西周“周乐”的文化基质（下）

○ 李方元

四、西周“周乐”的历史与其文化特质

由上可知，“三礼”所载西周“周乐”其实就是“六乐”以及“诗乐”中的《雅》《周颂》及二《南》。这一发现表明：《雅》《周颂》和二《南》即西周“周乐”的主体。这意味着西周“周乐”是有文化根基的，而此根基即是姬周人自己的传统和文化。本节拟对其文化特质略加概论。如果说文化图式与其历史有着正相关①任何事物都有其共时表征和历时因由，即有文化与历史的两维，美国学者马歇尔·萨林斯就此论说道：“历史乃是依据事物的意义图式并以文化的方式安排的，在不同的社会中，其情形千差万别。但也可以倒过来说：文化的图式也会是以历史的方式进行安排的，因为它们在实践展演的过程中，其意义或多或少地受到重新估价。在历史主体，即相关的人民进行的创造行动中，这两个对立面的综合被展现了出来……人类学家所称的‘结构’—文化秩序的象征关系—乃是一种历史事物。”萨林斯：《历史之岛·导论》，上海：上海人民出版社，2003年，第3–4页。，那么，姬周历史脉络的梳理当可使西周“周乐”的文化特质更为彰显。笔者以为，西周历史中两大基本史事—“姬周王朝”和“礼乐制度”尤应得到关注，此乃西周“周乐”文化特质形成的两块基石。

（一）姬周王朝—西周“周乐”文化特质形成的历史节点。西周“周乐”始于周朝，以此看，四个史实不可忽略：一是商周之战。武王灭商，无论是曾同“多方”之“友邦冢君”（孔安国说此“三分二诸侯及诸戎狄”②阮元校刻：《尚书正义》卷一一《泰誓上》，第180页。）盟誓孟津，还是后来率庸、蜀、羌、髳、微、、彭、濮人（孔说此“八国皆蛮夷戎狄”③阮元校刻：《尚书正义》卷一一《牧誓》，第183页。）大战牧野，可知商末社会的基本格局是族群林立，牧野之战即是姬周人联合众族群友邦发起的一场针对商族的战争。④司马迁撰：《史记》卷四《周本纪》裴骃集解云：“羌在西。蜀，叟。髳、微在巴蜀。、彭在西北。庸、濮在江汉之南。”又张守节正义引《括地志》云：“武王率西南夷诸州伐纣也。”第123页。姬周人通过翦商灭纣而使姬周天子成为天下共主。可见，商周之战，本质是族群间的战争，即族群之争。二是拓殖东土。蕞尔周邦原偏居西部周原，自西伯文王始而向外拓展，曾先后剑指密须、耆、黎、邘、崇等族群⑤司马迁撰：《史记》卷四《周本纪》：“明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国……明年，伐邘。明年，伐崇侯虎。”第118页。，后又移师南下而德威南国，“于时三分天下有其二”⑥阮元校刻：《毛诗正义·诗谱序》：“至纣，又命文王典治南国江、汉、汝旁之诸侯。于是三分天下有其二，以服事殷，故庸、梁、荆、豫、徐、扬之人咸被其德而从之。”第264页。，待武王胜殷，再一举拥有了东部众商土与商民，到周公平乱和成王东征，拓土殖民，又获他族裔之地，王朝疆域再度扩张，以“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”之豪气而大国天下。由此，姬周人的扩疆拓土也意味着周王朝版图内族群的多样化加剧，其遗民数量尤以商人最巨。如此殖民，自然引发王朝层面的文化主体之争并导致族群间潜在和长期的博弈。三是姬姓王朝建立。周朝姬姓，周初自武王至康王，众姬姓贵族封侯，就此抟成“以藩屏周”的王朝政治格局。如《左传》所云：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”⑦阮元校刻：《春秋左传正义》卷五二《昭公二十八年》，第2119页。《荀子》也说：“（周公）兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。”⑧王先谦撰：《荀子集解》卷四《效儒》，第114页。《史记》亦谓：“武王、成、康所封数百，而同姓五十五。”⑨司马迁撰：《史记》卷一七《汉兴以来将相名臣年表》，第801页。由此，周朝的姬姓周人，事实上成为了王朝的特殊族群—国族。四是周朝主体文化。根本上说，不同族群皆植根于各自的族群文化。⑩参详拙著：《周人传统与西周“礼乐”渊源》，《音乐研究》，2019年，第5期，第5-25页。周公“制礼作乐”而成就的“礼乐”文化，即是以姬周文化为根基而损益打造的有周一代的王朝文化。周人本不同于商人或其他族裔，拥有自己的历史和文化，而其中两根支柱即所谓的“雅言”和“雅乐”，此亦周代“礼乐制度”形成的文化之根，即使是到春秋“礼崩乐坏”之际仍有人坚守。孔子就说他“吾从周”⑪阮元校刻：《论语注疏》卷三《八佾》，第2467页。，还说：“子所雅言，《诗》《书》执《礼》，皆雅言也。”何晏集解引郑玄云：“读先王典法，必正言其音，然后义全，故不可有所讳。”⑫阮元校刻：《论语注疏》卷七《述而》何晏注引郑玄语，第2482–2483页。可见雅言与经典的文化关系。后儒家弟子对“礼乐”和“雅”文化亦推崇备至。“雅言”“雅音”，作为西周的文化符号，实乃周王畿之言之音，本由姬周人文化根脉所生发。清人刘台拱谓：“王都之音为最正，故以雅名……王之所以抚邦国诸侯者，七岁属象胥谕言语、协辞命，九岁属瞽史谕书名、听声音，正于王朝，达于诸侯之国，是为雅言。”⑬刘台拱撰：《论语骈枝》，《续修四库全书》，经部四书类，第154册，第293页。西周“王都”即西都，所以刘宝楠说：“周室西都，当以西都音为正……夫子凡读《易》及《诗》《书》执《礼》，皆用雅言，然后辞义明达。”⑭刘宝楠撰：《论语正义》卷八《述而》，第270页。今人李建国也说：“周代官方语言称‘雅言’，雅是正的意思……王都之言最正，故称雅言。”还说雅言基于“秦晋方言”⑮李建国著：《传统语文规范及其现实意义》，《中国语文》，1996年，第1期，第45–46页。。袁家骅等说：“周末许多部落互相并吞或联合，许多小部落方言融合为几个较大的部落方言。”⑯袁家骅等著：《汉语方言概要》，北京：文字改革出版社，1960年，第17页。秦处宗周故地，宗周之音即宗周地方之音，“雅”亦姬周人方言、方音的代称。《诗》《书》等因基于“雅言”“雅乐”而升格，成为王朝“不可讳避”的文化载体，周公据此“制礼作乐”，使姬周“礼乐”更具法典地位⑰参见拙著：《“乐”“音”二分观念与周代“雅郑”问题》，《音乐研究》，2018年，第1期，第43–64页；又拙著：《周人传统与西周“礼乐”渊源》，《音乐研究》，2019年，第5期，第5–25页。，并以为国家礼典不可割舍的标配和支柱。从《周礼·春官》大司乐、乐师、大师等职事看，西周“雅乐”内容丰富，涵盖广泛，囊括诸如乐德、乐语、乐舞、乐仪、六诗、六律、六同、五声、八音、六舞等整个的音乐系统⑱阮元校刻：《周礼注疏》卷二二《春官·大司乐》，第787–788页。，并整体地纳入到后在春秋时被普遍认可的“五礼”体系之中。故有《大戴礼·小辨》如是说：“是故循弦以观于乐，足以辨风矣；尔雅以观于古，足以辨言矣。”⑲王聘珍撰：《大戴礼记》卷一一《小辨》，北京：中华书局，1983年，第206页。从“乐以辨风”“雅以观古”中可知，“雅乐”和“雅言”确实为姬周王朝打造起一座新的文化基台，并搭建起以姬周文化为根基的“礼乐”文化系统。对此，杨华《先秦礼乐文化》一书有论说云：“周王朝一统中原，宾服四方，把他们的文化形态作为标准模式向全国推进，实行文化渗透和文化统一，以西周京畿方言‘雅言’（夏言）为上，以西周京畿乡乐‘雅乐’（夏乐）为正。雅言成为全国官话，雅乐成为国朝官乐。”⑳杨华著：《先秦礼乐文化》，武汉：湖北教育出版社，1997年，第186页。

