致良知·明道义·行仁智：儒家智德的现代义理

张方玉

[提要]智德是美德伦理学的基本德目，于诸德性中具有前提性或基础性的意义，然而重伦理德性轻理智德性也是社会生活中常见的现象。儒家智德在漫长的历史演进中逐渐形成了独特的思想内涵——致良知、明道义、行仁智，并付诸人生实践，由此展现出不同于西方智德的鲜明特质。以现代眼光视之，致良知聚焦理智德性，明道义专注价值理性，行仁智凸显实践智慧，儒家智德又呈现出生机勃勃的现代义理。对于推进社会道德建设、促进人的全面发展和提升社会文明程度，儒家智德的现代义理具有丰富深刻的时代价值和现实意义。

德性论的视域中，智德无疑是基本且重要的德目。从苏格拉底的“美德即知识”，到柏拉图所谓“四达德”——智慧、勇敢、节制、公正，再到亚里士多德区分道德德性和理智德性，进而宣称“思辨是最大的幸福”，智德、明智、智慧在古希腊哲学中可谓光彩夺目。伦理学是古代中国发达的学问，孔子有“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”的经典表述，孟子有所谓“四端”——仁、义、礼、智，汉儒有所谓“五常”——仁义礼智信，宋代大儒张载亦有“见闻之知”和“德性所知”的区分，王阳明通过“百死千难”得来“良知说”——“知善知恶是良知，为善去恶是格物”……可以看到，儒家似乎天生就具有一种内在的道德智慧。然而，我们也看到，在现实的人生实践、社会生活中，重伦理德性轻理智德性的现象也并不乏见，这是一个很有意思的现象。由此，考察和诠释儒家传统智德的深刻内涵，探讨儒家智德的现代义理，就成为一件很有意义的事情。

一、智德——何种意义的德性

尽管明确严格地界定德性的概念存在一定的困难，但给出德性的一般性认识与理解并非难事。比如，我们可以说，德性是人的品质的道德特性，是一种好的、善的品质；或者，德性是属于个体的内在品质，是一种道德人格素质，例如正直、宽厚、谦虚、坚强等。如果以中国古代伦理思想为例，可以看到，古人对于德性的阐述和概括是相当早熟的。在《尚书·皋陶谟》中，已经有“九德”的体系：宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义。需要指出，所谓“九德”并非单一性的宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强，或者单一性的栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义，而是指辩证统一的9对德目，实际上是有18条目之多。“九德”的论述，意味着古人对于德性的理解把握已经达到非常高的水平。仔细考察发现，“九德”所涉及的德性种类可谓不少，然而并没有直接将智德列举于其中，这当然是耐人寻味的。

随着社会生活的演进，现代语境中的德性变得种类更加繁多且越发细化，受到良好教育的人们轻松便能够罗列诸多德性概念。基于德性的主体维度，关于主体与自身的德性有自尊、自爱、自助、勤劳、理智、坚毅、乐观、进取等等；关于主体与他人的德性有正直、诚信、谦虚、宽厚、慷慨、同情、友爱等等；关于主体与自然和社会共同体的德性有贵生、爱物、整洁、敬业、合作、忠诚、利群等等……种种德性的条目举不胜举，我们还可以举出礼貌、自信、自律、沉稳、文雅、勇敢、机智、善良……之所以不厌其烦地排列出这些条目，希望说明的问题是：倘若没有格外的关注，有关智德的条目在德性的诸多种类中并不显眼，毕竟德性的条目实在太多了，智德淹没于其中似乎是很自然的事。

因为德性种类众多而被遮蔽或忽视，只是智德在理论与实践中遭遇的窘况之一，更加尴尬的情形展现为智德可能带给人们的三个“印象”：轻情感性印象、低价值性印象和非纯粹性印象。人们常常认为德性是一种温情脉脉的情感性品质，例如仁爱、同情、慷慨，于是明智、理性、敏锐、审慎、智慧是否能够归为德性就成为问题。因为智德似乎是轻情感性的，并不十分着意于心理情感因素，甚至还需要些许不近人情的谨慎、镇定、冷静。人们又总是认为德性是一种品格鲜明的价值理性，例如诚信、敬业、文雅，于是明智、理性、敏锐、审慎、智慧是否能够归为德性依然成为问题。因为智德似乎是工具性的能力技术，强调的是认知、判断、选择的技术和能力。人们还往往认为德性是生命精彩、发光和动人的地方，是一种纯粹性的高尚品质。倘若执着于计较利害、精明算账、计算得失，便失去了德性的生机与情志，于是明智、理性、敏锐、审慎、智慧依然不能纳入其中。因为智德在面对复杂多变的境遇时，似乎时常表现为某种权宜之计和实践策略。

