学衡派、梁实秋推介新人文主义策略之比较*

于 惠

(苏州大学文正学院，江苏 苏州 215000)

新人文主义是20世纪初在美国兴起的一种文化思潮，主要代表人物是欧文·白璧德。因为其与文艺复兴时期反神性的人文主义在依托的文化背景以及价值内涵等方面有着明显差异，故被称为新人文主义。它主要认为以培根、卢梭为代表的两种人道主义，尤其是卢梭的情感的人道主义，造成了现代社会物欲横流、道德沦丧等弊端，需要借助东西方人文主义传统救治现代社会的病症。

以吴宓等人为代表的学衡派(1)这里主要指学衡派的代表人物吴宓、梅光迪、胡先骕等人，他们传播的新人文主义思想也对学衡派产生了重要影响。和梁实秋(2)梁实秋主要是在20世纪上半叶通过文论篇章等推介新人文主义，去台湾后，梁实秋主要从事教学、散文创作、翻译等工作。，都被称为白璧德新人文主义学说的“中国传人”。在相隔并不太长的时间里，他们同样都为新人文主义思想在中国的传播付出了艰辛而执着的努力。但令人奇怪的是，他们的推介却为新人文主义带来了相去甚远的影响。这其中的原因何在？细察学衡派和梁实秋的推介活动，主要原因其实在于他们采取了不同的推介策略。

一、在当时的中国推介新人文主义难度极大

新人文主义在重新审视传统文化、在现代社会中倡导理性与道德等方面有着重要意义，此学说及其观照下的古典主义文艺观对学衡派、梁实秋等人的思想以及文艺观产生了很大的影响。因而，新人文主义在中国文化、文学史上有着重要的作用。但在以五四文化为风向标的当时中国推介新人文主义是极其困难的，因为新人文主义学说在很多方面与五四新文化相背离。我们可以从对两者的简单比较中看出。

新人文主义在产生背景上与五四新文化正好相反。新人文主义学说出现于民主、科学高度发展并日益显现出弊端的美国。欧文·白璧德认为培根、卢梭分别代表的科学人道主义、情感人道主义对西方社会生活有着广泛影响，它们虽然推动了现代化社会民主、科学、自由的迅猛发展，但是也因其主张的欲望毫无节制的扩张导致了道德下滑、物欲横流等严重问题。在此基础上，白璧德汲取东西方古代人文主义思想的精华，倡导以理性、道德、节制等为关键词的新人文主义学说，试图以此作为挽救时弊的一剂良药。而五四新文化产生于民主、科学等非常落后的前现代中国。当时的中国还正在借助思想启蒙之途径促使个性挣脱封建牢笼的束缚，振臂高呼民主、自由、科学的到来，努力实现社会的现代化转换。

新人文主义在思想主张上与五四新文化分歧严重。针对传统文化，在白璧德看来，古代的人文主义思想在现代社会仍具有鲜活的生命力与重要价值，可以补救现代文明中的诸多弊端，五四新文化运动对传统文化展开了猛烈批判。针对科学与民主，在大加抨击以卢梭为代表的情感人道主义、以培根为代表的科学人道主义之基础上的新人文主义，认为建基于情感无节制之上的自由、民主的极度发展使人们恣意妄为，科学人道主义使人们沉溺于追逐物质而成为物的奴隶，它们给西方现代社会带来了道德沦丧、人性异化等诸多危害。五四新文化却无比推崇赛先生与德先生，甚至认为“这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”[1]，周作人、郭沫若等新文化知识分子还曾纷纷著文或热忱倡导民主自由，或大加赞美物质文明等。

因而，相较于五四新文化，新人文主义在产生背景、思想主张等方面与之存在较大差异，新人文主义的传播者在当时的中国推介该学说的难度可想而知。在以五四新文化为风向标的当时中国，只有采取符合该文化价值规范的推介方式，新人文主义才有望获得成功传播。

二、学衡派：直接推介新人文主义的方式

“昌明国粹、融化新知”，是《学衡》杂志提出的办刊宗旨之一，其实也可以看作学衡派推介新人文主义的主要目的。学衡派希望引介融合了东西文明精华的新人文主义，对中国的传统文化“增之损之，修之琢之，改之补之”[2]，“以其能救吾国之弊，而为革新必进之助也”[3]。基于此目的，与当时引介西学的许多知识分子一样，学衡派采取了直接推介新人文主义的策略。这主要包括以下三个层面：

