承的、必然首先得到应用的概念的批判性拆除(一直拆除到这些概念所由出的源泉)便必然属于对存在及其结构的概念性阐释，亦即属于对存在的还原性建构。”(42)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第24、24、26页。这个解构显然与还原和建构是共属一体的，是一种还原性建构，在其中也必然要进行解释工作。现象学建构必须是在对传统存在论的解构之下进行的，而非摒除一切哲学史孤立地在意识范围内进行。同样，这一建构和解构也必须是在从存在者还原到存在的眼光之下进行的，破除以现成存在者为对象的传统存在论，最终是为了通达存在。

二、存在论与解释学是互为互与

存在论与现象学的描述或建构，并不能直接进行，我们不能直接通达存在。我们要通过对某种范例式的存在者而通达存在，也就是要从对此在存在的分析中走向存在。对此在的分析或言说(λóγοç)本身就具有解释的性质，故而，存在论又被认为是与解释学或逻辑学相关。

(一)此在存在论与解释学

要从哪一种存在者而通达存在本身呢？哪一种存在者应当被当作范例的存在者呢？基于此在就是进行存在发问的存在者和自身就是去存在(存在先于本质)的存在者，此在就是这种范例的存在者，应当从此在的存在通向存在本身。此在的存在论就是基础存在论，“因而其它一切存在论所源出的基础存在论必须对在对此在的生存论分析中来寻找。”(43)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年，第20、53、53、54页。

第二重意义的解释学就是关于非此在式的存在者的解释。在进行了此在存在论和一般存在论的探索之后，我们就能更好地从事对非此在式的存在的研究。“但只要发现了存在的意义与此在基本结构的意义，也就为进一步对非此在式的存在者进行种种存在论研究提供了视野。如果确实如此，诠释学就也是另一重意义上的诠释学——整理出一切存在论探索之所以可能的条件。”(45)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年，第20、53、53、54页。

第三重意义的解释学是指对此在自身存在的解释。“诠释学作为此在的存在之解释就具有第三重特殊意义：它是生存的生存论建构的分析工作——从哲学上来领会，这重意义是首要意义。”(46)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年，第20、53、53、54页。此在的生存论建构本身，原本应当是首先进行的，这也是海德格尔在《存在与时间》中主要从事的工作。而此在的存在具有历史性，对此在的解释通常也被叫做历史学或人文科学。之前的狄尔泰和之后的伽达默尔的解释学，主要就是在人文科学或精神科学意义上从事的对此在的实践的分析。“这种意义下的诠释学作为历史学在存在者层次上之所以可能的条件，在存在论上把此在的历史性构建起来；只要是这样，那么，只可在派生方式上称作‘诠释学’的那种东西，亦即具有历史学性质的人文科学的方法论，就植根于这第三重意义下的诠释学。”(47)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年，第54页。

众所周知，这第三重意义的解释学就是海德格尔早期的哲学思路。这种此在存在的解释学，也被海德格尔叫做“实际性的解释学”，是对此在“在世界之中存在”的实际性进行解释。海德格尔早期哲学工作，包括《对亚里士多德的现象学解释——现象学研究导论》《对亚里士多德的现象学阐释——解释学处境的显示》与《存在论(实际性的解释学)》等都是在从事此在解释学的建构。

这一哲学，无论叫现象学、解释学或存在论，就是要对此在的存在特征进行分析。“现象学的解释学就是从实际性出发，以科学方式进行根本研究。”(51)[德]海德格尔：《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京：华夏出版社，2012年，第163、115页。此在存在的源初活动就被叫做“操心”，这也被当作一种“运动”。“现象学的解释作为生存论的解释，本质性地表明了‘面对’运动性。人们并不是立刻就能清楚，操劳着(sorgende)的融入就是面对生活之运动。”(52)[德]海德格尔：《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京：华夏出版社，2012年，第163、115页。

