群己关系与乡村社会治理——基于《吕氏乡约》的文本阐释

文/郭占锋 王懿凡 张森（西北农林科技大学人文社会发展学院/陕西省乡村治理与社会建设协同创新研究中心，陕西 杨凌 712100）

一、引言

《吕氏乡约》亦称《蓝田乡约》，其历史可以追溯至北宋年间。作为中国第一部成文乡约，由祖籍汲郡的吕大钧及其兄弟创作并推广，是一部旨在敦世厉俗的乡规民约。吕大钧（1029—1080）是北宋理学家，也是关学的代表人物，推崇张载的学说。他虽与张载为同年进士，依然拜于张载门下，并奉行关学的宗旨，重视实践的作用，从而创立《吕氏乡约》。《吕氏乡约》在推行初期由于种种原因不得持久，逐渐被淹没在历史的洪流中。南宋理学大家朱熹发现《吕氏乡约》遗著，加以编修，成《朱子增损吕氏乡约》。自此，《吕氏乡约》再现于世人眼前，并对后世的乡规民约发挥着表率与引领的作用。党的十九大报告指出，要“加强农村基层基础工作，健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系”。在乡村振兴的背景下，自治、法治、德治的融合成为构建现代乡村治理体系的新要求。遥望历史，《吕氏乡约》中的自治与德治思想流传千年之久，值得学者不断思考其内在的价值与意义。因此，我们需重新审视、研究这篇乡规民约，借古鉴今，以便为当前乡村振兴下的“三治融合”提供些许启迪。

乡村治理历来就是国家治理的重要组成部分，乡村治理的效果与社会的安定直接相关。在乡村治理方面的探索中汲取中国传统的乡约思想，探索公与私、群与己的融合，不仅有利于当前乡村的“三治融合”，以道德教化促进新型家风和村规民约等方面的建设，更有利于从中国的本土语境中挖掘我国社会学学科内含的丰富资源，推进社会学本土化的探索。本文试图从群己关系的角度出发，探讨在乡村社会治理中《吕氏乡约》如何利用儒家道德的力量针对不同的对象进行治理与约束，并进一步促进其治理效用的发挥，从而挖掘传统文化中渊博的治理思想，借助中国传统的学问来考察当下，以助力乡村振兴战略的实施。

二、关于《吕氏乡约》的研究

作为中国第一部成文乡约，《吕氏乡约》出现的直接原因有两个方面：一是王安石在全国范围内推行保甲法。保甲法的目的是使国家的权力直插中国基层，从而实现对基层乡村的全面控制。但长期以来的“双轨政治”实难打破，王安石变法遭遇了秉承地方乡土自治观念的官员以及诸多学者的反对。二是张载在陕西创立了以“学贵致用”和“躬行礼教”为特点的关学，吕氏兄弟师承张载，注重实践的重要性，将反对保甲法的思考落到实处，最终创立了地方自治的首例成文乡约——《吕氏乡约》。①杨建宏：《〈吕氏乡约〉与宋代民间社会控制》，《湖南师范大学社会科学学报》2005 年第5 期。但是金滢坤则指出：

“吕大钧作《乡约》的真正目的并不在此，而是将自己的儒家思想付诸实践，也是宋代士大夫‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’精神的体现，想以此来弥补在这一转变过程中，国家权力在乡村缺失的空白，试图为国分忧，号召乡绅自觉组织和治理乡村，实现太平盛世的政治抱负。”②金滢坤：《论唐五代宋元的社条与乡约（二）——以吕氏乡约、龙祠乡社义约为中心》，《敦煌研究》2008 年第1 期。

