墨家政策思想的逻辑：功利主义的社会契约论

文/赵德余（复旦大学社会发展与公共政策学院，上海 200003）

“子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《墨子·兼爱》）

一、重新理解墨家

墨子在先秦诸子中一直占有十分独特且重要的地位，从《史记》以及许多其他历史典籍中可以推断出墨子与老子、孔子一样在战国时期已经有很大的影响了。随着西汉儒家独尊地位的确立，墨家对政治和社会生活的影响已无法与儒家相提并论了，后世学者对墨家的研究兴趣逐渐消退。①章炳麟认为早在秦汉时期已无墨者了。不过，此观点有待考证。章炳麟：《诸子学略说》，载《章太炎政论选集》，中华书局，1977 年，第295 页。不过，在近代由于受西学东渐的影响，国内学者试图重新从包括墨子在内的先秦诸子中寻找可以与西方对话的思想理论资源。大体上，在近代，有关墨子的研究存在两个取向：第一类取向是以孙诒让为代表的墨子研究，这类研究主要局限在考证、校对“墨经”典籍，当然，这些研究本身也会增强墨家学说在国学研究中的地位，从而挑战以四书五经为核心的儒家正统地位。①孙诒让：《墨子闲诂》，孙启治点校，中华书局，2001 年。第二类取向则以康有为、谭嗣同、梁启超、章炳麟、胡适等为代表的对墨家展开深入的探讨性研究。相对而言，近代学者更加侧重于对墨家的思想历史变迁及其与西方学术思想进行的整合与对比研究，并分析现实的政治社会危机，以试图寻求变法的政策良方。

不过，这类研究存在明显的不足：除康有为和梁启超外，多数近代学者对墨家的研究存在轻视文本而过度解释思想启发性的问题②魏义霞：《墨子与中国哲学》，人民出版社，2019 年。；已有研究对墨家学术思想特别是其政策思想进行现代意义上的学理性阐释不足。

为了解决以上问题，本文试图在三个方面做出改进：一是以墨家的典籍《墨子》作为分析的素材；二是将研究的范围缩小，重点分析墨家的政策思想；三是运用现代政治哲学的基本理论方法特别是功利原则以及社会契约论的要素，对墨家的政策思想进行重新解构和阐释性论证。

二、墨家政策思想的功利观

虽然墨家没有像边沁那样对功利的原则进行系统论述，但是墨家的确抱有朴素的功利主义原则，也运用这种原则评价春秋战国时期的社会政策。与边沁的功利原则类似，墨子也从个体功利原则和总体功利原则讨论了其政策主张的正当性基础。

（一）个体功利原则

《墨子》中有很多地方都体现了个体功利的朴素思想，如《墨子·节葬》在批判儒家的厚葬久丧礼制时，对个体的丧葬行为做了这样的分析：

“死则既以葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。”（《墨子·节葬》）

墨子的意思是说，死者既已埋葬，活着的人不应当长时间哭，而应赶快做事，每个人各尽所能地做好自己的事情，从而每个人都能获得好处。在墨子看来，长久哭丧并不能给个体带来任何好处，只有努力采取使个人和他人相互得利的行为才是正当的。可见，墨子事实上朴素地运用了个体功利原则，将其作为评价一个人的行为正当性的核心准则。为什么墨子批判儒家所主张的厚葬久丧行为呢？如果仅仅从个体功利原则加以解释，就可以很好理解，即无论是“厚葬”，还是“久丧”，其行为都不利于活着的个体的“交相利”，无法使其变得富裕或产生更多的财货，所以墨子认为厚葬久丧行为对于个体而言不可取。墨子对个体行为设置了高度的理性主义色彩，即以交相利或功利作为个体行为的目的。

当然，墨子的个体行为功利思想还体现在运用技术等方面，如墨子主张建造居所等各种具体的行为都应该以实用性为准则，而不应该追求炫耀性浪费。这隐含了朴素的实用主义或功能主义，与个体功利最大化的思想是一致的。