以上所述表明，“姬周人”拥有天下后在为维护其族群利益而采取的诸种文化举措中，包括了西周“周乐”在内。可见，西周“周乐”产生过程同周王朝建立过程和王朝文化再造过程同步。以此看西周“周乐”，知其要点有三：其一，西周“周乐”基于周初姬周人强烈的族群认同。这种认同产生于对新生“姬”姓王朝的维护，无论是他们自称“西土之人”或“夏人”，都表现出与商人区分和切割的意图和姬周“我群”意识。商周之争的背后，“族群”之异质不可忽视。所以，姬周人不断强化自身的“族群”特征，以凸显我群的存在，这当是西周“周乐”文化意识之重要根源。其二，从“三礼”可知，西周“周乐”延续和保持了与姬周“族群”属性的高度一致性。“三礼”中所见周乐“乐名”，除部分古乐（“六乐”）外，余《雅》《颂》和二《南》乐或为姬周之乐或为与姬周人有关之乐的事实表明，西周“周乐”具有清晰的姬周性质。同时也表明，作为西周早期制度之“周乐”，本止此三类，更无其他“十二国风”㉑笔者按：《诗经》中的《豳风》比较特殊，从《周礼·籥章》看，周初它仍处于姬周民俗内部之范围，尚未纳入到国家的“礼制”层面中。。刘台拱指出“列国之音不尽正，故以《风》名”㉒刘台拱撰：《论语骈枝》，《续修四库全书》，经部四书类，第154册，第293页。，所以鲁哀公十一年冬孔子自卫返鲁，只是说“然后乐正，《雅》《颂》各得其所”㉓阮元校刻：《论语注疏》卷九《子罕》，第2491页。而未言及《风》，这反映出《雅》《颂》与《国风》早期的关系。就时间讲，“十二国风”入乐当在后，出两周之交或春秋已降“礼崩乐坏”时侯国之风土及其属民，为非“姬周”之乐，故不在周初“周乐”之列。侯国方域之“风”（如“邶”“鄘”“郑”“唐”等）皆辨之以“地”名㉔如刘台拱《论语骈枝》所云：“先《邶》《鄘》《卫》者，殷之旧都也，次王者东都也，其余……大抵皆以声音之远近离合为之甄叙矣。”第154册，第293页。就是后来，《周南》《召南》还是被归于《风诗》，也是因为它们本出宗周王畿以南的非姬周属民，原非宗周本土的姬周人之音。此正如《吕氏春秋·音初》所云：南音出南土，只是后来“周公及召公取风焉，以为《周南》《召南》。”，本亦含“族群”（或民系）之区分和间离，其文化意识深隐其中。由此亦可知，“周乐”之“雅”“正”观念，其深层依据也在此。西周“周乐”于春秋以来冠以“雅”“正”之名义，正是想正名和彰显它原初内在的“姬周”传统和国家性质在以往“礼乐”现实中的那种一贯之义，同它相对和对峙的则是春秋已降“礼崩乐坏”背景下的“郑卫之音”及其非姬周的族性之义。而侯国的非姬周“风诗”则乘“礼乐征伐自诸侯出”的政治僭越之机而逐渐浸淫和忝列于“周乐”。孔子因对此现状不满和憎恶而提出批评：“恶郑声之乱雅乐。”这也暗示“十二国风”原不在西周“周乐”之中。其三，《雅》《颂》和二《南》与姬周根源的文化关联。《雅》，本出宗周王畿之地，为姬周人之乐；《颂》，亦源自姬周人的“声歌之谣”，也是在周地姬周民人歌谣上的礼典再造。㉕在周代，方域与风、风诗，以及王政与乐、乐律间有着某种特别的关联。故《管子·宙合》有“君失音则风律必流”之说。宋杨简说周人有“辨风即辨诗也，诗即乐”之说。前者见黎翔凤《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第211页。后者见《先圣大训》卷五《小辨》，明万历刻本。而二《南》，尽管缘起于南国“南音”，本非姬周人之乐，然因文王南国之治的历史机缘和“周公及召公取风焉”㉖陈奇猷著：《吕氏春秋校释》，卷六《音初》，第334–335页。的积极介入而与姬周人联系到了一起，并由此融入到姬周文化当中，也就是说，它因其联系了姬周人及其政治传统而受到重视；更为重要的是，二《南》是文王先周时期和周、召二公周初政治治理的经验和遗产，在姬周人早期的南国治理和教化中做出过重大和特殊的历史贡献，由此也成为后来的周朝“礼乐制度”的先行先试的前奏曲。

（二）礼乐制度—西周“周乐”文化特质形成的文化基座。众所周知，西周以“礼乐”立国，然“礼乐”又是怎样的一种文化类型呢？从类别和性质上讲，周代“礼乐”属“操演”文化而非“文本”文化，根源于姬周人历史上“非文字文本”的文明形态。㉗笔者按：姬周人在先周文王至周初武王之时，使用文字的情况远远落后于商人（对照殷墟和岐周的甲骨文即可知）。而“礼乐”则是基于“非文字文本”的文化系统，它又是以“身体操演”的方式在周人自文王时开始便在其南国治理中实践的，并由此积累了大量的历史经验。操演，是一种文化系统，指以身体行为为基础而建立起来的整套的行为仪轨和社会规范，并规定和指导人们的社会活动和行为方式；而文本，也是一种文化系统，指以文字书写为基础通过对社会行为、仪典制度及其义理和思想观念等加以记述与解说而创立起来的一套权威，用以达到对社会的治理和对人们行为的管控。西周的“礼乐”治国，重在通过仪式规则和身体规训来确立社会和政治的规范，而非仅以用文字记录所形成的法规条文来管制社会。周初“制礼作乐”是礼乐治国的开端，始于周公摄政六年（前1038年㉘此依克商年为公元前1046年推算。见夏商周断代工程专家组：《夏商周断代工程1996-2000年阶段成果报告》（简本），北京：世界图书出版公司北京公司，2000年，第49页。），此时距武王灭纣和开国不足十年。姬周人选择“礼乐”治国，即选择了主以“操演”文化治国的方式，而暂未能像商人那样重视以“典册”（文本）㉙阮元校刻：《尚书正义》卷一六《多士》：“惟尔知，惟殷先人，有典有册，殷革夏命。”第220页。文化来辅助治国。个中原因固然不少，但有四点不可不说：其一是周初姬周人“文字”“文本”水平不高。从20世纪下半叶西周甲骨出土最集中的陕西岐山周原凤雏村发掘资料看，所见甲骨文仅903字㉚王宇信著：《西周甲骨探论》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第20页。，可知在周初姬周人的文字使用不会太多。陕西周原考古队“发掘简报”称，凤雏村西周建筑遗址年代为公元前1095±90年㉛西周原考古队著：《陕西岐山凤雏村西周建筑基址发掘简报》，《文物》，1979年，第10期，第34页。，正好合太王、王季和文王的年代㉜阮元校刻：《毛诗正义》卷一六之二《大雅·緜》：“周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。”又，汉时旧说文王与《周易》有关联。如《史记》卷四《周本纪》：“西伯……其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”第119页。《汉书》卷三〇《艺文志》：“文王……于是重《易》六爻，作上下篇……《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”第1704页。。而此时距后来周公“制礼作乐”也就大致半个世纪，距武王伐纣仅40年。从现有周人甲骨情况看，姬周人要在短短几十年内便可以用“文本”文化来治国，当有相当的困难。其二是周初能熟练使用文字者多殷商旧臣。周初姬周人不得不任用有文字能力的殷遗民，以帮助自身提升其文字和文本水平。《尚书·多士》载周公初往新都雒邑时，便希望商旧臣能以“典册”服务周室：“惟尔知，惟殷先人，有册有典，殷革夏命。今尔又曰：‘夏迪简在王庭，有服在百僚。’予一人惟听用德。”㉝阮元校刻：《尚书正义》卷一六《多士》，第220页。又据墙盘铭（节选）：“（助词）武王既殷，（微）史（使）刺且（烈祖）迺来见武王，武王则令周公舍（居处），于周卑（俾）处。”㉞马承源主编：《商周青铜器铭文选》（三），北京：文物出版社，1988年，第154页。盘铭说，器作者强是周共王时史官，其先祖为殷畿微国史臣，商灭投奔武王，此后历世皆周朝史官。㉟见李学勤著：《论史墙盘及其意义》，《考古学报》，1978年，第3期，第149–157页。周室史官，其要职多商臣或商人。胡新生认为：“周王朝史官就其渊源看大多出自异姓。一些异姓家族如辛氏、尹氏、程氏、微氏等，自文武时期投靠周邦后一直世袭史职，可以说长期垄断着周王朝的文化事业，其中辛、尹两家的地位尤为显要。”㊱胡新生著：《异姓史官与周代文化》，《历史研究》，1994年，3期，第44页。如辛甲，原殷臣，商末文王接纳了他；㊲司马迁撰：《史记》卷四《周本纪》裴骃集解引：“刘向《别录》曰：‘辛甲，故殷之臣，事纣。盖七十五谏而不听，去至周，召公与语，贤之，告文王，文王亲自迎之，以为公卿，封长子。’”第116页。尹逸（佚），原亦仕商，后为周史官，历文、武、成、康等朝。㊳徐元诰撰：《国语集解》第一〇《晋语四》，载胥臣对晋文公说：“（文王）诹于蔡、原，而访于辛、尹。”韦昭注云：“辛，辛甲。尹，尹佚。”第362页。又，武王胜殷后，在代殷受命仪式上，尹逸不仅宣读受命文书曰：“殷末孙受，德迷先成汤之明，侮灭神祗不祀，昏暴商邑百姓，其彰显闻于昊天上帝，”还负责“迁九鼎三巫”之礼。参见《逸周书汇校集注》（修订本）卷五《商誓解》，第354-355、358页。班固撰：《汉书》卷三〇《艺文志》，自注云：“（尹佚）周臣，在成、康时也。”