如此看来，现实人生、社会生活中重伦理德性轻理智德性的问题，既有伦理学思想理论自身的原因，也与人们的情感性误解、模糊性印象、习惯性思维密切相关。那么，智德究竟是何种意义上的德性？这里至少可以给出两种解答方式。第一种，侧重于理论的正本清源式的解答，追溯理论源头，梳理智德的理论线索；第二种，着力于实践的传承创新式的解答，立足现实生活，呈现智德的现代义理。显然，这两种方式并不是毫无关联的，理论的正本清源与实践的传承创新本身也是内在交融的。

无论是何种解答方式，都无法绕开先哲已经提供的思想结晶，正如当代西方伦理学家麦金太尔教授所言：“柏拉图对诸美德的说明和重新定义源于一种复杂的理论，没有这种理论我们将不可能把握何为美德”；“理性本身，当其接受了数学与辩证法的训练以至于能够辨别何为正义本身、何为美本身以及何为凌驾于所有其他理念之上的善的理念时，就展现自己独特的美德Sophia(智慧)。”[1](P.178)这里可以清楚地看到，柏拉图已然勾勒出智德的基本要义——理性、数学与辩证法的训练、辨别能力，而其根本的意义和价值就在于——辨别何为正义、何为美、何为善的理念，从而理性就成为一种独特的美德——智慧。如果说苏格拉底的“美德即知识”仅仅是粗糙地确立了智德之于德性的意义，那么柏拉图的智慧美德则意味着智德的基本轮廓已经构成。作为一种能够辨别何为正义、何为美、何为善的德性，智德就在所有德性条目中具有了前提性和基础性的地位。

智德于诸德性中具有前提性和基础性的意义，绝不仅仅是个理论问题，这对于现实的道德生活而言，几乎每时每刻都在发生作用。比如，常常有好心办坏事的说法，说明善的动机和目的并不是善的充分条件。人们常常看到，热爱和平的人未必就能成为和平使者，追求公正的人未必就能成为正义之士，喜欢大自然的人未必就能成为环保主义者……情感上的喜欢、热爱、追求固然是重要的，接下来的深入思考、正确判断、理性选择、明智决定、敏锐行动，对于个体德性的完善和成就是不可或缺的。《中庸》有名言：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”这是儒家知识分子经典式的“求知之方”，也可以理解为儒者成就个体德性的“生活方法”和“成人之道”。《论语·子张》篇的经典表述是：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”可以看到，儒家的伦理思想中，智德已然落实到学问思辨行的每一环节，从而贯穿于实现德性人格的全过程。“德性作为道德自我的内在存在形态，既蕴含善的定向，又具有自觉的品格；后者以道德认识为其所以可能的前提。广而言之，从善的确认，到善的选择，从知善到行善，道德认识展开于道德领域的各个方面。”[2](P.172)可以这样说，在善的整体理念中，无论是善的内容、善的方式，还是善的行为，总是内在蕴含着一种善的能力。善的品质与善的能力相辅相成。智德既意味着一种德性的品质，也意味着一种德性的能力，倘若疏离或遮蔽智德，那么作为整体的德性大约会流于虚幻与迷茫。

还需要特别指出，在“智德——何种意义的德性”这一问题上，有的学者提出智德之于德性具有极其重要的意义。例如，江畅教授认为：“在所有德性中，明智和审慎是两个特殊的德目，它们是智慧的具体体现。明智体现思辨智慧，而审慎体现实践智慧。这两种德性对于人的生存和幸福具有关键性意义，所以我们可以将它们称为关键德目。”[3](P.87)在他看来，全部德性可以划分为三个类别：其一是“基本德目”或“底线德目”，这是正常人所必须具备的基本德性；其二是“派生德目”，这是更高德性的要求，是倡导性的德性；其三是“关键德目”，就是明智和审慎，就是思辨智慧和实践智慧，在德性中具有关键性的意义。这一观点高度肯定智德不同于其他德性的意义，有助于重新认识智德的价值。而问题首先在于，倘若放置于儒家传统的德性序列中，譬如仁、智、勇之中，单单高扬智德为关键德性，那么就会与“仁”作为儒家德性的核心意义发生内在的紧张。尤其是在宋明儒学那里，仁德决定智德，智德表现仁德，仁是“体”，智是“用”。如果一定要指明关键德性与核心德性，那么仁德应是儒家的首选。与此同时，问题也存在于现实的道德生活中。如果认定智德为“关键德目”，过高强调智德的作用，那么在实际上可能造成整体德性的弱化。