（二）总体功利原则

与个体功利相比较，墨子的总体功利更多地运用天下“大利”与“大害”来分析社会总体功利。“大利”和“大害”与边沁讲的快乐和痛苦非常类似，而功利主义原则就是使社会的总体快乐最大化再扣除痛苦之后得到的净快乐。不过，墨子的天下“大利”观念强调“民富”“人口增长”以及社会和谐安定的价值，并以三者的总和作为评价天下大利的标准，这三者的最大化也是判别仁、义、孝的道德标准。

应该说，《墨子·非攻》特别体现了墨子高度重视人的生命价值，不仅严惩任何剥夺生命的行为，还充分论证了战争的非正义性。其论证的基本逻辑就是战争对人的生命的剥夺，并将任何伤害生命的行为都判定为非正义的。这与法家以国家的“富国强兵”的功利主义原则判别战争的正义标准是十分不同的。很显然，这一点不仅在战争频繁的春秋战国时代是非常难得的，而且即使在现代社会中也是具有很高的道德哲学价值的。

除了对入侵战争的非正义性论证之外，墨子还运用总体功利原则批判了儒家主张的厚葬久丧礼制。

墨子的社会总功利思想集中体现在其“天下大利”的主张上。

“且故兴天下之利，除天下之害，令国家百姓之不治也，自古及今，未尝之有也。”（《墨子·节葬》）

墨子认为，如果采纳儒家所倡导的厚葬久丧礼制，并且厚葬久丧可以让贫穷者变得富裕、增加人口和安定社会，那么这就是仁的、义的，也是孝的，因而政策决策者应该推行该礼制。

“计厚葬久丧，奚当此三利者？我意若使法其言，用其谋，厚葬久丧，实可以富贫众寡、定危治乱乎！此仁也，义也，孝子之事也，为人谋者，不可不劝也。”（《墨子·节葬》）

但是厚葬将财物埋掉，久丧则禁止了民众从事生产活动，用此方式寻求富裕，就像禁止耕地却要从土地上获得粮食一样，所以用此方式富国是不可能的。以此推断，厚葬久丧不仅不能富家、富国，也不能增加人口，还不能实现社会安定。厚葬久丧的礼制只能导致“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”的结果。

“计久丧，为久禁从事者也。财以成者，扶而埋之。后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也，富之说无可得焉。”（《墨子·节葬》）

“是故求以富家，而既已不可矣。欲以众人民，意者可邪？其说又不可矣。”（《墨子·节葬》）

可见，墨子以天下大利的三个维度来判断厚葬久丧礼制对社会总功利是无益的，也是不正当的，即不义的。显然，在墨子看来，“义，利也”，即墨子的义在很大程度上是强调个体不能只追求自身的功利，还要与天利、鬼利及其他人的利相一致。在此意义上，“义”与边沁功利主义的个体功利与总体功利的一致性约束条件是类似的。

三、社会契约论视角下的墨家政策思想

与霍布斯之后的社会契约思想不同，中国先秦诸子的政策思想不可能用西方社会契约理论来描述，但是这不意味着先秦诸子思想缺乏社会契约的逻辑。恰恰相反，无论是儒家、法家还是墨家都具有高度的社会契约逻辑。如果我们要证明这一点，就需要运用自然状态、社会赞同以及契约结构等现代社会契约的基本要素对墨家的政策思想进行解构，以剖析其政策思想背后的假设性契约构造思路。

（一）墨子的自然状态假说

自然状态可以是与社会契约状态相对的初始社会条件，也可以完全是假设性的状态。每一种社会契约思想都隐含一种社会自然状态假设，虽然墨子没有像霍布斯等西方哲学家那样开辟专门的章节讨论自然状态的假设性条件，但是他在多处都或明或暗地论及了自然状态所具有的各种约束性特征。在这些自然状态的描述中，墨子着重提到了缺乏刑法和政治的远古人类社会的状况，而这种状况也正是假设的自然状态。