在这一时期，解释学也被当作是与逻辑学相同的东西。“作为实际性之存在学，哲学同时也是对称呼和解释的范畴解释，亦即是逻辑学。”(53)[德]海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社，2004年，第90、78、90、90页。逻辑学就是对逻各斯进行研究的科学。而此在的逻各斯本来就含有解释的意思。与黑格尔的使用方式类似，海德格尔的存在论也等于逻辑学。关于《存在论(实际性的解释学)》这一课程名称，“因为弗莱堡大学的另一位教授也将一门课程叫做‘逻辑学’，于是海德格尔说：‘好吧，那么就叫存在论吧。’”(54)[德]海德格尔：《存在论(实际性的解释学)修订译本》，何卫平译，北京：商务印书馆，2016年，第132页。故而，存在论、现象学、解释学与逻辑学，在这一时期被当作是相同的东西。“存在学和逻辑学必须回到实际性问题的原始统一性之中，必须被理解为那种可以称为实际性之现象学解释学的原则性研究的伸展。”(55)[德]海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社，2004年，第90、78、90、90页。

当然，这些科学的名称所处理的课题，都是实际性此在的存在特征，而这也是为了最后通向对存在本身的追问和规定。波格勒认为，在这一时期，“存在论必须依据对实际生活的解释、实际性的解释学而再次成为问题。”(56)Otto Pöggeler，Martin Heidegger’s Path of Thinking，Daniel Magurshak and Sigmund Barber trans.，Atlantic Highlands：Humanities Press International，1987，p.19.追问实际生活是为了通达存在的意义。海德格尔通过此在存在的分析走向对存在的通达的思路，在弗莱堡早期显然是很早就形成了并且长期一以贯之。

(二)存在与逻各斯

海德格尔在1930年代放弃此在存在论的道路之后，是否此在独有的解释学思路就不被认可了呢？现象学被认为是通过考察意向性而通达存在，是否现象学也不被认可了呢？现象学、解释学与逻辑学这些术语确实几乎不再使用了。但笔者认为解释学或逻辑学所针对的逻各斯，仍然在海德格尔思想中占据重要地位。海德格尔的基本哲学问题仍然是存在问题，对存在问题的思考总是在存在与逻各斯的关联中进行的。存在与逻各斯的并行，第一方面是消极方面，对传统的在场的存在论和逻各斯的看的方式的批判仍然一以贯之；第二方面是积极方面，对存在的追问是思(逻各斯的相近物)的任务。

海德格尔后期对存在问题的积极正面言说，不再是直接展开对此在存在论的建构，而是在技术、艺术、语言、诗歌、早期希腊哲人的箴言与思想中追问存在。然而我们认为，这些追问的道路并没有离开作为此在的人的活动，也都是人的逻各斯的某种运作。技术与艺术关乎制作理性(逻各斯)，语言、诗歌与箴言本身就是说话—逻各斯，思想是与逻各斯类似的看的方式。海德格尔在晚年一篇重要文章《哲学的终结和思的任务》(1964年)中，把哲学终结后的替代形式就叫做“思想”(Denken)，也是在存在与思想(逻各斯的相近物)的共属一体中进行追问。

海德格尔把传统思维方式叫做“哲学”或“形而上学”，在哲学终极之际就是要寻找新的思想方式。“有一种既不能是形而上学又不能是科学的思想吗？”(65)[德]海德格尔：《海德格尔选集》(下)，孙周兴编，上海：上海三联书店，1996年，第1246、1247、1252、1253、1255-1256页。这种思想的任务，是要克服西方哲学或形而上学导致的技术文明。“我们所思的是这样一种可能性：眼下刚刚发端的世界文明终有一天会克服那种作为人类之世界栖留的唯一尺度的技术—科学工业之特性。”(66)[德]海德格尔：《海德格尔选集》(下)，孙周兴编，上海：上海三联书店，1996年，第1246、1247、1252、1253、1255-1256页。克服这种技术文明之后的人的生存状态或许就是海德格尔说的“泰然任之”(Gelassenheit)。

如果存在与思想总是共生的、是共属一体的，而思想又是人的逻各斯的某种运作，那么，在海德格尔的后期思想中，除了存在论之外，解释学(或逻辑学)仍然以人的逻各斯的运思方式存在着。