在这样的意义上说，智德是一种具有前提性和基础性意义的德性，这可以视为探讨现代儒家“智德论”的起始点。放眼伦理思想之长河，立足于现实生活，我们将在“致良知”“明道义”“行仁智”三个方面进一步展开儒家智德现代义理的考察。

二、致良知——理智德性

郑重确认智德于诸德性的前提性与基础性意义，对于日常生活中重伦理德性轻理智德性的情况，无疑具有纠偏的作用。另一方面，这一确认也能避免在理论上将智德抬升为“关键德目”或“核心德目”的误区。由此，我们可以进一步追问：何谓智德？何为儒家智德？儒家智德的现代义理如何呈现？

按照亚里士多德简明有效的二分法，一部分德性，比如智慧、理解、明智，可以称为理智德性；另一些德性，比如慷慨、节制，可以称为道德德性。[4](P.34)然而，接下来亚里士多德对于理智德性的阐述是非常繁杂琐碎的，比如又将灵魂的“逻各斯”部分切割为知识的部分和推理的部分，比如又假定灵魂活动的五种方式：技艺、科学、明智、智慧和“努斯”，而在这五种方式中，只有明智和智慧似乎才是德性。据此，有观点认为，所谓智德便是一种属于思维的品质和能力，它与人的认知能力和智力水平密切相关，这样的聪明、明智可以使人们选择正确的方式行为处事并可以指向良好的生活。这种观点抓住思维、认知、智力等要素，亦能涉及行为的目的，有一定的可取性，但充其量只是智德的一般性概括甚至还是有偏差的概括。因为这里似乎仅仅突出“智”的意义，而对融合“智”与“德”从而呈现“智德”整体内涵关注不够。实际上，“智德”总是在道德生活实践中而言，脱离道德实践的思维品质和能力并非德性所要关照的对象，而且“智德”的各个环节本身也是相互关联的。比如，亚里士多德认为，德性不仅是合乎正确的“逻各斯”，而且与“逻各斯”共同发挥作用；智慧是科学和“努斯”的结合，而“努斯”的实现活动就是沉思；德性与活动相关联，作为智德的理智，本身还可以划分为沉思的理智和实践的理智。

我们可以看到，在生动的道德实践中，知识、思维、认知、推理、科学、技艺、明智、审慎、敏锐、理性、智慧等各种要素、环节与德性互相关联，真正的智德是具体化的理智与整体性的道德的内在融合。可以认为，儒家的“智德”正是这样的理智德性，如果要给出一个儒家经典式的表达，我们首先想到就是“致良知”。

“致良知”是王阳明所有学说的宗旨，是其整个人生实践与哲学思想的统摄。于人生实践而言，良知学说是“从百死千难中得来”；于哲学思想而言，良知既是“天命之性”，又是“心之本体”，还是“造化的精灵”。所谓“致良知”的“致”，就意味着行动与实践，意味着将良知落实于具体的道德生活中，由道德意识转为道德行为，并不断地扩充良知，提升道德境界。在这样的意义上，“致良知”可谓儒家理智德性的经典呈现。

“知善知恶是良知”，这是王阳明“四句教”之一，影响甚广。究其渊源，“良知”二字可谓源远流长。《孟子·尽心上》赫然写道：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”在孟子看来，人可以不学而能，可以不虑而知，“知爱亲”“知敬长”就是这样的良知所在；进一步而言，“爱亲”“敬长”就是仁义道德所在。不难发现，孟子的良知并非纯粹的知识，而是知识与仁义的融合，是为智德。在孟子的“四端说”中，智德展现为“是非之心”，与恻隐之心、羞恶之心、辞让之心一起构成仁义礼智的发端。孟子认为仁即是“事亲”，义即是“从兄”，智即是对“事亲”“从兄”的认识、把握和坚持，这里的智德总是以明确的伦理实践为指向。实际上，孔子对于理智德性范畴的知识早有经典的论述，比如说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”又如《论语·尧曰》说：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”孔子的“知命”“知礼”“知言”“知者不惑”同样是以道德实践作为知识对象，相比之下，似乎要比孟子的良知具有更加广泛和深刻的意蕴。