第1737页。其三是姬周人自先周文王始已有“礼乐”安邦的成功经验。周初周公“制礼作乐”之举本身即是此经验的延续。继以“礼乐”操演来治理国政，对周公（包括姬周上层）来说这可谓驾轻就熟：因为他们原来就拥有文王治理南国的礼治遗产，同时还直接有周、召二公施《周南》《召南》歌乐以治周、召二地的实践经验。也就是说，姬周人“礼乐”实践早始于周朝建立之前，而“礼乐”治邦也早已融进了姬周的政治文化传统。“礼乐”作为非“文本”书写的文化系统，特别之处在其实践性、身体性以及操演性等，而这种主以行为的社会“履践”方式直接导致了“周乐”的非“文本”特性。反过来，这种“非文本性”又成就了西周“周乐”特殊的社会实存性。易言之，“礼乐操演”即“礼乐政治”的社会文化形态。这种社会文化形态的基本特点是基于“行为”而非“文本”。此可以《国语·周语》中一段话窥其一斑。其曰：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语……”韦昭注云：“献诗以风也。瞽，乐师。曲，乐曲也。赋，公卿列士所献诗也。矇，主弦歌讽诵。诵，谓箴谏之语也。百工，执技以事上者也。谏者，执艺事以谏。庶人……传以语王也。”㊴徐元诰撰：《国语集解》第一《周语上》，第11页。此处歌诗、讽诵、劝谏之语、执技之事和传语等行政方式皆属“操演”形态。无独有偶，《楚语》载两周之交的卫武公执政，亦不离交戒、诵志、训导、劝箴、瞽史之导、师工之诵等言说行为：“昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：‘自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我；闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。’在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，蒙不失诵，以训御之，于是乎作《懿》诗以自儆也。”㊵徐元诰撰：《国语集解》第一七《楚语上》，第500–502页。而据今人王小盾研究，《周礼·春官》中“大师”所教之“六诗”—风、赋、比、兴、雅、颂，也都是身体性的活动，即都是建立在身体行为之上的。㊶王小盾著：《诗六义原始》指出：“六诗是西周乐教的六个项目，服务于仪式上的史诗唱诵和乐舞。其中‘风’与‘赋’是用言语传述诗的两种方式，分别指方音诵和雅言诵；‘比’与‘兴’是用歌唱传述诗的两种方式，分别指赓歌与和歌；‘雅’与‘颂’则是加入器乐因素来传述诗的方式，分别指乐歌和乐舞。”载作者《中国早期艺术与宗教》，上海：东方出版中心，1988年，第213页。这意味着西周早期“礼乐”活动之“六诗”，即是西周“礼乐操演”行为的典型代表。可见，周初天子执政，多种行政措施多赖“耳闻”而非“文本”，而“礼乐”作为非“文本”性活动则当是当时国家政治的基本手段。其四是周初两类文献（口传与文本）之脉络。以传世的周初文献看，当《诗经》和《尚书》最具代表性，就其历史性质讲，当也是口传文献与文本文献的代表。下面就二者的历史关联和不同特点谈几点：（1）就内容看，《诗经》饱含早于武王的文王、王季、太王、公刘乃至姜原、后稷等更古老的历史信息，而《尚书》“周书”所载历史最早止于武王年代。（2）就文化形态看，周初《诗经》为咏歌，与非文本的“口”“耳”这种古老传统相联系，这要比文本形态的《尚书》早了许多，也就是说乐歌《诗经》的历史要远远早于文本《尚书》的历史。此意味着姬周人先周历史是多由“口耳”操演的身体传统保存下来的（尤其在诗乐传统的脉络中），而周初“制礼作乐”则使这一传统发扬光大，同时也意味着周姬人建国前后文字文本水平相对低下的状况。（3）就文本编纂看，《诗经》和《尚书》的文本形式都比它们的“口耳”形式要晚。诗文本或要到周康王时才出现，即《今本竹书记年》所载康王“三年，定乐歌”㊷载方诗铭、王修龄撰：《古本竹书纪年辑证》（修订本），上海：上海古籍出版社，2005年，第248页。。据马银琴研究，康王“定乐歌”活动中出现了诗文本。㊸马银琴著：《两周诗史》，第144页。而《尚书》最初编纂在周昭王、穆王年代。《管子·小匡》有载：“昔吾先王周昭王、穆王，世法文、武之远迹，以成其名。合群国，比校民之有道者，设象以为民纪，式美以相应，比缀以书，原本穷末。”㊹黎翔凤撰：《管子校注》卷八《小匡》，第396页。饶龙隼认为此文“记述了昭王、穆王时一次成规模地编纂典籍的实况”，而“《书》篇最初之编纂当在其列”㊺饶龙隼著：《〈书〉考原》，载《扬州大学中国文化研究所集刊》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第80–86页。。有关口传与文字传统的历史关系，《庄子·大宗师》一则寓言有暗示。其说女偊闻道：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴……”郭庆藩集释：“副墨，翰墨，文字也。临本谓之副墨，背文谓之洛诵。聂，附耳私语也。讴，歌谣也。”㊻郭庆藩撰：《庄子集释》卷三上《大宗师》，北京：中华书局，1961年，第256–257页。这反映出“口传”与“文字”两类文献的链条关系和历史梯度，即歌谣（口传）当为书写（文字）之所宗。（4）再就《尚书》文章体式言。《尚书》为我国上古历史的文献汇编，其文章体式，伪孔安国《尚书序》一分为六，谓：“典、谟、训、诰、誓、命。”㊼而孔颖达将《尚书》文体分为十体，其云：“检其此体，为例有十。一曰典，二曰谟，三曰贡，四曰歌，五曰誓，六曰诰，七曰训，八曰命，九曰征，十曰范。”见《尚书正义》卷二《尧典》，第117页。《说文》的释义云：“典，五帝之书也。从册在亓上。，古文典，从竹。”㊽许慎撰，徐铉校定：《说文解字》卷五上《亓部》，第99页。又：“谟，议谋也。从言，莫声。《虞书》曰咎繇谟，暮，古文谟从口。”“训，说教也。从言，川声。”“诰，告也，从言，告声。”“誓，约束也，从言，折声。”㊾许慎撰，徐铉校定：《说文解字》卷三上《言部》，第51–52页。又：“命，使也，从口，从令。”㊿许慎撰，徐铉校定：《说文解字》卷二上《口部》，第32页。上述语文体式，就其名看，“从言”“从口”者有五种之多，这意味着谟、训、诰、誓、命五体出言说之辞。检视《尚书》全文，当不误，故孔颖达有云：“自《甘誓》已下，皆多言辞。”[51]阮元校刻：《尚书正义》卷二《尧典》，第117页。《尚书》之语录，主以帝王（圣王、时王）或重臣。如“谟”，即谋，就是谋虑、议政、论政，即计议大事大谋。[52]阮元校刻：《尔雅》卷一《释诂上》：“谟，谋也”邢昺疏：“谟，大谋也。”第2569页。阮元校刻：《诗经》卷一八之一《大雅·抑》：“訏谟定命。”毛传：“訏，大。谟，谋。”郑笺：“大谟定命。”第554页。又有《尚书·君牙》“文王谟”，《左传·襄公二十一年》“圣有谟勋”和《后汉书·左雄传》“周公谟成王之风”之文。《大禹谟》《皋陶谟》即录大禹、伯益和舜谋政之言。“训”，即说教、教诫之言[53]段玉裁撰：《说文解字注》第三上《言部》“诂，训故言也”段注：“故言者，旧言也。训诂者，顺释其故言也。”第92–93页。陈奂撰：《诗毛氏传疏》卷二五《大雅·烝民》“古训是式”陈奂传疏：“训，说教也。”续修四库全书，第70册，第378页。阮元校刻：《诗经》卷一八之一《大雅·抑》：“四方其训之”毛传：“训，教。”第554页。。孔颖达说《尚书》训体有《伊训》《太甲》《咸有一德》《高宗肜日》《旅獒》《无逸》诸篇，其文皆主以言说之辞。“诰”，即告，“以约勤谨戒众”[54]阮元校刻：《尔雅》卷三《释言》郭璞注，第2582页。又阮元校刻《尚书》卷一七《多方》“诰告尔多方”孔颖达疏：“以言告人谓之诰”。第228页。。《尚书》中此体最多，孔颖达说有二十篇，而又以《周书》为多。如周初“八诰”，皆周公之诰辞[55]过常宝以为《召诰》亦周公“诰殷遗民之辞”。参见过常宝《制礼作乐与西周文献的生成》，第144–145页。，为训诫殷顽民及四方不服者之言辞。[56]苏轼撰：《书传》卷一五《周书·多方》云：“自《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召（诰）》《洛诰》《多士》《多方》八篇，虽所诰不一，然大略以殷人不心服周而作也……多方所告不止殷人，乃及四方之士，是纷纷焉，不心服者非独殷人也。”