1.译介关于新人文主义的文章并高度肯定之。为了使时人清晰地了解甚至服膺于新人文主义，以吴宓为代表的学衡派大量翻译了与新人文主义相关的许多著作及文章。例如，他们翻译了白璧德当时刚出版不久的著作《民治与领袖》(《Democracy and Leadership》)之绪论及第五章《论欧亚两洲文化》，以及白璧德的著作《文学与美国大学教育》(《Literature and the American College》)的序言及第一章《释人文主义》等，介绍了其新人文主义思想反映在政治、教育等领域的诸多观点。再如，在第3期的《学衡》刊物上，胡先骕翻译了白璧德1921年在美国东部中国学生年会上所作的演讲《白璧德中西人文教育谈》(《Humanistic Education in China and the West》，该演讲后来在《中国留美学生月报》上刊发)，等等。另外，学衡派还翻译了其他人文主义学者撰写的许多比较接近白璧德观点的文章，以及西方学者评说新人文主义的许多文章。前者如《穆尔论自然主义与人文主义之学》《葛兰坚论新》等译文，较好地佐证及补充了白璧德的新人文主义主张；后者如吴宓翻译了Louis J.A.Mercier(译名：马西尔)向法国人推荐白璧德新人文主义学说的文章《白璧德之人文主义》(该文曾经刊载于法国的《星期杂志》)，等等。

学衡派除了译介关于新人文主义的文章外，还高度肯定白璧德及其新人文主义。1933年白璧德去世时，吴宓在主编的《大公报·文学副刊》上刊发悼念文章，称其逝世“实今世学术文化道德中最大之损失，匪特为1933年中最不幸之事也”，赞扬白璧德为今日之耶稣孔子释迦苏格拉底，当今世界上学德至高之人。以吴宓为代表的学衡派不但视白璧德为圣人，还认为“先生之学说，在今世为最精无上，而裨益吾国尤大”[4]，视其新人文主义观念为当今世界上最精良且能带给当时中国最大帮助的学说。虽然从这些过度拔高白璧德及其思想的话语中，我们可以感受到学衡派实现“昌明国粹、融化新知”和传播新人文主义的迫切愿望，但是这些溢美之词无疑对白璧德及其学说的全面而客观的认知造成了严重损害。

2.通过指摘五四新文化弊端直接推介新人文主义。以吴宓等人为代表的学衡派，以新人文主义学说为指导写了许多文章抨击五四新文化存在鄙弃道德等弊病，这也在客观层面上起到了直接推介新人文主义的作用。例如，胡先骕撰写的《说今日教育之危机》一文，几乎照搬了白璧德在题为“Humanistic Education in China and the West”演讲中的观点。白璧德在演讲中认为道德是中国立国之基石，所以中国的发展需要吸取西方社会的教训，保存且发扬传统文化中的道德等因子。胡先骕在上文中指出中国保持了以道德为根本的人文主义文化，所以数千年来巍然屹立于世界民族之林，而当时的中国政府、社会之所以腐败现象严重，是因为崇尚功利主义之风，只有倡导以节制为核心内涵的道德才能消除该症候。他进而直指五四新文化运动实质上是倡导功利主义而鄙弃道德之运动，不会使整个社会焕发新颜，只会带来社会道德的堕落，所以中国教育需要着眼于道德的提高、人性的修养，而并非偏畸性地注重功利、物质。

再如，吴宓撰写《论新文化运动》抨击五四新文化运动的弊病时依据了白璧德的“人生三境界说”。在吴宓看来，白璧德的“人生三境界说”主要认为人生三境界包括天界(接近上帝、神而信仰宗教)、人界(区别于兽类而以理性制约欲望、以道德为根本)以及物界(与禽兽无异)，宗教、道德可以引领人脱离低级的物界而上升至更高的境界，而位列物界及天界之间的人需要提升自己的道德并用道德引导、节制欲望。在此基础上，吴宓提出既然中国没有宗教那就应该固守为人之根本的道德，并进而据此批评五四新文化运动“统观新文化运动之所主张，及其输入材料，似不无蔑弃宗教道德，而以第三级之物界为立足点之病”[2]，认为其推翻了维系我国道德之根本的以儒家思想为代表的传统文化，而这种践踏道德的行为必将导致使人堕落成禽兽的灾难性后果。