1. 个体差异性假设

墨子认为，在远古的自然状态下，一人就有一种意见，两人就有两种意见，十人就有十种意见。如子墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。”（《墨子·尚同》）。墨子认为，在古时人类刚刚诞生，当时还没有刑法和政治，人们的言语所表达的意见也会因人而异。可见，人越多，不同的意见也会越多。每个人还都觉得自己的意见是对的，而别人的意见是错的，于是就会相互攻击。

“是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”（《墨子·尚同》）

当然，个体的差异不仅体现在人的意见上，还体现在个体的社会地位以及财产分配的不平等上。

“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼（上）》），财富分配极其不公正。这就造成了“尊与卑、贵与贱、强与弱、诈与愚、富与贫”之间严重的对立。①达流：《墨子智慧心解》，中国城市出版社，2008 年。

2. 人性假设：人与人不相爱

墨子指出，当世之人只知道爱自己的生命，而不关心他人的生命，于是就会毫无顾忌地残害别人。他指出了人与人不相爱的恶劣后果，即人们相互盗窃，而君臣之间则不再忠诚，父子之间缺乏慈孝，兄弟之间不再和睦。在墨子所批判的世界里，人与人之间的不相爱直接加剧了社会的混乱。基于此，墨子提出了其学说的核心假设，即人与人之间应该“兼爱”。

“今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。”（《墨子·兼爱》）

3. 自然灾害频发与物资匮乏假说

墨子曾多次提到，各个国家都会面临自然灾害频发和物资匮乏，特别是粮食匮乏造成的大规模饥荒等潜在威胁。墨子以此提醒政策决策者或君王应该时时要有节用和国备特别是粮食储备的忧患意识。墨子将粮食不够民众吃列为第七种隐患，并对粮食歉收和民众遭受饥饿的状态做了大量的描述。

“畜种菽粟，不足以食之，……七患也。”（《墨子·七患》）

“今岁凶、民饥、道饿，此疚重于坠其子，其可无察邪？故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”（《墨子·七患》）

墨子提醒政策决策者应该高度重视自然灾害造成的粮食歉收现象，因为这会导致民众饥饿，甚至路上会有饿死人的悲惨状况。他认为，这种情形给社会造成的痛苦甚至比孩子掉进井里更严重。与丰年民众的仁义善良相比，在饥荒时期民众会变得吝啬和凶恶。

墨子认为自然灾害和物资匮乏虽然是自然状态下的常见的威胁，但是一旦采用他所倡导的节用政策，人们则可以避免自然状态下遭受的打击。

“故《夏书》曰‘禹七年水’，《殷书》曰‘汤五年旱’。”（《墨子·七患》）

这里，他列举了大禹和商汤时期虽然人们也遭遇了非常严重的水患和干旱，但是由于贤者注重节用却并没有造成严重的社会饥荒。

4. 偷窃和战争频繁等混乱

墨子多次在阐述社会秩序混乱时，会提及偷窃的例子。《墨子·非攻》讨论了战争问题，这反映了民众在财富分配的不平等、人人不兼爱和资源匮乏的自然状态下，势必会产生偷窃行为，从而战争频发，社会秩序恶化。墨子憎恨自然状态下的偷窃和战争等混乱现象。这些现象正如《利维坦》中的自然状态一样，都是为政治哲学家的理想社会建构或社会契约论证提供前提性的经验依据。