景印文渊阁四库全书本，第54册，台北：商务印书馆，1986年。“誓”，即约束、戒告，初以言约之，军旅使用尤多。《周礼·秋官》士师以五戒辅刑罚：“一曰誓，用之于军旅。”今《尚书》之《甘誓》《汤誓》《牧誓》《费誓》皆此。“命”，即使、令，为呼号、发号施令。《说文·卪部》：“令，发号也。从亼、卪。”[57]许慎撰，徐铉校定：《说文解字》卷九上《卪部》，第187页。《口部》：“号，呼也，从号，从虎。”可见，从口、从令之“命”，初或重声音之呼、召和告。[58]阮元校刻：《毛诗正义》卷一三之一《小雅·北山》：“或不知叫号”毛传：“叫，呼也。号，召也。”第463页。王念孙撰：《广雅疏证》卷三上《释诂》：“号，告也。”北京：中华书局，1983年，第86页。据此可知，以上五体（谟、训、诰、誓、命）从言、从口，皆源出有声之言语。反倒是“六体”居首之“典”，却为从“册”之“书”，与音声无关。孔颖达对此亦大惑不解云：“其尧、舜之典，多陈行事之状，其言寡矣，《禹贡》即全非君言，准之后代，不应入《书》，此其一体之异。”[59]同注1。其实不然。如依甲骨文，“典”刻辞作“”，徐中舒说“从册，从手，象双手奉册之形”[60]徐中舒主编：《甲骨文字典》卷五，成都：四川辞书出版社，2003年，第490页。，会祭祀之意。于省吾《释工》说契文“工”出祭祀，即“贡典（）”，“犹言献册告册也”，即“书祝告之辞于典册，祭而献于神，故云‘贡’”[61]于省吾著：《双剑誃殷契骈枝 双剑誃殷契骈枝续编 双剑誃殷契骈枝三编》，北京：中华书局，2009年，第164–166页。。也就是说，依甲骨文，“典”也是“告辞”，本祭祀时以语以册之祭告，会“祭祀之语辞和典册俱奉”之义。此意味着《说文》“典”的释义，当祭告之辞文本化后的情况，即书册义当后出。其实，汉唐学人早有明确表示，云《尚书》六体皆“本于号令”。班固《汉书·艺文志》云：“《书》者，古之号令，号令于众，其言不立具，则听受施行者弗晓。”[62]班固撰：《汉书》卷三〇《艺文志》，第1706–1707页。以“言”“听”对文，知“号令”本音声而非文字。刘知几《史通》直接说：“盖《书》之所主，本于号令，以宣王道之正义，发话言于臣下。故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文。”[63]张振珮《史通笺注》，贵阳：贵州人民出版社，1985年，第5页。由此可以认为，周代或自昭王始，即有一个先圣先王之语及议政要言陆续文本化的进程，而《尚书》文字即是该进程中口传传统文本化的结果。《说文》录古文“”字，也透露出其口传文献形诸竹书的转变环节。基于此，知先秦“文献”一语，实蕴含口传传统和文本传统复杂的历史关系，刘师培对此的理解宏通而精到。他视文献传统为两脉：一是“文”，即文本书写传统；二是“献”，即身体操演传统；其《文献解》说：“仪、献古通。故《虞书》仪献《汉碑》作黎仪，《周书》民献《大传》作民仪，是文献即文仪也。书之所载谓之文，即古人所谓典章制度也；身之所习谓之仪，即古人所谓动作威仪之则也……仪之于文，对文则异，散文则通。”[64]刘师培著：《左盦集》卷三《文献解》，载《刘申叔遗书》，第1222–1223页。他肯定了“动作威仪”这一“身体文献”及其传统的存在，而出自身体的口传文献则远古老于文字记录的文本文献。而在文本文献到来之际，其前身当与口传传统有着千丝万缕的联系。由此可见，周初以“制礼作乐”为兴国之举，更多是基于姬周人自己的口传身体传统而非殷商人的文字文本传统。除此之外，另一现象亦值得关注。即先秦文献中“周乐”不见以符码方式对其音声形态进行书写的文本（即“乐谱”）记录，反倒是那些有关“周乐”活动之实践性特征如仪式、仪程和身体操演的记录频频见于《仪礼》的《乡饮酒礼》《燕礼》等文献。就这类“文本”所录看，其特点是不主“乐音”，只录同仪式性活动及其相生相伴的“乐仪”活动，即归属于“操演性”文化方面的特质。当然不可忽略的是，就音乐言，音声物理部分之属性自是其自然实在，无论古今皆然。于此而言，乐音载之于声，即现即逝，来无影去无踪，形貌皆无，其自然之象难以识见，也是古今皆然；因此之故，音乐的形貌皆隐匿于人和游离于社会。此“非文本”之特性使然。若见其形，非有“文本”书写和符号记录之实存不可。然西周“周乐”，因更无书写之物质性依存（如“乐谱”），故这又为它的社会性实在再平添一层迷雾。音声的物质性依存既是“音乐”的特殊之象，也是“音乐”链接人和社会的一条通道。西周周乐“音声”之维无书写物质之实存，正是西周“周乐”的特殊本相。那么，西周“周乐”（音声）之实存存于何处呢？事实上，它确有所存之处。从社会角度看，其实存处有二：一是外存于“操演”；二是内在于“人心”。对“人心”和“操演”的依附即是西周“周乐”的物质之基和形见之貌。对于音声说，它虽仍难形见，却既可由“心”感知，亦可从身体和操演上去发见、捕获和体认。“人心”和“操演”，弥补了“周乐”无文本性留存的空白，由此而有了不同的实存之“象”（想象和具象）。由此，对于“操演性”实践的西周“周乐”来说，其社会性实存的特质或主要包括在依附性、身体性、操演性、社会性和族群性等属性之中。然而，这些可以呈现于社会的诸实践性特质却多数难以在文本中被书写到位，故容此对其特质再申说如后。

1.“依附性”特质。所谓“依附性”，指音乐（音声）与其社会性实存物之关系。西周“周乐”（音声）的物质依存非止于其“物理”自在，即非仅反映为单一的音声之物（空气振动）的存在，而更实存于“人心”。也就是说，古人更愿意将音声作为一种社会现象而与人系连在一起。古代“心”字多义，或指“人心”，或指“人脑”等。如《说文·心部》：“心，人心，土藏，在身之中。”[65]许慎撰，徐铉校定：《说文解字》卷一〇《心部》，第217页。《列子·汤问》：“内则肝、胆、心、肺……。”[66]杨伯峻撰：《列子集释》卷五《汤问》，北京：中华书局，1979年，第180页。又如《国语·周语上》：“夫民虑之于心。”[67]徐元诰撰：《国语集解》第一《周语上》，第13页。《孟子·告子上》：“心之官则思。”[68]焦循撰：《孟子正义》卷二三《告子上》，北京：中华书局，1987年，第792页。可知，在古代“心”（脑）之于“音声”，与其源出和记忆皆有关。关于“源出”，《礼记·乐记》云：“凡音之起，由人心生也。”“凡音者，生人心者也。”[69]阮元校刻：《礼记正义》卷三七《乐记》，第2527页。这是说，音声之所出同“心”相关，无“心”，难以言“乐”。关于记忆，《隋书·何妥传》：“臣少好音律，留意管弦，年虽耆老，颇皆记忆。”[70]魏徵等撰：《隋书》卷七五《儒林传·何妥》，北京：中华书局，1974年，第1714页。《释名·释言语》：“忆，意也，恒在意中。”[71]任继昉纂：《释名汇校》卷四《释言语》，济南：齐鲁书社，2006年，第202页。《关尹子·五鉴》：“譬犹昔游再到，记忆宛然。”[72 ]《左传·昭公元年》：“淫声慆堙心耳，乃忘平和。”[73]阮元校刻：《春秋左传正义》卷四一《昭公元年》，第2025页。这是说，音声之留存亦同记忆有关，或被记住或被遗忘，即音乐的识记与“心”（脑）记忆直接相关。由上可知，古人识音是联系到人的，其基本认识有二：一是“音声”生于“心”；二是“音声”识记（即记忆）于“心”（即“脑”）。这是周初“礼乐”时代人们识记“音声”的基本路径—重口、耳、心。所以《毛诗序》云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”[74]阮元校刻：《毛诗正义》卷一之一《毛诗序》，第269页。《尚书·舜典》云：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”[75]阮元校刻：《尚书正义》卷三《舜典》，第131页。辨之音律，则更是“以耳齐其声”。可见，周初礼乐操演文化中“音声”对于人尤其是对“人心”的强烈依附。音声对“人心”的这种依附，实为西周“周乐”（音声）之社会性存留的特定方式。[76]在今天看来，音乐音声的这种对人心的依附，主要是想象性的。