当前，研究《吕氏乡约》的著作主要以分析乡约的治理特征及其道德教化功能为主。从乡村治理及其社会功能的角度来看，杨开道认为《吕氏乡约》具有四个方面的特色：“一是《吕氏乡约》以乡为单位，而不是以县为单位。二是由乡民公约，而不是由官府命令。三是局部参加、自由参加，而不是全体参加、强迫参加。四是成文法则。”具有成文法则的组织首先不仅能够在本法则实行范围内发生效用，更可以扩展至外乡，因已有文本记录，更易于他者的效仿。其次，成文的乡约能够经历时间的考验，不至于在乡民的口口相传中消逝。现如今研究者们能够再次探寻《吕氏乡约》的内涵，最重要的原因便是其留下了相关的文字记载。①杨开道：《中国乡约制度》，商务印书馆，2015 年，第69-73 页。《吕氏乡约》有着突出的特点和优势，“一是非政府性；二是社会认同度高；三是切近生活，简便易行”。②李清凌：《中国最早的乡民自治公约——蓝田吕氏〈乡约〉研究》，《甘肃理论学刊》2013 年第4 期。这和乡约的内容相关，吕大钧所起草的乡约以平实的文字简述了乡民应该行使的规范，在生活的基础上规范了乡民的行为，因此对于乡民而言也是行有余力。《吕氏乡约》的第四个特点是“约束力强”，在熟人社会中的软性惩罚——退约、断绝往来等措施，相比于硬性法律手段来说，其约束的机制更多，约束力也更强。

《吕氏乡约》在内容方面以“道德教化”和“自我治理”为主。首先，《吕氏乡约》乡村道德教化的思想可以追溯至《周礼》，其延续了《周礼》的德化精神与礼仪制度。乡约中德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤四项具体内容都与道德教化相关，其作为道德教化的文本具有宗于儒家传统、本于本村实际、凸显道德本位的理论特质。③杨明、韩玉胜：《〈吕氏乡约〉乡村道德教化思想探析》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2013 年第5 期。其次，“蓝田《吕氏乡约》的组织形式及运行模式具有乡村自治的特征”。每一条例的内容都内含着自治的色彩，体现了百姓对于自治的不断探索与努力。现代农村社会留存着“乡土性”特征，《吕氏乡约》中的自治依然具有借鉴与学习的作用。④杨亮军：《宋代基层社会治理体系中的乡约——以蓝田〈吕氏乡约〉为中心》，《甘肃社会科学》2015 年第4 期。再次，就《吕氏乡约》中所规定的内容而言，它更倾向于传统的绅治，“即在吏治所不能及的地方，发挥士人以礼化俗的作用”。⑤白中林：《乡约述略》，载渠敬东编《涂尔干：社会与国家》，商务印书馆，2014 年，第320 页。《吕氏乡约》把封建的道德规范转化为具体的行为规则，使纲常礼教通过礼仪形式发挥社会作用，从而使礼仪成为道德观念的外在表现形式，承担着协调人际关系、稳定社会秩序、巩固等级名分的社会职能。⑥李晓东：《论吕大钧及〈吕氏乡约〉在理学史上的地位》，《西北大学学报》（哲学社会科学版）1987 年第2 期。最后，从理学的角度来看《吕氏乡约》，其与张载关学、朱熹理学都存在联系，一以贯之的精神是通过一定的民间组织进行社会道德教化并实现乡村自治，以和睦邻里、抑恶扬善、敦本善俗来保持乡村的和谐与安宁。⑦刘学智：《理学视域下的〈吕氏乡约〉》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2018 年第3 期。将《吕氏乡约》与基层乡村生活结合，便能发现士绅阶层以“知识—权力”结构模式而实行的民间自治思想，凝结着儒教文化礼乐刑罚并重的集体无意识。⑧刘宁：《〈白鹿原〉与〈吕氏乡约〉》，《海南师范大学学报》（社会科学版）2011 年第2 期。

其他关于《吕氏乡约》的研究，则是以历史对比为主，或是在乡规民约、民间法规等专著中因第一例成文乡约的地位被提及。一言以蔽之，当前关于《吕氏乡约》的研究较少，其丰富的内涵尚未被完全挖掘，本文将重点从乡约的自治与德治展开，分析《吕氏乡约》在乡村社会治理中如何通过对两个不同主体的引导，实现对个人乃至群体的约束，从而达到乡村有效治理的目的，进一步思考“三治融合”背景下乡村社会的治理如何更有效地进行。