3.传播新人文主义学说时采用了文言文的方式。吴宓、胡先骕等人与当时主潮背道而驰，执意采用新文化运动猛烈攻击的文言文译介、撰写文章。他们指出文章的优劣与采用的文字样式并没有关系，主要取决于作者的逻辑、思想、学识等，白话文可以创造出的高品质文章，文言文亦完全可以胜任，而且相较于白话文，文言文在表情达意、繁冗程度、适用范围等方面略胜一筹。他们对采用文言文样式的坚持，显然有悖于新文学运动提倡的“国语的文学、文学的国语”等观念。这严重影响了新人文主义学说在当时中国的推介、接受。梁实秋在后来撰写的回忆文章中，就用“望而却步”形容了正在清华学习且为五四新思潮包裹的他初见满是文言的《学衡》时的情景，并且评价学衡派在当时的中国传播白璧德学说时“被《学衡》的文言主张及其特殊色彩所拖累，以至于未能发挥其应有的影响，这是很不幸的”[5]。

因而，以吴宓等为代表的学衡派基本采用的是直接推介新人文主义的方式，即用文言文译介与新人文主义相关的文章，并以此抨击五四新文化运动的弊端。但这种方式无论是文字工具、实践方式还是译介内容都与五四新文化观念相背离，必然引发了学衡派与五四新文化知识分子们的对立，他们甚至被当作与时代主潮为敌的复古派惨遭激烈的批判。最具有代表性的，是鲁迅在著名的《估〈学衡〉》中讽刺他们为“几个假古董所放的假毫光”[6]。甚至直到20世纪80年代仍有学者认为，“他们都是留学英美的穿洋装说洋话的复古派，比起林纾来他们对青年带有更大的迷惑性和欺骗性”[7]。

在这种情况下，直接推介的方式不仅没能使新人文主义在中国顺利传播，反而导致了新人文主义被妖魔化的恶果。梁实秋1928年夏天与吴宓闲谈时，曾提及他当时没有援用过白璧德的学说，也没有翻译过其任何文字，只是在《浪漫的与古典的》的序言中提到了白璧德的名字，“竟为白璧德招怨了”，而且“更有一些人没有读过他的书而竟攻击他的”[8]。据此，我们也可以从侧面了解到学衡派推介新人文主义所引起的严重的消极影响，以及由此所造成的人们对白璧德及新人文主义的偏见。

三、梁实秋：间接推介新人文主义的策略

在学衡派造成的恶劣影响中，继续在中国推介新人文主义无疑难于上青天。梁实秋留学美国时深受白璧德新人文主义学说的影响，归国后更是以此为视角观照中国社会，认为当时的中国充斥着为白璧德所抨击的缺乏理性制约的情感的浪漫主义。为了补救其显现出来的情欲膨胀等弊端，梁实秋非但没有停下推介以理性、均衡为精髓的新人文主义的步伐，还为新人文主义在中国的传播付出了艰辛的努力。