总之，墨子学说有关自然状态性质的社会现实的各种描述具有和霍布斯的人人自危的、对抗式的自然状态高度类似的特征。

（二）墨子政策思想中的道德法则及其社会契约构建

如何改变自然状态的野蛮社会，以进入墨子讲的理想社会状态呢？我们可以将墨子所向往的社会状态称为墨家的社会契约，而这种社会契约所建立的基础正是墨子所主张的兼爱、尚贤与非攻等核心法则。需要特别指出的是，冯友兰在《中国哲学简史》中对墨子的学说提出了一个有趣的霍布斯式的问题，即“人民大众为什么自愿选择一个绝对的权威来君临统治大众呢？”①冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社，2004 年，第60-61 页。虽然冯友兰没有明确从社会契约论的视角给墨子的学说提供一个解释，但是他从国家起源的角度认为权威或国君的产生，“最初是为了顺应民意，以免民众陷入无政府的自然状态”，而“民众接受这个权威不是出于自愿而是出于无奈，因为除此之外，别无选择”。可见，冯友兰已经非常接近从社会契约论的角度来理解墨子的学说。可惜的是，冯友兰以一句“无奈”的判断就放弃了进一步探讨墨家学说，并且由此推导出墨家学说包含的极权主义特征。事实上，极权主义特征也是西方政治哲学家批评卢梭的社会契约论的一个重要论断。①值得一提的是，许多人从墨家的侠客类的组织方式（巨子—弟子之间的绝对服从方面）推断墨子学说必然隐含了极权主义，这是偏颇的。冯友兰可能是这类批评家中最有影响力的哲学家了。但是，我们应该将这两者分离开来。墨家的政策思想模式只能从其学术模型自身的逻辑中加以推断和分析。

1. 为什么兼爱、尚贤与非攻等可以成为一种康德意义上的道德法则？

墨子倡导的兼爱、尚贤与非攻作为一种道德法则，具有平等性特征。在墨子的学说中，个体之间的平等性，首先体现在对上天的意志的遵循，而兼爱、尚贤与非攻等法则同样是上天的意志，对于个体而言，这些道德法则也是一种自然法则。其次，不同个体对兼爱、尚贤与非攻等道德法则的认同也是平等的，任何人都不例外。墨子认为，任何人不论其出身或职业背景都可以成为贤者或被授予一定的职权。当然，在接受天志、明鬼的奖惩或道德法则的约束方面，个体之间也是平等的，任何人都不可逃脱天志、明鬼的监管。

人们可以结合天志的观念解释墨子的道德法则背后的行为约束机制，这种外在的宗教式敬天给个体遵循这些道德法则提供了某种强制性“绝对命令”的含义，这一点与康德的理性判断有一定的区别。两者的区别是：康德的道德法则是先验的、本我的，即任何个体被假设是完全按照法则行动的并以此获得自由与理性。但是，在墨子的学说中，个体遵守道德法则也许并不具有康德意义上的完全先验的、自愿自主的行为特征。正如冯友兰指出，个体行为存在强迫性，不过冯友兰所说的“强迫性”不能被夸大，如果考虑到宗教性的因素及个人的理性计算，也可以近似地将墨子学说中个体道德法则的遵守看成类似于康德的道德法则决定机制。可见，墨子的“天志”思想给个体遵循道德法则设置了一个基于惩罚机制的因果报应性质的自然法则，这无疑会增加个体遵循道德法则的自觉性。总之，这种类比有助于理解墨子政策学说的社会契约性质。

2. 如何让每个人都会赞同这些道德法则呢？

墨子从功利原则推导出每个理性的个体应该会赞同这些道德法则，并且不会觉得运用这些法则会有多么大的困难。

理论上，存在两种论证的方法。第一种是基于个体计算的理性选择机制，即道德法则可以作为一种满足所有个体利益最大化的合作博弈均衡，这与布坎南的一致同意原则类似。当然，这是理论上基于一系列如高度理性的、完全信息和无交易成本等严格假设条件才有可能推导出来的。从墨子对兼爱的论述来看，墨子显然驳斥了反对兼爱的观点。他认为，践行兼爱并不比节制饮食、身穿简陋衣服以及牺牲生命以追求名声的行为更困难。在墨子看来，兼爱无论是对于个人，还是对于社会稳定来说，其功利都超过不兼爱或自然状态的情形。①墨子：《墨子》，李小龙译注，中华书局，2016 年，第170-171 页。②这里的“尚同”不能理解为“排长听连长的，连长听营长的，之后层层尚同，军长再听司令的”。这是很多人对墨家的误解，以为墨家的侠客类组织服从其领导人巨子，从而推导出墨家主张独裁，这也是冯友兰的看法，但这是不准确的！墨家的尚同不是靠外部强权驱使的“服从”，而是靠内心的自律。③尚同和兼爱、尚贤一样作为一种行为的约束性道德法则需要极高的自律性，需要很高的假设性条件。一般来说，墨家学说作为一种理想型范式理解比较合理，但运用到现实或历史案例时，需要非常谨慎地检验各种假设性条件的可靠性，否则难以直接将道德法则和政策工具挂钩。④也许反驳的观点认为我们对墨子的社会契约论解释并非墨子的本意。笔者认为这一点并不重要，本文基本的出发点是对墨子的政策思想进行现代政治哲学形式的建构，并解读和修正墨子政策思想模型，如此才能引起更好的对话。

