朱子论格物致知与知行
——以《大学章句》为对象

2021-03-08 00:31张玉晶

文化学刊 2021年4期

张玉晶

朱子所言的“格物”之功意为通过长久的积习而“明德”，这在《大学章句》一文中有所体现，而此处的“德”又是朱子“内圣外王”侧重心性培养的最终结果，即只有当社会中的人“知其所止”时才会真正达到至善。在这一君子人格成就的过程中“只知不行”显然不能有所突破，这便开启了朱子对“知行”与“格物”之间关系的深入探讨，以此为如何使个人道德建设达到至善作出论证。《北溪字义》中对“德”字解释如下：“大概德之一字，是就人做工夫已到处论，乃是做工夫实有得于己了，不是就方做工夫时说。”[1]42可见，朱子通过《大学章句》中的理论阐释，将“德”与“做工夫”“知行”等概念紧密地联系到了一起，构建成为一个完整的理论体系。

一、《大学章句》中“格物”之至善目的

据《朱熹年谱长编》所述：“《大学章句》初成于乾道八年(1172)(见前谱)，至淳熙二年修订一过。”[2]而“四书”第一次合称则是在淳熙四年(1177)，李方子《紫阳文公先生年谱》载：“十六年，始序定《大学》《中庸》《章句》。”[3]也就是说，从《大学章句》草创到“四书”最终成型合刊，中间历时十七年，甚至朱熹临终前仍在对章句集注中不满意的地方进行修改，其对《大学章句》的重视程度可见一斑。

绍兴十三年(1143)朱熹之父病逝，年仅十三岁的朱熹从此便和母亲相依为命，因此在朱熹一生为学的过程中，母亲祝氏对其有很大的影响。乾道五年(1169)朱熹母亲去世，为尽孝道朱熹便于其母墓旁建寒泉精舍，从此专心著述以陪伴母亲。母亲去世，加之官场失意，朱熹更加坚定地走上了讲学与著述之路。

在《大学章句序》中，朱熹开宗明义：“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。”[4]1可见，在朱熹的理解中，大学之道的要义在于能够成为君师从而教化众人以恢复众人的天生之善性。那么，什么才是能够去除心之物欲恢复天性的工夫呢？这个工夫便是“格物”。《朱子语类》中记：“此一书之间，要紧只在‘格物’两字，认得这里看，则许多说自是闲了。”[5]255对于“致知在格物。物格而后知至”[4]3-4，朱子释：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[4]4即人只有通过“格物”之功穷尽事物之理从而扩充自己的知识，才能达到恢复“心之理”的目的，也就是达到了“至善”。

可是，朱熹为什么要主张达到“至善”呢？据记载，朱熹在淳熙十六年(1189)任漳州知府，并对漳州进行了全面的改革，束景南说这些举措可以用“正经界、蠲横赋、敦风俗、播儒教四个方面来概括”[6]792。其中改正风俗和传播儒教的举措可以说正是朱熹“至善”目的的落实。朱熹通过在漳州的实践更加印证了通过“格物”可以使得道德修养的提高与知识的习得达到统一，最终使人人都止在所应止之处。当是时，漳州地区道德败坏的事情经常出现，社会风气不正，于是朱熹才进行了一系列的改革，从而触犯了官僚阶级的利益，留下了所谓的“把柄”，才有了后期沈继祖弹劾朱熹奏折中所写的不孝其亲、不敬于君、玩辱朝廷、纳尼为妾、家妇不夫而孕等子虚乌有的内容。

总而言之，朱熹对于“格物”而“至善”的理解是基于《大学》中“在明明德，在亲民，在止于至善”的路线进行新的阐释。从此“至善”不再是空有的理想，而成为可落实的具体方案，也真正使得“格物”之功发挥了改善社会风俗、提高社会整体道德水平的现实作用。从此社会上各阶层的人都能够各尽其职，达到儒家的理想境界：“以为君止于仁，臣止于敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。”[5]268