但从古籍中大量的事例可知，这种想象作为一种意识确实存在于古人的“音乐”观念之中的。有谱之乐（如书之竹帛—依附于谱），“谱”便成为“乐”的实存方式（为其依附的主要对象）。“乐”之音声形态，稍纵即逝，而乐谱形态，则可越瞬时而驻久长。故“谱”在，即“乐”在，作乐可依谱而行。这也意味“乐”与“人”可以分离（即与“心”无关）：无“人”，乐自在“谱”上。无谱之乐（源存于心—依附于人），因人之言志、缘情而发，口耳相传，人人相授，人为“乐”声之源。从“人”到“人”，终究不离人。这意味着“乐”与“人”不可分离（自然难离于“心”）：无“人”，即无“乐”，更无所生发。在周代，“乐工”适远即意味此乐于此地消逝。春秋末鲁哀公时，就因诸太师离鲁而适齐、楚、蔡、秦等地[77]阮元校刻：《论语注疏》卷一八《微子》：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缼适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”第2530页。而出现人失乐崩的情形。“口耳相传”是乐辗转绵延之象，而“心心相印”则乐之实根。它表明乐本在人心且在人心间流转和在情志间交纠。西周乐之无谱，然从“心”到“心”，则表明乐存“人心”，一旦弃离“人心”和失之“口传”，乐自然无法自存（与今所谓音乐“本体”两歧）。可见，“人心”即“乐”之依存物，亦“乐”之现实实在之本根。此即是《礼记·乐记》反复强调之理：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”又：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“凡音者，生人心者也。”“凡音者，生于人心者也。”[78]同注 69，第1527页。等等。据此，亦知西周“周乐”的三层意涵，即：音、心（人）、物。“音由心生”“感物心动”都离不开“心”，并表明此三者互依互存，难相割舍，存多重的关联。音（乐）既依附于人“心”，又受制于外“物”，同时联通、展现和仪式化“组构”于歌、乐、舞并形就社会实在之象。这一切说明，西周“周乐”之概念非指单一的音声之物，即便不谈其他社会取向，也非仅为音之“形态性”实在。《乐记》开篇即开宗明义地提示：“乐”不当止于音（五音），它同时还包括了器（乐器）和容（形貌）。如果仅用“音声”（及其组织）来理解西周“周乐”，便窄化或误释了周代“礼乐”的本义。这一切当源自或离不开“非文本性”这一原点。所以，西周“周乐”作为“非文本性”实在，它绝非能由其物理性“形态”的概念所能囊括。而“形”，实为视觉之象，亦为其所感，本是对应于视觉的概念，与听觉无关。然“音声”，为听觉之对象，亦为其所感，它转瞬即逝，摸不着亦看不见，更不见于“形”，故音声之所谓“形态”无从由来。可见在西周，“音”只能听闻，不可形见，而“乐”则兼二者而有之，然此形（形象）非彼形（形态）也。如《诗序》所云：“情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”[79]同注 74，第270页。这里，“乐”之“音声”之形故不可见，然源自“心”之生发和表象的言语、嗟叹、永歌、手舞、足蹈之“象”皆可形见。所以所谓的“乐”（或“音乐”），当为形（象）、声（音）、意（义）相叠加的复合概念，而此“形”则非听觉对象之音声之形而为视觉对象之容貌之形。《乐记》言乐一再提醒我们，对于音乐，古人更在乎其中之“意”而不仅仅是其中之“形”。“周乐”无“谱”所依，故“音”单纯的所谓“形态”不复存留，古人的关注点似亦非此。先秦文献不见（乐）“谱”的事实已是一种暗示。反倒是对“人心”“操演”和“仪式”的关注为其寻常，进而因“周乐”对“人心”和“操演”的依附而延展出来的对“人”对“族群”对“社会身份”和对“礼仪”政治的关注及其有关它们间多重关联的事例的记述则于文献中数不胜数[80]这种情形在专门的论乐文本《乐记》中十分常见，如《礼记正义》卷三八《乐记·乐言》篇所云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作，而民思忧；啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。”卷三九《乐记·魏文侯》篇亦云：“钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武。君子听钟声，则思武臣。石声磬，磬以立辨，辨以致死。君子听磬声，则思死封疆之臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志。君子听琴瑟之声，则思志义之臣。竹声滥，滥以立会，会以聚众。君子听竽笙箫管之声，则思畜聚之臣。鼓鼙之声讙，讙以立动，动以进众。君子听鼓鼙之声，则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所合之也。”第1535、1541页。。所以，西周“周乐”因其“非文本性”的特殊性质，不可能只有“声音”一维的所谓的本体性存在。由此，这种“依附性”特质在理解西周“周乐”时有重要且特别的意义。

2.“身体性”“操演性”特质。西周“周乐”既是“身体”和“操演”的对象，也是“身体”和“操演”的结果，而非单纯“听觉”的对象和听闻的结果。同“周礼”一样，“周乐”在礼典意义上，当涵括三个部分：仪式理念、身体操演和名物制度。就“礼典”言，沈文倬以为，它包括“名物度数”和“揖让周旋”两个部分[81]沈文倬著：《宗周礼乐文明考论》，杭州：杭州大学出版社，1999年，第5页。，“揖让周旋”即是“身体操演”。西周“周乐”的“身体性”和“操演性”特质源自“礼乐”文化的仪式性质，同时也成为其仪式性的构成要素以及“礼乐”活动生发的一个社会基点。作为“礼仪”之乐，西周“周乐”自然有对身体的操作和控制的要求，不仅强调乐之生发的身体性和操演性，同时也强调乐之目的的身体性和操演性。也就是说，仪式之乐，是离不开身体的仪式参与的：“乐”生发于人的身体操演（包括“心”在内），同时反过来又指向对人身体行为（也包括“心”）的规训。故“身体”和“操演”始终是仪式之乐的核心要素。最清晰的记载见于《仪礼》诸篇，如《乡饮酒礼》载：“设席于堂廉，东上。工四人，二瑟，瑟先。相者二人，皆左何瑟，后首，挎越，内弦，右手相。乐正先升，立于西阶东。工入，升自西阶。北面坐。相者东面坐，遂授瑟，乃降。工歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。卒歌，主人献工。工左瑟，一人拜，不兴，受爵。主人阼阶上，拜送爵。荐脯醢。使人相祭。工饮，不拜既爵，授主人爵。众工则不拜，受爵，祭饮，辩有脯醢，不祭。大师，则为之洗。宾、介降，主人辞降。工不辞洗。”[82]阮元校刻：《仪礼注疏》卷九《乡饮酒礼》，第985页。礼仪皆一个个具体的行为聚合而成。据该“仪式”过程可知，有眡瞭相瞽矇进入仪式现场，照各种仪节、仪程以及歌乐操演行仪。其中仪节皆是通过身体行为（包括歌乐操演）来实现的。除乐工音乐操演如相瞽、授瑟、工歌、卒歌外，尚有非音乐性仪节如工饮、不拜既爵，授主人爵等各种身体操演行为相间其中。这些行为同仪式的仪节、仪程以及其他参与者的操演一道，共建和完成“乡饮酒”之礼仪，而非仅为停止于纸面（文本）的礼典文字。[83]笔者按：礼仪文本如《仪礼》等所载则当是针对操演活动及其社会隐喻的文字记录。《仪礼·燕礼》中亦载类似情形，如：“公又举奠觯。唯公所赐。以旅于西阶上，如初。卒。笙入，立于县中。奏《南陔》《白华》《华黍》。主人洗，升，献笙于西阶上。一人拜，尽阶，不升堂，受爵，降；主人拜送爵。阶前坐祭，立卒爵，不拜既爵，升，授主人。众笙不拜，受爵，降；坐祭，立卒爵。辩有脯醢，不祭。”[84]阮元校刻：《仪礼注疏》卷一五《燕礼》，第1021页。等等。又，周初在“礼乐”的身体参与中，“耳”是特别的部位。《诗集传·灵台》注云：“古者乐师，皆以瞽者为之，以其善听而审于音。”[85]朱熹撰：《诗集传》卷一六《大三雅·灵台》，第218页。《左传·昭公二十年》亦云：“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。”