第二种论证方法是从康德的“绝对命令”直接推导出“兼爱”作为道德法则的理性主义特征，即每个人并不是基于法则可以产生的好处而遵守的，而是因为法则本身就有价值，每个人认为任何时候其他人也都会遵循该法则。

当然，我们并不能由此天真地认为墨子的政治观念正是按照康德的道德法则来构造的，毕竟在2000 多年以前，墨子是缺乏近代西方政治哲学家的哲学概念的。但是，有一点很清楚，墨子兼爱、尚贤与非攻等假设性原则与康德的道德法则是相兼容的，并且也具有社会契约性的构建主义的特征。

尚贤、尚同与非攻可以说既是一种类似于兼爱的道德法则，也可以看作由兼爱衍生出来的政策安排。“尚同”尤其体现了某种康德意义上的强迫的自由观念，即如果所有的个体接受了兼爱和尚贤的道德法则，从而赞同这种法则之下的社会契约，由尚贤法则选择出了贤明的君王和大臣，这些贤明的执政者可以确保其制定的公共政策或具体社会治理措施是符合每个个体的利益的。②于是，在此条件下，每个个体包括政府各级官员都应该“统一”地遵守政策。③

那么，贤者的位高与权重以及民众的敬重与畏惧是否一定导致冯友兰所担忧的极权主义呢？应该说，这一点困扰与康德的社会契约所隐含的对个人的自由和权利的强迫是十分类似的。这种警惕是必要的，但不能悲观地看待这一问题。如果允许民众监督贤者，设置一种替代“天”和“鬼”对贤者及世俗社会的监督机制，那么修正之后的墨子政策是可以在一定程度上与现代精英式民主政体相容的，也在一定程度上降低以上担忧的极权风险。④

3. 墨子社会契约观念具有何种结构特征？

如图1 所示，墨子的社会契约是建立在整个社会对道德法则的赞同基础之上的。对于贤者（包括君王和大臣）而言，其被选拔出来之后被赋予高官、厚禄和重权，即类似社会契约意义上的政策制定者，而其他的民众和下级官员被视为遵循尚同法则，赞同和遵守贤者制定出来的政策。当然，民众有权对贤者提出建议和批评。这种社会契约性的观念解读必然会引起人们对墨子民主思想的兴趣，同时也会产生疑惑，如君王是公众选举产生的吗？当然，嵇文甫认为这是不可能的，不存在民约论的情形，他认为墨子讲的“臣萌通约”中的“约”不可以理解为“契约”。①嵇文甫：《春秋战国思想史话》，北京出版集团公司、北京出版社，2016 年，第38-39 页。②也许有人将“兼爱”看成“为上之本”，而把“尚同”作为“为下之本”。但是，将一个社会中的人分为“上”和“下”两个阶层不是墨子的本意，墨子的思想是平等主义的思想，兼爱和尚同、尚贤等法则适用于所有个体。不过，我们认为，尽管以上对墨子政策思想的解读并不必然会推导出“民主”观念，但是撇开“臣萌通约”的字面意思，如果从社会契约的角度理解墨子的道德法则，这些法则与君主制度、民主制度都是可以兼容的。