知识与德性的关系问题，北宋大儒张载《正蒙·大心篇》沿着孟子内在的进路继续推进。“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则尽性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”在张载看来，世人的知识多为耳目见闻之知，而圣人能够尽心知性，所得到的乃是“天德良知”或者“德性所知”。就是说，此理智德性所关照的知识不是来自耳目见闻的感性认识，而是来源于道德实践的“德盛仁熟”，这显然不是单纯的认知能力所关注的知识问题。

南宋大儒朱熹对于儒家的理智德性又有明显的推进。朱子一方面继承先秦儒家所奠定的德性传统，另一方面又十分关注知识之学——格物致知、即物穷理。显然，朱熹格物穷理的知识之学并不是简单的认识事物，而是要上升到事物本体之理。用现在的话语表达，朱熹所要探究的知识并非事物的客观规律，而是“在物之理”和“在己之理”的统一。蒙培元先生提出，朱熹所谓的知识是“与人的存在直接有关的生命知识”，是“生命存在及其价值的‘形而上’的知识”。[5](P.134)在朱熹看来，“格物”就是在事物上穷其至理，“致知”就是心灵无所不知；格物是讲具体的零细知识，致知是讲全部的整体知识。这样的格物穷理是知识与道德的结合，是由客观对象的具体知识所发生的转化，是由一般知识进入理智德性，从而成为一种德性之知。我们看到，朱熹的“格物致知”与张载的“天德良知”“诚明所知”有异曲同工之妙。

“致良知”的成熟形态最终由王阳明达成。从字面意义和理论来源上看，《大学》有“致知”，《孟子》有“良知”， 中间经历“德性之知”的种种衍化，然后王阳明高调宣称：生平所讲之学只是“致良知”三字。依照“致良知”发端和衍化的线索，可以看到，《传习录》所谓“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知”，又所谓“良知只是个是非之心”(《传习录》下)，明显出自于孟子；所谓“良知只是一个，随他发现流行处，当下具足”，所谓“心之虚灵明觉即所谓本然之良知”，又所谓“良知是造化的精灵”，等等，则是王阳明的创造。在王阳明这里，知识对于德性人格的塑造是不可或缺的，他的良知本身就是知识与道德的融合，他的“致良知”乃是知识与德性相统一的活动：“知识的获得和道德的增进二者可以相互补益，道德对于知识是一种润泽，一种鼓舞；知识对道德是一种诱发，一种助缘，二者相得益彰。”[6](P.115)正是在这个意义上，“致良知”可以说是儒家智德的一个经典的表述，而其现代义理则可以称为理智德性。

需要指出，儒家所谓良知说或者良知论，既可以被视为认识论、知识论，也可以被视为德性论。但是，就儒家智德而言，良知说应在德性论的意义上展开，这可以称为理智德性论，而不应将良知说理解为德性知识论。推动“致良知”进入知识论的视域，或许其初衷是试图通过知识因素推进德性发展，比如为德性论提供知识论基础，通过重新认识儒家的知识传统来激活儒家的德性传统。然而就良知说的根本而言，这是一种“生命的学问”，其根本点在德性而不是在知识。《论语·宪问》“有德者必有言，有言者不必有德。”儒家智德是知识与德性的相融相通、内在结合，“致良知”是获得知识与完善德性的同步发展、相得益彰，但这既不是德性论的知识转向，也不是知识论的德性转向。在王阳明《传习录》中，世间有两种讲学之人：“有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳者，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心者，行著习察，实有诸己者也。”所谓“致良知”显然不是“口耳之学”而是“身心之学”。在德性与知识之间，儒家智德的重心始终是明确的。