(一)努力为在当时的中国传播新人文主义营造有利环境

1.竭力不提到或者少涉及“白璧德”“新人文主义”。梁实秋留学美国时，曾在哈佛大学聆听过欧文·白璧德的关于文学批评的课程，并后来直言白璧德的新人文主义思想带给他的震撼及影响极大，深信白璧德学说有助于消除当时中国的诸多症候。回国后他也是在阐扬新人文主义文艺观的基础上，建立了自己的以“文学纪律”为核心内涵的文论体系。按常理讲，深受白璧德及其思想影响并坚信新人文主义学说对当时中国有很大裨益的梁实秋，应该像吴宓等学衡派成员那样经常通过翻译或撰文等方式直接宣传白璧德及其主张。但令人奇怪的是，梁实秋几乎没有翻译过白璧德的著作、文章，另外在撰文中也甚少涉及“新人文主义”“白璧德”等文字。在二十世纪上半叶，他只在以下三处有所提及：一次是梁实秋在1934年接受《现代》邀请写过《白璧德及其人文主义》一文，这是他去台湾前撰写的唯一一篇介绍白璧德及新人文主义思想的文章；一次是他于1929年把吴宓搜集的《学衡》中有关白璧德的文章整理成由新月出版社出版的《白璧德与新人文主义》一书，并在所作序言中介绍该书出版缘由时简单提及了白璧德；还有就是梁实秋在1927年出版的《浪漫的与古典的》一书的序言中对白璧德表示过感谢。另外，他还曾直言进行文学批评时从来没有援用过白璧德的学说，“我写的批评文字里，从来不说‘白璧德先生云……’或‘新人文主义者主张……’之类的话”[9]，梁实秋也特别反感别人用“白璧德的门徒”“新人文主义者”等之语称呼他。细察个中原因，除了梁实秋想建立自己的文艺思想外，与其便于推介新人文主义也不无关系。学衡派错误的传播策略“妖魔化”了白璧德及其思想的中国形象，严重阻碍了新人文主义在当时中国的推介。梁实秋竭力回避或较少提及“新人文主义”“白璧德”，必然有利于扭转这种异化认知局面，从而较好地传播白璧德学说。

2.尽量避免与学衡派的所有关联。梁实秋不仅在文论篇章中绝少提到“新人文主义”“白璧德”，还竭力避免与采用了错误推介方式的学衡派有任何的关联。梁实秋在清华学校读书时，对受到许多五四新文化知识分子抨击的学衡派报以同情态度，他晚年在一篇回忆清华读书生活的文章中曾说“对于南京一派比较守旧的思潮，我也有一点同情，并不想把他们一笔抹煞”[10]。不仅如此，梁实秋在留学前后还与学衡派成员的交往颇多。例如，梁实秋在1923年清华毕业前夕参观东南大学时，聆听了吴宓的法国文学课程，并专门在《清华周刊》上写文赞扬了吴宓知识的渊博。梁实秋于1924至1925年间在哈佛大学求学时，与在该校授课的梅光迪交往较多。而他1926年学成归国在东南大学顺利谋得教职，得益于胡先骕看到梅光迪专门为他写的介绍函而推荐了他。正因如此，有研究者甚至视梁实秋为学衡派的外围成员之一[11]。按照常理，信奉同一学说，受教于同一业师并得到学衡派成员帮助的梁实秋回国后会与学衡派联系密切，继而在高产的文章、著作中提到他们，但事实却并未如此。二十世纪上半叶梁实秋除了在为《白璧德与人文主义》一书所作序言中简单提及吴宓之外，在其文章、著作中几乎未提到过学衡派及其成员。另外，梁实秋于1926年学成归国时，《学衡》仍在时断时续中发行，其正式停刊是在1933年，但在此期间，笔耕不辍的梁实秋却未为该刊写过任何文章。他竭力避免与严重拖累新人文主义在中国传播且为五四知识分子抨击的学衡派有任何关联，客观上确实为梁实秋推介白璧德学说创造了便利环境。