二、从“格物”而至“豁然贯通”的工夫

若要探究朱熹的格物之功，可先从二程的思想切入，而谈论二程的格物工夫又可以从“程门立雪”这一经典事例谈起，虽然此事是否发生在程颢去世之后，即程颐晚年之时，学界尚有争议，但这并不影响对探讨儒家“格物”工夫重要性所具有的论证功能，因此此处便只论内容而不究其他旁枝末节之事。《程氏外书》记载：“游、杨初见伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既觉，顾谓曰：‘贤辈尚在此乎？日既晚，且休矣。’及出门，门外之雪深一尺。”[7]从这个故事中不难看出其中蕴含的深意：第一，游酢和杨时对师长的尊敬及对求知的虔诚，表明尊师重道是儒家弟子“为学”过程中需首要习得的内容；第二，程颐闭目静坐的状态表明这是他的日常修养工夫，需每日温习。由此可知，“学”与“为学”功夫在程颐这里是必不可少的，“学”意味着除对知识的学习之外也要重视通过修养功夫的多次重复体认万事万物背后的“天理”。也正是这样，程颐才认为万事万物都有其理，且可大可小，但不管大小我们都应该去穷到最终之处，而在这个“致知穷理”的过程中，我们可以采取读书讲明理论的方式，也可以采取讨论、辨别古今人物是与非的方式，抑或者是采取直接接触各种事物的方式，这些都是可以使我们最终体认天理的方法。可见，在程颐这里，“学”的最终含义是学得天理，“为学功夫”最终就是格物，而推进这一过程的具体方法则多种多样，没有严格的限制。但从整体看，程颐采取的仍是一种向外探求的“求知”方式，因为他始终坚持认为主动学习比“修心”领悟更重要。

那么，在朱熹的“格物”理论中，要通过怎样的具体实践才能达到“豁然贯通”的至善境界呢？这就涉及“气禀”的概念。在《大学章句》中，朱熹多次提到“气禀”的问题，他认为人自出生起便具备仁、义、礼、智四种善性，但在成长过程中由于“气禀”不齐使每个人对“理”的体认产生偏差，而“气禀”不齐又是由于人心被物欲不同程度地遮蔽，故“格物”之功重在去除遮蔽，完成灵明本心的彰显。按照朱熹的说法，达到“豁然贯通”的境界需要经过“即物穷理”和“用力之久”两层工夫。前者需要对事物加以认真学习和研究，也就是在对“小学”有所认识和积累的基础上再进一步对“大学”加以深入研习。但这是一个长时间的过程，不是一蹴而就的，朱熹道：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”[5]295万事万物都有其理，“格物”之功要一样一样去做，而读书能对这一过程起到非常有效的辅助作用，只有积累的知识足够多，才能领悟到天下之至理。后者“用力之久”就是在讲要重在“今日格一物，明日格一物”的积习。那么，在讲求“学”的结果的同时，这个“功夫”要怎么做呢？朱熹对此也有说明，他认为世间需要去格的事物实在是太多，格物的对象具有纷繁多样的特点，因此相对应地做功夫的途径也是各不相同。但总结来说，为学是可以通过“今日格一物，明日格一物”而最终豁然贯通的，只不过这个方法可以多式多样且无须限制于固定事物上，与此同时也要具备善于观察分析事物的能力，最终学会类推适用。