三、明道义——价值理性

上文所论“致良知”多有涉及德性与知识的关系，但知识论并不是良知论的归宿。“学以致知”大约只是儒家学问的起始，孔子所谓“十有五而志于学”，更重要的目标乃是“学以成德”和“学以致其道”。作为儒家智德的一个经典表达，“致良知”的涵义是深刻且丰富的，因此我们是在理智德性论的意义上阐释其现代义理。“好学近乎知”，“学以致其道”，儒家的“志于学”与“志于道”内在关联，可以说，“致良知”与“明道义”也是内在相通的。按照孟子的说法——是非之心，智之端也，此处的“智”就兼有良知和道义的意思。是非对错的判断往往是被看作事实与知识的问题，但儒家面对是非判断似乎总是“讲道理”而不是“求真理”。“所谓‘是非’是指价值判断、道德判断上的是非，不是‘事实’判断上的是非，虽然它并不排除和否定‘事实’判断上的是非，但它的根本意义和目的则是确立和实现价值标准……”[7](P.45)于是，我们在理智德性的意义上，借用王阳明的经典表述将儒家智德概括为“致良知”；而在价值理性的意义上，我们则将儒家智德概括为“明道义”。

有一种常见的观点认为：智德并不直接提供道德生活的意义和价值，因而只是一种工具性的德性；相比之下，仁爱、正直、慷慨、谦虚等德性，本身就具有高尚目标的指向，是明确的具有目的性、价值性的美德。于是乎，智德就成为可选择的手段、方式与工具，从而服务于所谓自带目的性的美德。我们认为这是一种偏颇之见。仅仅就字面意义而言，智德所以为智德，显然已经不是指某种单纯的、抽象的智。信息时代，计算机技术高速发展，作为工具性的智能在许多方面已经远远胜过人类的智能，而且出现了所谓的人工智能，但这样的智能并不能被称为智德。进一步说，仅仅在工具理性的层面上理解，还会出现与智德相悖的情形，例如奸诈、狡猾、小聪明、斤斤计较、患得患失、精于算计等等。如上所述，儒家的智德所关注的重心并非事实与知识，而是德性与价值；呈现于德性体系中，智德总是和其他德性内在关联，比如仁智勇的“三德”，比如仁义礼智的“四端”，或者仁义礼智信的“五常”。深入而言，在现代价值理性的维度上，儒家智德在“智-宜-义”的结构中具体展开。

义利之辩是儒家价值观的基本问题，儒家的基本倾向是非常明确的，简而言之就是重义轻利。在《论语·里仁》篇中，当孔子说“君子喻于义，小人喻于利”的时候，我们看到，义利之辩是简单清楚的；当孔子说“无适也，无莫也，义之于比”的时候，我们发现，“义”的内涵则是复杂深刻的。面对义利之辩的复杂情形，义德就与智德内在关联了，然后“义”的真意才能显现，“君子义以为质”或者“君子义以为上”的深意才能显现。再如孟子的义：义是羞恶之心，智是是非之心，两者似乎是界限清晰的。可是，《离娄下》又讲：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”我们看到，这里的“义”已经成为衡量其他道德规范的普遍原则，其内涵早已超出单纯的“羞恶之心”，而明显地具有了“是非之心”的底蕴。进一步而言，在“义”的认识、把握、判断、选择、取舍中，“智”几乎是一种如影相随的存在。“人在某种社会中，如有某种事，须予处置，在某种情形下，依照某种社会之理所规定之规律，必有一种本然的，最合乎道德的，至当的，处置之办法。此办法即是义。”[8](P.125)在冯友兰先生看来，所谓义就是社会中处置事情的办法，这种办法符合规律、合乎道德、恰到好处。由此而言，冯友兰先生所谓的“义”应该已经是“智”与“义”的综合体。儒家“智-义”的内在关联，《中庸》有一个充分的呈现：“义者，宜也。”何谓“宜”？在日常生活的具体道德实践中，“有所为有所不为”是“宜”，“无可无不可”也是“宜”，“此一时彼一时”也是“宜”。孟子表明心迹：“乃所愿，则学孔子也。”前面描述的事实就是《孟子·公孙丑上》所云：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”这大约可以被视为儒家“义者宜也”的典范。那么，如何判断、把握“可以仕、可以止、可以久、可以速”，又如何具体地实践“仕、止、久、速”？不难发现，“智-宜”之间存在着直接的关联，内在的逻辑就是由“智”而“宜”、由“宜”而“义”。这样，儒家智德就不是单纯的思维能力或者工具理性，而是始终与义德内在关联的价值理性，此处也就蕴含着一个逻辑的“智-宜-义”结构。