[86]又云：“声亦如味。一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周流，以相济也。君子听之，以平其心。”《春秋左传》卷四九《昭公二十年》，第2093–2094页。听“声”可平“心”，亦可“成政”，可知古人“耳听”传统联系广泛。其实，虞舜前早有以耳“协风听乐”之事。《国语·郑语》云：“虞幕能听协风，以成乐物生者也。”韦昭注：“协，和也。言能听知和风。”[87]徐元诰撰：《国语集解》第一六《郑语》（修订本），第466页。又，《春秋左传正义》卷四四《昭公八年》：“自幕至于瞽瞍无违命”杜预注：“幕，舜之先。”第2053页。司马迁《史记》卷三六《陈杞世家》裴骃集解：“郑众曰：‘幕，舜之先也。’”司马贞索隐：“按：贾逵以幕为虞思，非也。《左传》言自幕而至瞽瞍，知幕在瞽瞍之前，非虞思明矣。”第1581页。后又有禹“声为律，身为度”之说。史记司马贞索隐云：“禹声音应钟律。”裴骃集解云：“声与身为律度，则权衡亦出于其身。”[88]司马迁撰：《史记》卷二《夏本纪》，第51页。而《艺文类聚·人部·圣》引《风俗通》说：“圣者，声也，通也。言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”[89]欧阳询撰：《艺文类聚》卷二〇《人部四·圣》，上海：上海古籍出版社，1982年，第358页。后至周代，乐人多瞽矇，亦只以耳听而未有目视。《史记·律书》称：“武王伐纣，吹律听声。”[90]司马迁撰：《史记》卷二五《律书》，第1240页。《国语·周语》亦谓：“瞽告有协风至。”韦昭注云：“瞽，乐太师，知风声者也。”[91]徐元诰撰：《国语集解》第一《周语上》，第17页。《晋语》有“瞽瞍循声”而“不可使视”[92]徐元诰撰：《国语集解》第一〇《晋语四》，第360、363页。和《楚语》有“师工之诵”与“矇不失诵”之语，韦昭注云：“师，乐师也。工，瞽矇也。”[93]徐元诰撰：《国语集解》第一七《楚语上》，第501页。由此可知，无论古之神瞽、圣王，还是后世的太师、瞽矇，候气听八方之音，辨音律，定历法，都难离“耳”与“听”，且系之于制度。“耳”“听”二字，早见于殷墟甲骨文，郭沫若以为“古听（聽）、声（聲）、圣（聖）乃一字”[94]郭沫若著：《卜辞通纂》北京：科学出版社，1983年，第489（137）页。，当归属“耳听”传统一脉。而该传统周初又为“礼乐制度”所承继。《周礼·大师》云：“执同律以听军声而诏吉凶。”[95]阮元校刻：《周礼注疏》卷二三《春官·大师》郑玄注云：“《兵书》曰：‘王者行师出军之日，授将弓矢，士卒振旅，将张弓大呼，大师吹律合音。’”孔颖达疏云：“释曰：《兵书》者，武王出兵之书。”第796页。至春秋其遗绪犹存，如晋国师旷仍“吹律听声”：“吾骤歌北风，又歌南风。南风不竞，多死声，楚必无功。”[96]阮元校刻：《春秋左传》卷三三《襄公十八年》杜预注云：“歌者，吹律以咏八风。南风音微，故曰‘不竞’也。师旷唯歌南北风者，听晋楚之强弱。”第1966页。周代主以操演并联系政治的“礼乐”传统，对身体（耳听、言语）有高度的依赖。《左传·文公六年》有载：“古之王者……并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典……”[97]阮元校刻：《春秋左传正义》卷一九上《文公六年》，第1844页。这里的“话言”“训典”，即是古王遗制中先于文本存在的“口”“耳”传统。《说文·言部》云：“言，直言曰言。从口，声。”“话言”即“善言遗戒”，“训典”则“取其言以语之”[98]阮元校刻：《春秋左传正义》卷一九上《文公六年》杜预注及孔颖达疏，第1844页。，它们皆为书录之渊薮。另见《国语·周语》单穆公答周景王之问政云：“夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。”[99]徐元诰撰：《国语集解》第三《周语下》，第109页。这里“耳听”等身体行为被反复强调表明，“礼乐”文化与早期的身体传统（即“非文本”性）有着直接渊源关系。同时，西周礼仪活动，因其主体是人及各种的身体行为（而非“文本”），所以它也并非只是单一的音乐操演行为，更不是抽离了人（包括仪式）的单一的“音声”本身，也就是说，“礼乐”是不可简单化约之“乐”，自然也绝非能为“音乐”的形式所包含。从现有文献看，西周“周乐”最被关注和强调的是它社会性的仪式操演，而绝非物理性的声音实体。从这里可知，作为“非文本”之乐的仪式实践，西周“周乐”展示和呈现的是仪式中人的“身体”和“操演”以及“乐”之音声和容貌的总体，并通过仪式整全的仪节和仪程来加以实现。这充分表明，礼仪活动，其意义并非只由音声单元来展示和完成，而是综合各种仪式要素尤其是人的整个身体行为来展示和完成的，而“乐”也并非是剔除了听觉对象以外的其他仪式形态的单一的“音声”现象。所谓仪式之乐，从《仪礼》文本看，重点即在仪式活动的总体行为，尽管它总是以记录仪式的单个行为为基础，但也并非仅局限于其中的音乐部分或音乐中的音声。由此可见，仪式之乐是不可能同仪式整体和身体操演相分离的，也就是说音乐的音声部分还不能构成仪式和仪式音乐的全部。这有同郑玄所写《诗谱》一样，非仅着眼于“诗乐”辞章本身，而更是包含了社会和文化的多重网络。与此同时，仪式行为的“身体性”和“操演性”还指向了对参与者身体的规训以及这种规训的社会效应。所以当参与者将自己身体投入到仪式之中后，所有的身体行为都必须遵循其仪程和仪节之规则，并实现音乐操演和身体规训同总体仪式间的互动共生。文献中这类事例不少。如《周礼·乐师》：“教乐仪，行以《肆夏》，趋以《采荠》，车亦如之，环拜以钟鼓为节。凡射，王以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，大夫以《采蘋》为节，士以《采蘩》为节。”[100]阮元校刻：《周礼注疏》卷二三《春官·乐师》，第793页。郑玄以为：“人君行步，以《肆夏》为节。趋疾于步，则以《采荠》为节。”又谓：“行者，谓于大寝之中；趋，谓于朝廷。”[101]阮元校刻：《周礼注疏》卷二三《春官·乐师》，第793页。《礼记·射义》：“《驺虞》者，乐官备也；《狸首》者，乐会时也；《采蘋》者，乐循法也；《采繁》者，乐不失职也。是故天子以备官为节，诸侯以时会天子为节，卿、大夫以循法为节，士以不失职为节。”[102]阮元校刻：《礼记正义》卷六二《射义》，第1686–1687页。《大戴礼·投壶》：“降揖，其阼阶及乐事，皆与射同节。”[103]王聘珍撰：《大戴礼记》卷一二《投壶》，第243页。等等。可见，凡仪式活动，无论上至国君，还是下至士人，其身体和行为皆受制于仪式和仪式之“乐”。经籍中“以……为节”之句式，则清晰地传达了“乐”本身的仪式性和对仪式参与者身体行为规训的明确指向。这也正是《礼记·乐记》所反复强调的：“先王之制礼乐，人为之节：衰麻哭泣，所以节丧纪也，钟鼓干戚，所以和安乐也，昏姻冠笄，所以别男女也，射乡食飨，所以正交接也。”“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬。”“乐至则不争，礼至则无怨”。[104]阮元校刻：《礼记正义》卷三七《乐记》，第1529页。可见，西周“周乐”之礼仪及其社会意义的获得即是通过参与者的“身体”及其仪式过程的“操演”来实现的，而绝非简单地以聆听和静思来面对其音乐形态。故简单以音声形态为目的的系统的认知理论，在先秦音乐知识系统中是没有现实和实践的基础的。