然而，如何又能通过一个事物之理而推出通万理呢？其实，朱熹的观点里传达出了重视个人领悟能力的意思，即要先明自己本心之理。一般情况下，人们很难理解由学习事物之理通达至理这一路径，事实上这一路径是有前提条件的，即人本心本有此理。所以“格物”就在于帮助人恢复因“气禀”不齐而导致“知”不齐的状态，从而通过后期的学习弥补重新明本心之理。朱熹云：“天下岂有一理通便解万理皆通？也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。”[8]即是说，人能通过逐渐学习最终达到道德与知识的共同提升。作为道学思想的集大成者，朱熹十分看重“学”在一个人发展过程中的重要性。《北溪字义》点校说明中有朱熹晚年的弟子陈淳曾两度求学于朱熹的记载，其中第一次就是在朱熹出守漳州时，“陈淳抱‘十年愿见而不可得之诚’求见，朱熹授以‘根原’二字，说：‘凡阅义理，必穷其原……’陈淳闻而为学益力”[1]1。在朱熹的心中，“学”的第一要义就是“根原”二字，即学习要寻其本根、通晓事物本原之理，只有通过日常学习的积累才能达到对万理本原的掌握。故与程颐一样，朱熹也认为“学”与“为学功夫”不可分割于两处。

朱熹曾经因为主张渐进为学的方法而反对陆九渊、陈亮和叶适的理论。陆九渊认为渐进学习不如发明本心，减负学习。陈亮和叶适的事功派则强调一切以解决现实问题为出发点，反对空谈理论。这两派的理论恰恰与朱熹的主张相反，因而被朱熹所批评，但这并不意味着朱熹的理论就不主张实践与力行，朱熹对知行问题也曾有过深入的探讨。

三、“致知”为知行之“理”的来源

探讨朱熹的知行观必定要和“格物”的工夫联系起来。其原因就在于只有通过“格物”的工夫所学到的“知”才是真正的“知”，从而最终从“知”落实到对“理”的体认上。《大学》中言“知止而后有定”[4]3，即行动之前要先有个预设的目标，以此为行动的指引，才不至于做事没有头绪。关于知行关系，朱熹将其分为两个方面进行讨论，分别是“知先行后”和“知行相须”。

朱熹认为在知行关系中：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”[5]148显然，“知行相须”指的是将知与行的关系比作一个人的眼与脚，即强调二者合作的重要性。这意味着只用眼看没有脚是无法行走的，而只有脚没有眼却是不知朝什么方向走的，知行也是一样的道理。朱熹说：“致知、力行，用功不可偏。”[5]148意在指出人在不断学习的过程中，一方面要讲求对知识的汲取，另一方面也要求在实践中去身体力行，这样才能够最终认识天理，认识到什么是道德原则。同时，在这相即不离的关系中仍存在一定的先后和轻重，知为先为轻，行为后为重，这看似矛盾，实则不然。在这组关系中，朱熹强调的是以“理”为指导的行，即把“理”放置于先于万事万物存在的位置，所以一个人在践行道德行为时一定要以先天的“理”为指导，以此完成对“理”的圆满体认。

王守仁曾经一度批判程朱的知行观，认为他们割裂了知行之间的内在联系，其实他的理解和程朱的思想在某种程度上具有相似性。王守仁曾言：“某常说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”[9]这段话的意思和朱熹所讲的“知行相须”有着很大的相似性，都是在说知行不能分离。朱熹曾多次言知行不可分，如“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明”[5]281。以此为据便能驳回王守仁批判朱熹的知行观割裂了知与行的言论。其实早年的王守仁是深信朱熹的“格外物之理”的，《传习录》记载，王阳明与朋友去格亭子前面的竹子，他的朋友竭尽心力格了三天无果而后精神疲劳成疾，于是乎他自己去格竹子，七天之后也和朋友一样思劳成疾，后来被贬龙场后才幡然醒悟原来天下没有可格之物，圣贤是从修心开始的，于是便转而研究陆九渊的理论，与朱熹走上了完全相反的“为学之路”。因此，王守仁在继承陆九渊心学思想的基础上，将“为学功夫”发展为“知行合一”，讲“心外无学”和“格物致知”。于是，在“知行合一”的大前提下，行与知是一起进行的，二者相辅相成，也就是说学习时不能只学理论知识，一切所学都要落实到行动上，如看书之后能写文章、学射箭后能射中，等等。与此同时，王守仁为学的功夫从“格物”变成了“格心”，就是在心上做成善去恶的功夫，此功夫也就是为学的功夫，故与万物毫不相干，只在此心的方寸之间，因此又和朱熹的理论形成了鲜明的对比。正是通过认识朱熹与陆九渊二人完全不同的两种“为学”和“修养”路径，才能更加深切地体会到“格物”到“致知”过程的不易，进而不再轻易割舍学习过程中“知”与“行”的任何一方。