“义者宜也”可谓儒家关于“义”的权威解释，后世儒者多据此引申。例如，朱熹在《孟子集注》中讲：“义”就是“心之制、事之宜”；王阳明在《传习录》中说：“心得其宜谓之义。”道德实践可以因人、因事、因时、因地各得其宜，“义”就是适宜之事，其实质也是判断、选择、决定做适宜之事的德性。可以发现，“义”在“宜”的意义上就成为一种判断、选择、决定的理智能力，就成为道德行为者的理智品质。直接地说，义德之中融入了智德，智德之中又包含着义德，以“宜”为中介，智德与义德融为一个综合体，形成一个“智-宜-义”的结构。再进一步，“智-宜-义”的智德结构中，与“宜”紧密联系的还有“中庸”“经权”“中和”“时中”等概念，采用儒家传统的表达，就是——“中”“和”“权”“时”等等。在这些儒家经典的范畴的呈现中，智德与义德比翼并肩，展现出儒家独特的价值理性和理智品格。

孔子以中庸为至德，提出“过犹不及”，又讲“叩其两端而竭焉”，中庸是为“宜”，其中有“智”；孔子讲“可与立，未可与权”，突出“权”的意义，灵活处事、变通处理也是“宜”，其中亦有“智”。《孟子·离娄上》有精彩论辩：“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”处世应事，方式各有不同，如何明辨是非善恶灵活处理，儒家的“权”可谓智德与义德相结合的亮点。“义，是事理之当然，也是人事之所当为。它一方面有定然性、不变性，这是‘理’上的应然与必然。另一方面，义又有时宜性、适应性，这是‘事’上的所宜为、所可为。”[9](P.223)《中庸》称：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”这就将中庸、中和提升到了本体论的层面，相应地，智德也就被提升到新的高度；“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，这也可以视为儒家智德的展开。中庸、中和就是无过无不及，就是有所为有所不为，就是因人因事因时因地恰到好处，于是不同时代、不同社会各得其宜的处理办法可以有所不同，所以“中”与“时”常常并提，称为“时中”。《孟子·万章下》称颂孔子“圣之时者也”，可谓“金声而玉振”：“金声也者，始条理也，玉振也者，终条理也，始条理者，智之事也，终条理者，圣之事也。”就表面看，孟子似有溢美之词，其实就“金声”所指向的“智之事”、“玉振”所指向的“圣之事”来说，儒家智德的意义充分展现。

中庸、经权、中和、时中，这是“智-宜-义”结构在道德实践中的正向呈现，儒家智德“明道义”的力量还鲜明地展现为对于“乡愿”的深刻批判。《论语·阳货》中，孔子对于乡愿的批评十分严厉：“乡愿，德之贼也。”究其原因，《孟子·尽心下》有深入的阐述：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”在孟子看来，乡愿式的老好人，做人做事好像没有过错，好像无可指责，只是随大流，貌似忠诚老实，行为好像廉洁，甚至还获得众人的喜欢，自己也以为很不错，然而实际上其行为并不合于圣人之道，其实质在于似是而非，其结果就是混淆是非、搞乱道德。类似的情况就是：杂草搞乱禾苗，奸佞搞乱正义，浮词搞乱事实，郑声搞乱雅乐，紫色搞乱朱红，而乡愿搞乱的就是真正的德性。如何准确地辨别是非、识破乡愿的假面？毫无疑问，需要发挥智的力量——明道义。在这里，“‘义’是决定和选择的理智能力，是使仁德生活适于‘礼’的能力”；“‘义’既被理解为一种伦理标准，也被理解为一种实践理性的能力”。[10](P.230-231)可以发现，智德与义德之间存在着密切的内在关联，“明道义”所展现的，也正是儒家智德的价值理性。

四、行仁智——实践智慧

儒家智德的概括与提炼，可以采用人们相对熟悉的表达方式，比如明智、理性、敏锐、审慎、智慧等等。上文所论“致良知”和“明道义”，我们采用的均是动宾短语，所谓“致”与“明”本身即意味着行动与实践的过程。之所以采用这种动宾结构的表述，我们试图呈现的便是儒家智德的实践精神：“儒家哲学思想总是强调实践智慧必须转化为实践的行动，达到知行合一的境界。”[11](P.333)“致良知”侧重定位于理智德性，“明道义”侧重于价值理性，尽管其中已有“致”与“明”所蕴含的实践意义，但作为整体的智德呈现，实践智慧的义理仍然是不可或缺的，且需浓墨重彩地突出呈现。由此，我们在“致良知”和“明道义”之后，侧重于实践智慧的现代义理，将智德表述为“行仁智”。