三、《吕氏乡约》的内在治理逻辑

费孝通曾用“双轨政治”来解释中国古代的政治与社会。双轨即意味着：一条是自上而下的以君主为核心的官僚科层体制，权力从君主开始层层下放，最终止步于县一级的行政单位；另一条轨道则是接续县级政府，地方精英作为治理主体，以宗族组织为治理单位的非正规的民间自治体系。“中央集权的专制轨道是一种精英政治的治理形态，它是中华帝国体系的正式制度安排和‘有形政府’；而以乡绅为主的基层自治轨道是一种非官方参与的社会民主治理形态，它是中华帝国体系的非正式制度和‘无形政府’。”①黄杰：《耦合治理结构与大国治理：对“双轨政治”的重温和拓展性解读》，《浙江社会科学》2012 年第9 期。如此一来，从最高权力的拥有者君王到底层的农民都被纳入了这一治理结构之中。但君王的影响效力在基层农村却被削弱：一方面是因为空间距离和社会距离过于遥远，二者无法产生共鸣；另一方面是由于农村基层实行长老统治，各项事务由宗族组织执行和维系，直接参与百姓生活并进行干预的人是地方精英。因此，地方的治理几乎完全掌握在地方人员的手中。幅员辽阔的地方，既是国家治理的基础，也是社会和谐与稳定的关键，所以地方需要自治，更需要善治。《吕氏乡约》应运而生，满足了地方自治的基本需求，以约规的形式被运用到基层治理当中。

在古代中国，儒家思想的影响十分深远。儒者十分重视服饰、衣冠以及礼仪，它们代表一种仪式，象征着人们对社会秩序的认可，也代表了个体的自我约束。从礼仪的背后，儒家自孔子以来逐渐形成了一套完整的逻辑框架。首先，从礼仪规范中发展出了一系列的等级制度，每个个体都遵循等级制度，社会便可安定有序地运行。“礼”为社会设计了完善的行为规范与秩序，具体而言，每一个处在不同社会地位的人应当拥有何种权利与义务便表述为“名”。“名”规定个体的角色、树立判断个人行为对与错的客观标准。有了一种衡量的尺度，人们依据“名”便可进行适当的惩处或奖励，从而使刑罚得当，百姓进退有序。《孟子·滕文公下》曾记载：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”②孟子：《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局，2016 年，第40 页。“礼”与“名”设置了个体的外在等级与责任，为确保这种外在的约束能够被人们所接受，便发展出一套内在的心理本源“仁”。《论语·颜渊》中记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”③孔子：《论语》，陈晓芬译注，中华书局，2016 年，第162 页。由血缘亲情之爱逐渐扩展至普遍的爱，层层递推，“仁”成为内在保障社会秩序的价值观念。“此时，古代思想世界中的神秘意味开始淡去，而道德色彩开始浓重，一个依赖于情感和人性来实现人间秩序的学说已经成型。”④邵方：《儒家思想与礼制——兼议中国古代传统法律思想的礼法结合》，《中国法学》2004 年第6 期。后世儒家思想虽然一再历经修正，但是其道德的核心却一直延续至今，这便是《吕氏乡约》中注重德化推行的原因。道德作为软性的教化手段，既是对传统社会治理思想的回应，又是现实社会的迫切需要。