四、儒者的“内圣外王”之道

可以说，“格物”之功做到了，便可进入修德的路径，最终可成为君子。其中“格物”工夫对应“内圣”，即一个人通过积习形成的道德修养，“知行”对应“外王”，即在实践中识理，以此由内而外达成儒者传道之目的。

《大学》中从修身到治国平天下，又从治国平天下回到修身，这样循环的修习路径是儒家培养君子的必经之路，也只有这样才能为社会培养拥有治国能力的君主。在朱熹看来，心为身之主，意为心之发，拥有一颗虚灵不昧的心是支持一个人修养德性的重要力量，在此过程中一定要重视心的作用。但如何使得君子一人有德而天下之人皆治？这就涉及对德行的推广过程，即对“亲民”的阐释。如何“亲民”？那就需要君子首先通过“格物”之功识理，澄明其至理之本心才能通达至善境界，再不断以此德化民，使百姓焕然一新。孔子言：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”[4]139朱熹也认为：“欲善则民善矣。”[4]139可见，修德而后“为君化民”是儒家所讲求的“内圣外王”之道的其中一种表现形式，是儒家所认为的“任重道远”。李存山曾在一篇文中写道：“宋代的理学家除了追求‘内圣’外，也本有‘外王’的取向。他们的民本思想、‘复井田’的主张和‘格君心之非’之说，都是继承了孟子的思想。”[10]这正是对儒者将德性落实于现实社会的最好解读。

前面所讲内容显然只是一种外在的理解，但站在朱熹的角度来看一定是有着更深层的意义的。王逸之通过对流派的划分将朱熹定义为宋明时期儒学政治化中的内圣派，即“内圣强而外王弱”，他说道：“对立理欲、义利之间的矛盾，而提倡‘存理灭欲’‘明体达用’。这种有意造成理欲、义利的对立和紧张，自然便以内圣涵盖外王，以德来涵盖才。……从而使具有鲜明实践性的儒学转为了心性的‘内圣’之学。”[11]也就是说，偏心性的“德”才是决定朱熹政治哲学的最关键的概念，是“内圣外王”路径中的决定性因素。朱熹言：“圣贤千言万语，只是教人做人。”由此可见，在朱熹的理论中，一切铺垫都是为了最后的“教人做人”，最终真正达到“内圣外王”的境界。

在朱熹的一生中虽为官在任的日子不多，但每次都是尽心去践行儒家的使命。但也正是因为朱熹坚持改变社会不良习气的做法触犯了地方官绅的利益，也为日后对手的疯狂反击埋下了伏笔。公元1195年，沈继祖捏造朱熹十大罪状，使朱熹之学被列为伪学之首。被迫害期间，朱熹把精力都投注于对《楚辞》的研究中，因为境遇的相似性使朱熹不断地想为屈原的忠心正名。束景南认为，朱熹多次向弟子传达《尚书》的核心思想并表达“人心”的重要，他说“人‘心’为天下之本，心得则道与治得”[6]1020。显然，即使到了晚年，朱熹也没有改变之前对人 “心”功用地位的认可，仍然坚持着儒者的信念。1120年，朱熹去世，辛弃疾冒死为其写吊唁之词，词中道：“所不朽者，垂万世名。孰谓公死，凛凛犹生。”以此为朱熹致力于治道的坎坷一生作出最后的证明。

五、结语