这里所谓“行仁智”的提法，乃是化用孟子的表述。与“致良知”和“明道义”的表达形式如出一辙，“行仁智”同样采用的是动宾结构，但是我们所要表达的意思却不仅是字面上的“行仁智”。更准确地说，此处“行仁智”有两层意思，其一是“力行仁智”，其二则是“由仁智行”，这是在现代意义上而言的。《孟子·离娄下》讲世人与禽兽相差无几，而其差别就在于“仁义之心”，禽兽不知仁义所以为禽兽，君子则能保存此仁义之心；又讲圣人能够做到“明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。儒家传统的意思，“由仁义行”与“行仁义”是不同的，前者是仁义来自人的天性，仁义生于内，所以是由内而外；而后者则是对于“仁义礼智根于心”认识不足，遂有勉强去行为的意思。孟子“由仁义行”具有先验论的色彩，但亦具有道德实践的合理性，能够体现德性的自觉自愿、自由自律，也符合实践过程循环往复、螺旋上升的规律；而所谓“行仁义”，则能展现道德活动中规范和他律的意义，亦能体现道德主体的能动性。于是，我们将这两层意思结合起来，在现代实践理性的层面上将智德的表述为“行仁智”：“力行仁智”与“由仁智行”的统一。

孟子所言是“行仁义”，我们在这里所讲的是“行仁智”，两者之间除字面意义的差别，还有内涵上的不同，但两者间也存在着相近之处。比如，孟子所谓“行仁义”的“义”，在内涵上已经超出“羞恶之心，义之端也”的意思，从而具有了“道义”的意思，也就是具有了价值理性的意蕴。上文已有提及，在孟子讲“言不必信，行不必果，惟义所在”的时候，“义”就成为衡量其他规范的道德标准，智德的意蕴就更加浓厚。因此，单就“行仁义”而言，本身也与“行仁智”有共通之处。实际上，这里存在着一个非常有意思的现象，即《论语》中常常是“仁智并提”，而《孟子》中则经常是“仁义相联”。我们在这里简单罗列，便可以一目了然，首先来看《论语》中的表述：

仁者安仁，智者利仁。(《里仁》)

知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。(《雍也》)

问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。(《颜渊》)

再看《孟子》中的表述：

何必曰利，亦有仁义而已矣。(《梁惠王上》)

仁，人心也；义，人路也。(《告子上》)

亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。(《尽心上》)

居仁由义，大人之事备矣。(《尽心上》)

不难发现，从“仁智并提”到“仁义相联”，智德在孔子与孟子之间似乎存在一个明显的演变。需要指出，按照孟子所论，仁是恻隐之心，义是羞恶之心，两者均是情感型的德性，尽管两者并联时仍然具有明显的情感特质，但孟子“义”与“仁义”的智德意蕴同样深刻。此外，还可以欣喜地看到，孟子对于前辈的“仁智并提”有着清楚的了解，《孟子·公孙丑上》有经典的论述：

孔子曰：圣则吾不能，我学而不厌，而教不倦也。

子贡曰：学不厌，智也；教不倦，仁也。

然后，孟子借子贡之口得出论断：“仁且智，夫子既圣矣。”可以看到，“仁智并提”也赫然出现在《孟子》之中，这表明孟子对于孔子的仁智思想可谓熟知。然而就出现的频率或次数来说，《孟子》中更多出现的是“仁义相联”而非“仁智并提”，这是否又表明：孟子那里存在着一种倾向——重情感原则而轻理性精神，或者说孟子过于倚重先验的感性心理而对孔子的智德思想有所弱化？进一步而言，孟子谈“仁义”而非“仁智”对儒家智德思想的延续发展产生怎样的影响？这些问题大约需要另外的专论才能解决，现在就可以确定地是，“仁智并提”显然要比“仁义相联”更能展现儒家的智德——实践智慧。