(二)构筑以“文学纪律”为关键内涵的文艺思想

梁实秋在撰写的《关于白璧德先生及其思想》一文中，曾指出白璧德的人文主义思想并非仅仅体现在文艺领域，他的文艺主张只是其新人文主义学说的例证与注脚。换言之，在梁实秋看来，白璧德主要是借助建立新人文主义文艺观来宣传其新人文主义思想。这不仅是梁实秋对白璧德传播其思想之方式的概括与总结，也是他在20世纪二三十年代推介新人文主义时主要采取的策略，即通过充分利用自己的文学批评专长并建立文论体系之途径传播白璧德学说。梁实秋虽然在撰写的文章、著作中尽量避免“新人文主义”“白璧德”等文字，但从其《现代中国文学之浪漫的趋势》《“与自然同化”》《王尔德的唯美主义》等许多文论篇章中可以看出，无论是他抨击五四新文学的诸多弊端、批评浪漫主义者皈返自然逃避现实之主张，还是其指摘王尔德唯美主义之无节制想象的弊病等，其实都沿用了白璧德的新人文主义文艺观，即肯定古典主义文艺观、批判浪漫主义文艺观。梁实秋还在阐扬白璧德新人文主义文艺观的基础上，构筑起了以“文学纪律”为关键内涵的文艺思想。该文论体系认为有纪律的文学作品才有永久价值，它们的内容是有纪律的，即用伦理的态度在理性的指导下描写普遍、健康的人性，并用理性节制文学情感与想象，它们还需要用有纪律的形式表现有纪律的内容，两者是统一的，但前者从属、服务于后者。该文论体系还主张文学作品的目的在于引导人具有健康的人性，成为有高尚情感、有道德、有理性的人，并认为要以健康普遍的人性作为评判文学作品的固定的唯一的标准。无论是沿袭白璧德的新人文主义文艺观，还是在阐扬其的基础上构筑以“文学纪律”为关键内涵的文艺思想，梁实秋实质上希望像他总结的白璧德推介思想的方式那样，通过建立文论体系的隐蔽方式传播白璧德学说。所以，梁实秋虽然主要是在文学领域内反映新人文主义思想，努力在当时的中国新文学文坛构筑较为完整的文艺思想，但醉翁之意并非只在于此，他实际上是想借助建立以均衡、节制、理性为精髓的文论体系，宣传以均衡、节制、理性为精髓的白璧德学说。

(三)建立文论体系时融入儒家思想文化

梁实秋构筑文论体系时融入了儒家思想文化，有助于更好地传播新人文主义学说。针对其文艺思想之构建基石——“人性二元论”，梁实秋用孟子的“人之所以异于禽兽者几希”解释了“人性”，认为“圆颅方趾皆谓之人，人人皆有人性，还发扬它作甚？是又不然。‘人之所以异于禽兽者几希’，幸亏有那么一点‘几希’，人虽然具有若干的兽性，还有一些不同于兽性者在”[12]，指出人性有着情欲无节制的兽性的一面，也有着区别于兽性的理性的一面，而健康的人性注重理性，强调用理性约束、指导欲望。不仅如此，梁实秋还在解释“理性”时用了“克己复礼”，在对健康人性所能达到的理想状况作概括时用了“中庸”。在评价其文论体系阐扬的基础——古典主义文艺观时，梁实秋指出其介于浪漫主义与新古典主义之间，又注重在理性的指导下文学中的诸多元素——想象、情感、理性等和谐共生，认为该文艺观彰显了“中庸”之道。另外，梁实秋在其文论篇章中还多次提及，“白璧德的思想与我们儒家思想是极接近的”[5]、白璧德的诸多思想“和我们中国传统思想颇多暗合之处”[9]。梁实秋构筑文艺思想时较好地融入了儒家思想文化，不仅可以使受传统文化熏陶的民众便于了解乃至认同其文艺主张，更易于使他们借助文论体系之途接受与“中庸”“克己复礼”等儒家文化相契合的白璧德的新人文主义思想。

(四)采取白话文的方式推介新人文主义

由于受到五四新文化思潮的洗礼，当时还在清华学校学习的梁实秋便认同并践行了五四新文化倡导的采用白话文等主张。每年暑假虽然他的父亲都会邀请国学名师为他补习国文，但是梁实秋后来坦言“旧文学虽然有趣，我可以研究、欣赏，却无模拟的兴致，受过‘五四’洗礼的人是不能再回复到从前的那个境界里去了”[10]。除了极少数用文言文写的习作外，他在写作时没有如学衡派诸多成员般执意采用文言文，而是运用了与五四文学改革步调一致的白话文。梁实秋晚年谈及影响其一生的重要书籍时，他列出了一张书单，排在首位的是《胡适文存》(紧接其后的才是白璧德的《卢梭与浪漫主义》)。他进而提出胡适及《胡适文存》给予他最大的影响是“明白清楚的白话文”的主张，早年写作时甚至会模仿胡适的白话文，“都是以他的文字作为模仿的榜样”[13]。另外，在梁实秋看来，学衡派采用的文言文方式其实客观上了阻碍了新人文主义学说在当时中国的推介，白璧德学说完全可以通过白话文的方式作清晰阐说。所以，他借助构筑文论体系传播新人文主义思想时运用了白话文的言说方式。吴宓认为，“对于宣扬白璧德师之学说，尤其在新文学家群中，用白话文作宣传，梁君之功实甚大也”[14]，高度评价了梁实秋用白话文方式推介新人文主义学说的做法。