3.“社会性”“族群性”特质。在现有文献中，周代“周乐”的文本取向亦可被关注。一个显在的文本事实是：周人对周代音乐的认知，甚多质性的社会“认知”，而几无形式性的音乐“分析”。也就是说，周人的专注点在音乐的社会属性方面，而并不在意或刻意于其“形式”或“形态”问题。从文本看，音乐认知的文本焦点，主要集中于社会、政治、伦理、地域和族群等方面。此例甚多，不胜枚举，兹各取数例列于后。如《周易·豫》载：“先王作乐以崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”[105]阮元校刻：《周易正义》卷二《豫》，第31页。《礼记·礼器》载：“礼也者，反其所自生。乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也，以节事；修乐，以道志。故观其礼乐而治乱可知也。”[106]阮元校刻：《礼记正义》卷二四《礼器》，第1441页。于此关注的，乃“乐”之社会属性。又，《礼记·乐记》载：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困；声音之道，与政通矣。”又载：“宫乱则荒，其君骄。商乱则陂，其官坏。角乱则忧，其民怨。徵乱则哀，其事勤。羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢；如此，则国之灭亡无日矣。”[107]同注 104，第1527–1528；1528页。于此强调的，乃“乐”之政治属性。再如《尚书·舜典》载：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”孔安国注云：“伦，理也。”[108]阮元校刻：《尚书正义》卷三《舜典》，第131页。《礼记·乐记》载：“乐者，通伦理者也。故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐。”[109]同注 104，第1527–1528；1528页。于此确认的，乃“乐”之伦理属性。另，《仪礼·乡饮酒礼》载：“乃合乐，《周南》：《关雎》《葛覃》《卷耳》；《召南》：《鹊巢》《采蘩》《采蘋》。”郑玄注云：“乡乐者，风也。”[110]阮元校刻：《仪礼注疏》卷九《乡饮酒礼》，第986页。《吕氏春秋·音初》说“音”有东、南、西、北之分：孔甲《破斧之歌》为东音，涂山女妾“候人兮猗”为南音，殷整甲徙宅“西河”而有西音，有娀氏二女“燕燕往飞”为北音。[111]陈奇猷著：《吕氏春秋校释》卷六《音初》，第334–335页。《左传·成公九年》云：“问其族，对曰：‘伶人也’。公曰：‘能乐乎？’对曰：‘先父之职官也，敢有二事。’使与之琴，操南音。”杜预注：“南音，楚声。”[112]阮元校刻：《春秋左传正义》卷二六《成公九年》，第1905页。于此留意的，乃“乐”之方域属性。又如《礼记·明堂位》载：“土鼓、蒉桴、苇籥，伊耆氏之乐也。拊搏、玉磬、揩击、大琴、大瑟、中琴、小瑟，四代之乐器也。”郑玄注云：“四代，虞、夏、殷、周也。”又：“夏后氏之鼓足，殷楹鼓，周县鼓。垂之和钟，叔之离磬，女娲之笙簧。”[113]阮元校刻：《礼记正义》卷三一《明堂位》，第1491页。以及《诗经》“风雅颂”三分所暗含的人群（或民系）分剖等。于此凸显的，乃“乐”之族群属性。也就是说，西周的“周乐”，因其社会性取向和依附于人的族群性质等，故很难拔离它最深层的文化根由。由此可见，先秦典籍所载“乐”之理论认知，无论是社会的、政治的、伦理的、地域的，还是族群的，本质上都是质性的社会认知，故针对“乐”之社会属性及人文性质者甚多，如《庄子》所云“诗以道志”，“乐以道和”，[114]郭庆藩撰：《庄子集释》卷一〇下《天下》，第1067页。《荀子》所云“诗言是其志也”，“乐言是其和也”，[115]王先谦撰：《荀子集解》卷四《效儒》，第133页。《春秋繁露》所云“诗道志故长于质，乐咏德故长于风”，“礼之所重者在其志，志敬而节具，君子予之知礼，志和而音雅，则君子予之知乐……重志之谓也”[116]苏舆著：《春秋繁露义证》卷一《玉杯》，北京：中华书局，1992年，第36、27页。等等。而那种单纯以“乐”之形态为对象的形式认知者则少之又少，几无所见[117]如《国语·周语下》所载：“王弗听，问之伶州鸠。对曰：‘臣之守官弗及也。臣闻之，琴瑟尚宫，钟尚羽，石尚角，匏竹利制，大不逾宫，细不过羽。夫宫，音之主也，第以及羽。圣人保乐而爱财，财以备器，乐以殖财，故乐器重者从细，轻者从大。是以金尚羽，石尚角，瓦、丝尚宫，匏、竹尚议，革、木一声。’”徐元诰撰：《国语集解》第三《周语下》，第110–111页。。这充分说明，西周“周乐”之“质”在“志”在“和”，而非在“形”在“声”。由于这种文本认知取向的存在，故音乐“形态”难有机会在周人的文献记录中成为主导。当然，不可不见涉及音乐“形态”的零散记述，如《周礼》中提到六律、六同、五声、八音、六舞及十二律律名等[118]阮元校刻：《周礼注疏》卷二二《春官·大司乐》，第788–789页。，《国语·周语》伶州鸠对景王问中也见七律、十二律名和音名[119]如《国语·周语》所云：“王将铸无射，问律于伶州鸠。对曰：“律所以立均出度也。古之神瞽，考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也，夫六，中之色也，故名之曰黄钟，所以宣养六气、九德也。由是第之：二曰太蔟，所以金奏赞阳出滞也。三曰姑洗，所以修洁百物，考神纳宾也。四曰蕤宾，所以安靖神人，献酬交酢也。五曰夷则，所以咏歌九则，平民无贰也。六曰无射，所以宣布哲人之令德，示民轨仪也。为之六间，以扬沈伏，而黜散越也。元间大吕，助宣物也。二间夹钟，出四隙之细也。三间仲吕，宣中气也。四间林钟，和展百事，俾莫不任肃纯恪也。五间南吕，赞阳秀物也。六间应钟，均利器用，俾应复也。”徐元诰撰：《国语集解》第三《周语下》，第113–121页。，《左传》中另有清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏等乐语的记载[120]阮元校刻：《春秋左传正义》卷四九《昭公二十年》，第2094页。。不过，恰恰是零星、散见和不集中记载本身，已将“周乐”的乐音形态与其文本书写间的疏离状况表露无疑，倒是有关“钟律”的文字资料和音乐考古的音律资料，潜藏更多有价值的历史信息。如蔡邕《乐令章句》说：“古之为钟律者，以耳齐其声。后（人）不能，则假数以正其度，度数正则音亦正矣。”[121]司马彪：《后汉书》志第一《律历志上》刘昭注引，北京：中华书局，1965年，第3016页。此中所透露的重要信息有二：一是古之“钟律”有两个阶段；二是其分野在于“耳听”与“数度”。这里，与钟律有关的历史信息值得注意。就殷甲骨文看，商代无“钟”字，惟以“庸”字称铜制合瓦形击奏之器，与钟相类。而“钟”之字形，始见于金文。这意味着，“钟”字始自周代，周人径称合瓦形青铜击奏乐器为钟。“钟律”自当周人命名，为周制。而据出土西周编钟测音，西周“钟律”主羽—宫—角—徵四声，无商声。[122]子初著：《巡礼周公—音乐考古与西周史》，《中国音乐学》，2019年，第3期，第52-54页。此音律当出姬周人实践为先的周初“礼乐”，亦属钟律之第一阶段，即源出于“耳听”[123]笔者按：周初“周乐”音律无“商音”从“操演”文化角度好理解，因为在“耳听”标准中，“人”是其出发点，人的社会存在又具其先在性，社会层面出发的意识或优先于“度数”上的逻辑推导。。也就是说，周初，作为“礼乐制度”之“周乐”依据的是身体实践，即属“以耳齐其声”的“操演”文化系统。春秋已降，钟律的“耳听”传统仍有延续。周景王二十三年，单穆公仍旧说“夫钟声以为耳也，耳所不及非钟声也”，“耳之察和也，在清浊之间”。[124]徐元诰撰：《国语集解》第三《周语下》，第108页。战国初的曾侯乙钟律，黄翔鹏说也是“一种实践的体系”。[125]黄翔鹏著：《释“楚商”》，《文艺研究》，1979年，第2期，第75页。“以耳察律”之实践当属“操演”体系，而恰恰是因“操演”实践性的存在，才是音乐“形态”难见于文本记载的主因。也正因为此，史籍只是在有关音乐制度（如《周礼》）和有关音乐操演者言谈（如《国语》伶州鸠）的记录中才能稍多地见到一些有关音乐“形态”的信息。当然，这并不能说周代周人对音乐“形态”一无所知或不屑一顾，而只是因为周初“周乐”属于与身体相关的“耳手”操演系统而非属于与文字相关的“文本”书写系统而已。也就是说，“礼乐”操演之声音记叙主要不在文本系统之列。所以，今人难以从文本中全面地了解和把握“周乐”的音乐形态。在周代历史中，西周“周乐”的“文本化”有一个渐进的过程，尽管缓慢长久，但影响却不可小觑。现有资料表明，“文本”系统中的西周“周乐”，其音乐形态几近被忽视、压抑或排斥（或者说也是难以被记录的），而它们仍主要保存在相对狭小的伶人专门群体及他们的操演传统和言说话语中，惟有一些他们对音律的言说的记载还保留在文本之中。