仁与智的关系，德性与知识的关系，智德与义德的关系，各自存在不同的问题域，但这三种关系之间又具有内在的逻辑。德性与知识、智德与义德，上文已有所论述，这里对于仁智关系稍作思考。众所周知，“仁”在论语中出现百余次，是孔子思想的核心所在，仅就出现频率来说，显然“智”有所不及。在孔子所谓仁、智、勇的道德序列中，“智”与“勇”常常被认定为次级的德性，于是仁智关系在传统儒家常常被视为一种“体用”关系，即“仁为体，智为用”。《论语·子张》：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”在宋明儒学那里，“仁为体，智为用”愈发清楚，“仁”决定“智”，“智”表现“仁”，“智”既被视为“仁”的具体条目和内容，也被视为“仁”的功能与作用。这是传统儒学在仁智关系上所呈现的一个方面，另一方面在今天看来，似乎更加具有现代意义，就是“仁智并提”以及“仁智双修”。文章开头已经论及智德是一种具有前提性和基础性意义的德性，并以此作为考察儒家“智德论”的起始点。到这里，将“行仁智”与上文“致良知”“明道义”相结合，我们可以进一步提出：在实践智慧的意义上，现代视域中的仁智关系更应重视“仁智并提”和“仁智双修”的价值，进而达成“仁智合一”的精神境界，这可以视为儒家“智德论”的归宿。

作为儒家“智德论”的归宿，“仁智合一”的精神境界并非虚无缥缈的抽象存在，而是有着明确的价值指向和实践方式。《中庸》上讲：“成己，仁也；成物，知也。”由此可以说，“成己”与“成物”即为儒家实践智慧的价值目标，“仁智合一”具体展开为“成己”与“成物”的道德实践。实践智慧在制约与作用于实践的过程中，既包括“应当做什么”的价值关切，也包含“应当如何做”的理性判断。[12](P.310)这表明，“仁智合一”的精神境界与“行仁智”的道德实践始终是不可分割的。如何“行仁智”？传统儒学的方式，《中庸》有经典的表述：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。不仅如此，《中庸》还有苦口婆心略显累赘的话：“有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明；弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。”并且还有坚毅的激励：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”应当说，儒家思想所蕴含的实践智慧极其广博深厚，这里列举的一二仅仅是《中庸》的经典表述。需要特别指出的是，儒家尤其重视“为学”对于“行仁智”的意义。比如，《论语·宪问》云：“古之学者为己，今之学者为人”；又如《中庸》云：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”；再如，《荀子·学而》云：“君子博学而日参省乎己，则智明而行无过”，等等。

按照儒家传统的方式，“学以成人”可谓“行仁智”基本路径。在实践智慧的意义上，“行仁智”就是注重“求知之方”，就是体察“生活方法”，就是实践“成人之道”。我们今天探讨“仁智之学”的现代义理，还应在古老经典的基础上勉力推进。在冯契先生看来，智慧是对宇宙人生的某种深刻的洞见，它与人性的自由发展内在联系。智慧精神的主体随着实践的发展而发展，在改造世界的实践中丰富和发展自我。“自由德性具有肯定自己又超越自己的品格。我不断地以创造性活动表现自己，把我的德性对象化——显性以弘道；而又同时从为我之物吸取营养——凝道而成德。”[13](P.260)于是，在“显性以弘道”和“凝道以成德”的交互过程中，德性之智或实践智慧在有限中把握无限、在相对中把握绝对，从而达到“仁智统一”的理想之境。探索真理，创造价值，当真理性的认识转为可实现的理想，当真理性的认识化为人的本质力量，认识世界与改造世界的活动得以统一，人的德性得以成就、理想得以实现。

结语

智德是美德伦理学的基本德目，是一种具有前提性和基础性意义的德性，这可以视为探讨现代儒家“智德论”的起始点。儒家智德在漫长的历史演进中逐渐形成了独特的思想内涵——致良知、明道义、行仁智，并付诸人生实践，由此展现出不同于西方智德的鲜明特质。以现代眼光视之，致良知聚焦理智德性，明道义专注价值理性，行仁智凸显实践智慧，儒家智德又呈现出生机勃勃的现代义理。在实践智慧的意义上，现代视域中的仁智关系更应重视“仁智并提”和“仁智双修”的价值，进而达成“仁智合一”的精神境界，这可以视为儒家“智德论”的归宿。对于推进社会道德建设、促进人的全面发展和提升社会文明程度，儒家智德的现代义理具有丰富深刻的时代价值和现实意义。