因而，梁实秋选取的是迥异于学衡派的间接推介策略，即尽量避免或少涉及“新人文主义”“白璧德”“学衡派”等文字，为白璧德学说的传播创设良好环境的同时，通过用白话文建立融合儒家文化元素的文论体系之途，在当时的中国推介新人文主义思想。

梁实秋的这种间接推介的方式，无疑是符合五四新文化的价值规范的。就他的文艺思想糅合了儒家文化因子而言，虽然新文化运动猛烈抨击儒家思想文化，但梁实秋也只是为便于人们了解、认同其文论体系乃至白璧德学说，在构建文艺思想时融入了其选取的儒家思想文化的某些元素。而他所采用的白话文的表达方式，是新文化运动的改革主张之一。再拿梁实秋构筑的以“文学纪律”为关键内涵的文艺思想来讲，他的文学主张在很多方面与新文学作家的文学观点具有一致性。例如，梁实秋认为文学与生活、人生是紧密联系的，甚至将文学定义为“人生的批评”“生活的批评”，进而反对把文学看作消遣时的游戏以及“文以载道”的工具。“游戏”“文以载道”之说恰恰也是文学研究会等倡导“为人生而艺术”的新文学作家们批判旧派文学的原因之一，沈雁冰就曾在抨击旧式章回体长篇小说时指出，“这两个观念是相反的，然而同样的有毒：一是‘文以载道’的观念，一是‘游戏’的观念”[15]。再如，梁实秋与周作人都认为文学是描写人的。梁实秋在文论篇章中提出文学表现健康普遍的人性，进而将健康人性作为衡量作品优劣的固定的唯一的标准。而周作人在影响极大的《人的文学》中就曾主张新文学应该反对非人的文学，提倡“人的文学”，等等。

因此，梁实秋在新文化价值规范认可的范围内建立的文艺思想，没有像学衡派那样惨遭被排挤在新文化阵营之外的厄运。虽然梁实秋曾与鲁迅等人就文学描写阶级性还是人性等方面的问题进行过激烈的笔战，但还是被视为因为阶级立场不同导致的新文化阵营内部的争论，迥异于新文化派与学衡派进行的新、旧两个阵营之间的论辩。这就为梁实秋在当时新文化引领的中国，借助其文论体系使人们易于接受或者至少不反感白璧德学说提供了有利条件。最为突出的例子便是梁实秋与新文化运动的先驱者胡适，虽然一个服膺于新人文主义，一个信奉与此差别很大的杜威的实用主义，但是能一同创办《新月》杂志、开办新月书店，在当时建立了深厚的友谊。无论梁实秋在《新月》上发表《文学的纪律》等文学理论文章，还是在新月书店编辑出版《白璧德与人文主义》一书介绍新人文主义思想，作为“新月”精神领袖的胡适未有过丝毫异议，并且“胡先生也从来没有讥讪过白璧德一句话，虽然他们二人之间在思想上有很大的距离”[16]。

相较于学衡派而言，梁实秋对新人文主义学说的推介，虽然也没能在当时的中国产生所期望的影响，但是从他传播白璧德思想的方式符合新文化价值规范并为新文学阵营接纳的层面来看，梁实秋的通过构筑文艺思想之途传播新人文主义的间接推介策略显然是较为成功的。因而，有研究者指出，“新人文主义和古典主义在五四时期就由学衡派介绍到了中国，然而真正使它发生转化产生影响是后来的新月派批评家梁实秋”[17]。

四、结语

面对与五四新文化严重相悖的新人文主义，学衡派和梁实秋在相隔并未太长的时间内都为其在中国的推介付出了艰难的努力，但却取得了差别甚大的推介结果。究其根本原因，主要在于他们采取了不同的推介策略。学衡派采用的是背离新文化主张的直接推介策略，给新人文主义在中国的传播造成了严重的负面影响。而梁实秋吸取学衡派的教训，采取了通过构筑符合新文化价值规范的文论体系传播白璧德学说的间接推介策略，相对于学衡派而言，取得了较好的效果。