对照史官的制度性书写（如《周礼》）和伶人（韦昭注：司乐官）言乐（如《国语》中州鸠所言）的区别和差异便知其一二。从历史文献看，直到春秋中叶，文本系统中才有了较集中的有关音律（也属“形态”）的专门记载出现，而特点是“音律”以“度数”方式通过“文字”呈现于“文本”，此即《管子》中“三分损益”的记载[126]黎翔凤撰：《管子校注》卷一九《地员篇》云：“凡将起五音，凡首，先主一而三之，四开以合九九，以是生黄钟小素之首，以成宫。三分而益之以一，为百有八，为徵。不无有三分而去其乘，适足以是生商。有三分而复于其所，以是成羽。有三分去其乘，适足以是成角。”北京：中华书局，2004年，第1080页。。可以认为这是“钟律”第二个阶段—“后人不能，则假数以正其度”一个标志性的时间节点。与第一阶段的身体和感性前提（“以耳齐其声”）不同的是，此理性前提之“数”和“度”成为了第二阶段“钟律”的基础。“度”托之以“数”，而又以“数”字形见于“文本”，“数”“度”通过“文本”共谋和助力于相关制度的形成和威权的出现。如《国语·周语》州鸠答景王问所云：“律所以立均出度也。古之神瞽，考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪。纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。”[127]同注 124，第110–111页。《史记·律书》亦云：“神生于无，形成于有，形然后数，形而成声。”[128]司马迁撰：《史记》卷二五《律书》，第1252–1253页。西汉刘歆《钟律书》对此总结称，其大率有五：“一曰备数，一、十、百、千、万也；二曰和声，宫、商、角、徵、羽也；三曰审度，分、寸、尺、丈、引也；四曰嘉量，籥、合、升、斗、斛也；五曰权衡，铢、两、斤、钧、石也。”[129]参见房玄龄等撰《晋书》卷一六《律历志》，北京：中华书局，1974年，第474页。又《汉书》卷二一上《律历志》云：“数者，一、十、百、千、万也，所以算数事物，顺性命之理也，本起于黄钟之数。声者，宫、商、角、徵、羽也。所以作乐者，谐八音，荡涤人之邪意，全其正性，移风易俗也。度者，分、寸、尺、丈、引也，所以度长短也，本起黄钟之长。量者，龠、合、升、斗、斛也，以为量多少也，本起于黄钟之龠，用度数审其容。衡权者：衡，平也，权，重也；权者，铢、两、斤、钧、石也，所以称物平施，知轻重也，本起于黄钟之重。”第956–969页。在这里，“数”居首位，统领“声”“度”“量”“衡”及其余，四者皆以“数”释之，并皆形之于“数”。此“假数以正其度”正是“钟律”第二阶段的写照。可见，《钟律书》所云并非针对前一阶段“以耳齐其声”的音律实践。明人朱载堉更有扼要概说：“上古造律，其次听律，其后算律。”[130]朱载堉撰，冯文慈点校：《律学新说》卷一《约率律度相求第二》，北京：人民音乐出版社，1986年，第12页。又云：“《虞书》《周礼》有听律之官，无算律之法。典同所谓数度，为乐器言之。至于律同合声，阳左旋而阴右转，观其次序，不以算法论矣。算法之起殆因律管有长短，此算家因律以命术，非律命于算也。”同 129，第12页。这种以“数”字来辨识事物和记录音声的特殊方式，可以让无形之“音声”现身，并将人的目光引向“音声”的一种具有稳定可见性的符码实像，使不可见之“音声”之物进入到可见之文字与书写场域，由是，“文本”文化给“音乐”音声带来一种理性的视觉直观，并成为促成其视觉转向的重要媒介，而此时耳之听觉感性则被撇在了一边。然反过来看，它又成为了削弱甚至消解“礼乐”之操演原根性的潜在推力。以“度量”之“数字”观照音乐，虽可使人获得其原理上的认知，及数理直观和想象，然却难取代音乐独特的感性和操演品性，甚或还可能丢失人们对音乐音声的社会直观、感受和文化体认。“度”“数”之文本化，是中国音乐历史进程中一次影响深远的变故，它开启了音乐“形态”进入文本系统的文化之旅[131]当然，此还非“乐谱”，但可以认为此已是声音通过语言符号而进入文本之先声的预示。，也使得音乐在音声的“操演”之外又多了一种“文本”化的文化样态。[132]这也当是日后“乐谱”文化产生的重要契机和前提之一。“音乐文本”在周代的出现，一方面使音乐形式的理论表达有了可能并使其成为现实，另一方面也给“礼乐文化”以巨大冲击，使原先基于操演文化的“周乐”经历了一次被迫的转型—从单纯的“操演”文化向“操演”文化和“文本”文化混合的文化形态转型。在“礼乐文化”层面上，它更是加速了“礼”（目标）“乐”（手段）分离、“礼”（意涵）“仪”（形式）分离和“意义”（理论）和“操演”（实践）分离的步伐。在“国家治理”层面上，也使周初通过“操演”文化建立起来的“礼乐制度”权威受到挑战，并因此而由盛而衰、日渐式微；相反，以“文本”文化助力的对“礼乐制度”的系统书写和阐释的社会影响力却与日俱增，其中文本和理论阐释的社会意义与其价值在诸多方面也崭露头角，并逐渐取代了原有的操作性实践及其体验和隐喻。“三礼”中有关音乐的文字记述尤其是《礼记·乐记》书写文本的出现即可视为是这一过程的遗留物和印记。由此看，西周“周乐”鲜明的“社会性”“族群性”特质正是通过“文本”的文化方式而得到更为充分的彰显和体现，而与此同时，西周“周乐”的操演目标及其社会意义在其文本系统中也有了更径直和清晰的表达与传递。

总之，西周礼乐制度和社会文化与西周“周乐”的关系是全面关联的：一方面西周的时代政治对西周“周乐”的社会性质产生重大影响，另一方面姬周人的历史文化对西周“周乐”的特征如非文本性、身体性、操演性、社会性和族群性等也有深度的根本性浸染；而同时，西周“周乐”的历史存在所造就和型塑的西周“礼乐制度”的文化表征及其社会实在，又使得西周社会沿着礼乐文化的特定方向不断地伸延和推展，终而形成整个周代“周乐”的基本文化类型。

结 语

综上，可知西周“周乐”同西周历史情境有密切的关联和互动，它既受西周的历史现实影响，同时其自身也成为了历史的具体情境之一；而更深一层则是它联系着一个基本然而也是关键的社会因素—姬周族群。从文献记载角度看，这种历史情境伴随着西周“周乐”的整个历史过程，或产生，或延续，或寖微，或被时代强化，或被时代弱化，而它本身作为一种历史现象也成为了不同历史时段中最为鲜活的部分。故这样的事实不当被无视或视之不见。透过文献中周人言乐诸资料，尤可注意西周“周乐”的五个基本事实：一、人们言“乐”，前提是周王朝“礼乐”文化和“姬周”文化，而非如今所谓的“艺术音乐”；二、人们言“乐”，是侧重从音乐的社会性实在和意义角度来理解和“认知”的，而非作为物理范畴中的声音形态来理解和“分析”的；三、人们言“乐”，其取向已超越了单纯的“音乐”（今天艺术意义上的）而囊括了它的“社会”脉络及其文化象征在内的诸多侧面；四、人们言“乐”，是基于西周“周乐”的两种不同的文化形态：即依托于身体和操演并以行为为主体的“周乐”，和依托于“文本”书写并以意义为主体的“周乐”，对此不可无视而应加以区别和区分；五、从人们言“乐”可知，西周“周乐”既同“姬周”族群属性和“礼乐”文化紧密关联，亦同其“非文本性”实存有关，尤因“礼乐”文化的“实践性”和“非文本性”等诸多特质而致使其音声之迹难觅，形态难见，故而远离了音乐的形式的分析性议题，而主以文化性议题。由此，西周“周乐”当处在两种社会实在—自然性实在（声音之实在）和文化性实在（非声音之实在）之中，然于社会和文化表征上明确彰显的却多是后者，受时人关注和强调的也多是后者。基于西周历史情境的这些事实，笔者以为，西周“周乐”最为凸显的表征有四，即：以特别的方式：依附“人”和“礼仪”；以特殊的载体：依附于“人心”和“操演”；以独特的呈现：展演于“身体”与“仪式”；以特定的社会取向：颇具“政治的”“伦理的”“地域的”“族群的”等意涵。西周“周乐”因其缘自西周社会的独特现实之中，故很难想象它同西周历史和姬周文化根脉无实质性的关联。

由此，西周“周乐”的文化基质也可以四点来简要地概括：（1）从实存方式讲，它是依附于“人心”和“操演”的；（2）从表现形态讲，它是“身体”和“仪式”的；（3）从历史特征讲，它是“非文本”的；（4）从文化属性讲，它是“姬周”文化的。（全文完）