图1 墨子基于道德法则构建的社会契约模式

四、墨家政策思想体系解释：系统动力学视角

墨子的政策思想体系大体上围绕社会功利最大化展开，他强调的民众富裕、人口增长和社会稳定等天下大利，可以作为具体的政策目标，也是判断政策正当性的重要准则。

墨子的天下大利三个核心变量综合起来与功利主义的社会总福利的核算系统是高度吻合的。如果以人均财富水平或人均福利水平Wi来描述墨子所追求的民众富裕程度，以社会总人口规模Np来衡量墨子所追求的人口增长目标，以社会稳定系数s来测量墨子所主张的社会大治的理念，那么墨子的社会总福利函数STW 可以表达如下：

图2 墨子政策思想体系的系统动力学逻辑模型

虽然墨子没有明确提出执政者应该提供现代意义上的公共物品，但是他引用古代圣人治理天下的经验时，无疑传递出他对效法圣人治理天下策略的赞同之意。

“乃名三后，恤功于民。伯夷降典，哲民维刑。禹平水土，主名山川。稷隆播种，农殖嘉谷。”（《墨子·尚贤》）

在墨子所列举的尧命令伯夷、禹、稷三人所做的善治时，特别强调了制定法典、治水患以及传授农业技术的重要性。伯益负责制定法典，为民众效法哲人提供了规则；禹大力治理河流，包括为山川命名；稷教授民众播种的技术，以增加粮食的产出。无疑，这三位贤者所做的都是民众所急需的公共事务，类似于今天的公共物品供给，可以使民众直接受益。不过，墨子的著作所涉及的公共物品供给政策思想还包括打击犯罪或处罚罪犯。其政策思想背后的逻辑大体上是一个罪犯对他人的生命伤害的罪责远大于其对他人财产盗窃的祸害，因此需要根据危害的严重程度施加不同水平的处罚措施。

墨子还重点讨论了粮食储备等问题。在墨子看来，一个国家包括家庭在内的粮食储备至少应该达到三年之需，否则这对于国家和家庭而言是非常危险的。

“故《周书》曰：‘国无三年之食者，国非其国也。家无三年之食者，子非其子也。’此之谓国备。”《墨子·七患》

墨子的政策思想充满了对弱势群体的关爱，其著作提到的弱势群体非常宽泛，包括穷人、饥饿者、卑贱者、愚笨者、弱小者、孤寡者、疾病者、老者等。墨子对待弱势群体的政策主张和罗尔斯的差别原则是一致的，即改善处境最不利者的福利。尽管墨子不一定认同罗尔斯的使处境最不利者的福祉最大化的观点，但是至少要确保处境最不利者基本的社会福利水平。他提及的“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”（《墨子·非命》），类似于扶贫攻坚战中的“五不愁三保障”的政策理念。

“莫若为贤。为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。”（《墨子·尚贤》）

墨子还提出了一个贤者治理国家的思想，贤者制定的政策应该让民众特别是弱势群体变得富裕。关键是让力气大或能力大的人帮助力量小的人，钱财多的人努力再分配一些给贫者，知识丰富的人传授给缺乏知识的人。如此，饿的人就会得到食物，冷的人就会有衣服，社会的混乱就得以治理，使人各安其生。

墨子的节用政策比今天的“费用节省”具有更宽泛的含义，其节用思想更多地着眼于如何增加社会总福利。

“是故古者圣王制为节用之法，曰：‘凡天下群百工，轮车鞼匏，陶冶梓匠，使各从事其所能。’曰：‘凡足以奉给民用，则止。’诸加费不加于民利者，圣王弗为。”《墨子·节用》

墨子的节用思想并不必然和现代国家的紧缩性公共政策（如财政和货币政策）联系在一起，也并不一定就是排斥扩张性的公共政策。从墨子的政策思想来看，节用政策显然是为了优化资源配置，即鼓励将资源从缺乏生产性作用的、纯粹炫耀式的消费领域转移到可以产生实际个人功利（对于民众而言）或社会价值（对于君王和大臣而言）的消费。从间接功能来说，政府运行费用的负担最终还是以税费形式分摊到每个民众，而民众的节用增加自身功利的同时，也有助于其增加可负担得起的人口生育乃至人口规模。一个社会的人口规模越大，每个民众分担的税负会越低，社会总福利水平是高的。同时，如果每个政府官员都节用，那么就会降低民众的负担。①

当然，不能简单地认为墨子的节用思想就是紧缩性财政政策。事实上，墨子非常推崇贤者为民众提供公共物品和为弱势群体提供福利，这些公共支出政策显然与节用政策不矛盾，甚至可以说很多节用政策正是为了节约资源，提供公共物品。

节葬政策是墨子的节用思想在丧葬领域内的一个具体运用。墨子批判了春秋战国时期的各国丧葬习俗。鉴于墨子的节葬思想在现代社会中仍然具有很强的现实意义，这里简要讨论该政策思想。

“故衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎？子墨子制为葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉；掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。’”（《墨子·节葬》）

墨子对节葬政策的论证具有非常典型的功利主义色彩。节葬无论是对于生者还是对于死者来说，都是功利所在。墨子认为事物只有对活着的人才有价值，而活着的人崇尚节用思想，为什么就不能对丧葬行为进行节制呢？可见，无论是生者还是死者，都应该遵循节用思想。为此，墨子还特意制定了葬埋的简易政策法则以供参考，即“棺材厚三寸，衣衾三件，足以使死者的骨肉在里面朽烂。掘地的深浅，以下面没有湿漏、尸体气味不要泄出地面上为度”。

虽然墨子没有对民众的婚姻政策提出一个明确的早婚的学术主张，但是他在论述其他政策时，多次强调人口增长的重要性，并引用圣贤支持人口增长的政策。

“昔者圣王为法曰：‘丈夫年二十，毋敢不处家。女子年十五，毋敢不事人。’”（《墨子·节用》）

可见，墨子是十分推崇古代圣王制定的婚姻法则的，即“一个男子一旦年龄达到20 岁，必须结婚成家，而一个女子年龄一旦达到15 岁，就应该出嫁”。为什么要坚持这样积极鼓励生育导向的婚姻政策呢？而且这一积极婚姻政策对于民众而言还具有一定的强制性与约束力。显然，他的政策主张是基于天下大利或增加天下人口规模这一功利主义目标而提出的。他还批判了春秋战国时期很多国家对民众生育行为过于自由放任的政策。

墨子清晰地计算了一个国家对外发动战争的功利，并认为战争只会剥夺民众的财产或牺牲民众的利益，对于一个国家而言，基本上是得不偿失的。

“国家发政，夺民之用，废民之利，若此甚众，然而何为为之？曰：‘我贪伐胜之名，及得之利，故为之。’子墨子言曰：计其所自胜，无所可用也；计其所得，反不如所丧者之多。”（《墨子·非攻》）

既然如此，为什么很多国家还会不断地攻击他国呢？也许有人回答：“我贪图战争获胜的声名和由此所获得的利益，所以发动战争。”可墨子说：“计算他自己所赢得战争的胜利，是缺乏实际用处的；计算他们在战争中所得到的东西，反而不如其因为战争所损失的多。”为此，墨子还特意非常细致地列举了战争对于一个国家而言所可能付出的各种成本：

“今唯毋废一时（一季），则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。今尝计军上：竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劫，往而靡弊腑冷不反者，不可胜数；又与矛、戟、戈、剑、乘车，其往则碎折靡弊而不反者，不可胜数；与其牛马肥而往、瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数；与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后（鬼神因此丧失后代祭祀的），亦不可胜数。”（《墨子·非攻》）

墨子对战争成本的计算是富有智慧的。春秋战国时期，很多国家的人口规模都不大，为了获得一座空城发动战争而付出了大量人员死亡的代价，从社会总福利函数的计算公式也可以推断出这种战争行为是得不偿失的。当然，有人可能会认为楚国、吴国、晋国和齐国就是通过攻战开疆拓土而增加人口规模的，但是墨子非常机智地指出类似以上攻战成功的国家比较少，在过去几百个国家中依靠攻战而壮大的国家占比很低。这意味着对于绝大多数国家来说，其攻战的收益远不如积极防御的收益高。

需要指出的是，墨子曾引述圣人的主张作为他所赞成的政策思想的一种证据，但是他也直接提出并论述了一些政策思想。当然，也还有一些政策思想并没有被纳入墨子的政策思想体系之中，如尚贤和尚同既可以作为墨子政策思想的社会契约结构，也可以作为政治实践中的具体政策形式。

五、结论与讨论

近代以来，很多学者试图对墨子的学术思想逻辑进行解读。孙诒让、梁启超都高度评价墨子学说。①孙中原：《墨学七讲》，中国人民大学出版社，2014 年。梁启超甚至认为：“在吾国的古籍中，欲求与今世所谓科学精神相悬契者，《墨经》而已矣。……与两千年来俗儒之理解迥殊别，而与今世西方学者所发明，往往相印。”②梁启超：《论中国学术思想变迁之大趋势》，载《饮冰室合集·文集07》，中华书局，1989 年，第2 页。应该说，梁启超对墨家的评价并不限于墨子在科学技术领域内的贡献，也是对墨子的政治伦理思想的逻辑性总结。不过，长期以来，虽然许多现代学者注意到了墨子的功利思想、对弱势群体的福利关怀与西方功利主义的关联性，但是现有的研究缺乏将墨子的思想逻辑直接对话西方政治哲学的理论假说。本文试图从墨子的政策思想出发，将墨子学说中的功利主义假设和社会契约论的逻辑综合起来，构建一个关于墨子政策思想的系统动态的理论模型。功利主义和社会契约论的思维模式同时出现在墨子的政策思想之中，这就使墨子的政策思想非常接近康德的社会契约观念。

本文构建的墨子政策思想解释模式，不仅去掉了春秋战国时期的具体细节，而且也避免太多地纠缠于墨子的天志学说、明鬼说等内容。本文更多地聚焦在墨子的公共政策主张的理论假说及其政治哲学思想的逻辑基础上。

应该说，在运用现代社会科学的概念重新解释墨子的政策思想后，这些政策思想无疑具有高度的现代性，这种现代性不仅体现在其吻合中国现在的政策实践，也体现在其与现代政治哲学的基本理论范式的相容性。在实践性方面，墨子的具体思想和中国改革开放以来的许多政策实践相同，具有高度的一致性。如举贤任能、政策执行的集体行动力、家庭承包制的个人功利、扶贫攻坚战、公共物品供给以及和平防御的国防政策等（除了计划生育政策），都可以从墨子的学术思想中得到逻辑一致的解释。

在理论范畴上，基于自然状态假设的社会契约论完全适合解释墨子的政策思想。或者说，墨子的政策思想不仅具有霍布斯式的社会契约论的形式，还具有康德式社会契约的道德法则的精神内核。墨子心中的“天志”或康德所言的浩瀚天空中的星星以及心中的道德法则具有异曲同工之妙。当然，墨子的政策思想还与功利主义法则特别是社会总福利最大化的现代宏观经济增长政策模型的性质具有高度一致性。如果将墨子的功利主义政策思想模型运用在当今社会中，我们还需要对墨子的社会总福利函数模型做进一步的修正，以适应社会总福利的政策目标。

本文以假设性社会契约的范式解构了墨子的政策思想逻辑，也很好地回应了孙诒让和梁启超对墨子学说价值的困惑，虽然孙诒让和梁启超等大批学者意识到墨子政策思想的现代性含义，但是一直苦于不能很好地加以论证，而本文希望能够弥补孙诒让和梁启超的缺憾。

应该说，如何对墨子乃至整个先秦诸子的政策思想进行现代社会科学学理上的重新阐释，这本身就是对先秦诸子学说的一个新的发展。这种努力会面临很多挑战，特别是如何确保先秦诸子的核心思想不被扭曲，但是又能够有所突破，从而使其更容易被运用在当今的社会实践中，并且又能够有效地和现代人文社会科学理论进行对话。这无疑也是当今社会科学研究者无法回避的学术使命。