（一）以群己关系作为治理的切入点

1. 个体组成的群体

在推行《吕氏乡约》的过程中，被乡约纳入其中进行引导约束的包括两类主体：一是个体所组成的群体，即强调主体“群”的属性，是“双轨政治”下基层自治的基本对象。二是群体中的个体，即强调主体“个体”的属性，是基层社会自我约束、道德教化的对象，更是乡约得以确切发挥作用的具体对象。自治作为基层迫切需要的治理方式，建立在“群”的基础上，只有群体的治理，没有个体的治理。荀子在《王制》中说：“人生不能无群。”①觉：《荀子译注》，上海古籍出版社，2012 年，第106 页。这里的“群”，一方面是指群体，即个体必须在群体之中才能够生活，只有与群体发生关系，才能生存，才能找到个体存在的价值；另一方面，“群”指的是归属群体，因为“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”。②张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社，2012 年，第106 页。将个体置于其所应属的群体之中，个体才能发挥自己的特长并与他者和谐相处，从而实现整个“群”的稳定有序。自治的体系更侧重于横向的治理而不是纵向的管理，自治组织内部成员之间的等级差距较小。所以，群体作为基层治理的对象，更加注重与其他同处一个群体的社会成员之间的关系，通过对整个群体交往行为的约束与规范以求达到一种自治的效果。

自治以“群”为基础，与现代社会的“群”不甚相同。在中国古代，一村、一乡乃至一县的百姓有着较强的凝聚力和向心力。因为交通与技术条件落后，区域内的联系主要以血缘关系为纽带，扩展至亲故等人，交往空间被局限在方寸之地，所以地缘关系在交往中发挥着巨大的作用。区域内的百姓之间沾亲带故，即使不相熟识，也能通过群体之间的关系发展出联系，从而拉近相互之间的心理距离，以“我”为中心扩展出的差序格局便接纳了他者。因此，在熟人社会之中，“群”的内涵既包括血缘，也包括地缘，同时附加强大的向心力，将处在该区域内的人们不断内聚融合。《吕氏乡约》是古代建立在“群”基础上的乡村自治条约，治理针对群体以及群体内的诸种关系，既侧重于群体关系的协调，又侧重于维护群体的团结稳定，从而进一步加强群体的凝聚力。在现代社会中，“群”打破了血缘和地缘的障碍，出现诸多的职业群体、兴趣群体等。当前乡村社会自治需要考虑的因素更加复杂，在以地域为基础的管理范围之内，既要让居民产生归属感和认同感，又要包容不同职业群体和阶层的人员，保留其特有的生活方式，并在乡村生活中留有缓冲空间。这些繁杂的要求加剧了乡村治理的难度，针对群体及其关系的自治需要在坚持协调群体关系以及保持群体稳定的基础上不断创新治理方式、更新治理内容，将个体以血缘、地缘等方式纳入群体或组织中去，培育群体的凝聚力与归属感，促进治理方式的精细化。

2. 群体中的个体

群体中的个体是乡村社会治理的又一主体，个体是具体行为的执行者，也是治理发挥作用的基本对象。《吕氏乡约》中所有的要求最终都要落实到个体的身上才能实现效果，而对于个体本身而言，这种要求实际上是个人能力的提升与道德素养的完善。因此，道德就在个体层面上发挥作用，形成了德治。这种治理在传统社会中所采用的手段主要来源于儒家思想的道德教化。德化的对象是全区域内的民众，但道德的提升和约束的落脚点却是个体。在儒家思想当中，诸多儒者在现世追求的极致便是在个体身上建立一种可达到的完美人格，即“君子”。至于君子之上，还有更加卓越的圣人的存在。圣人是寻常百姓乃至君子都难以企及的人格，因而只存在于美好的想象之中。相比之下，君子便成了无数人的追求。《论语·里仁》中记载：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”①孔子：《论语》，陈晓芬译注，中华书局，2016 年，第41 页。君子的第一要务是修养自身的德行，即“修身”，从个体自身出发进行道德上的提升并且推己及人通过德化来教化世人。因此，德治的基础便是个体（自治的基础是群体），德治针对每个个体道德伦理方面的提升，力图逐渐向君子的品格靠拢。儒家思想参与社会治理的逻辑是“修身、齐家、治国、平天下”，层层递进，由小及大，齐家、治国、平天下的基础都在于个体的修身，因而道德也只能从个体出发进而演化。相比于外在的“礼”和“名”，显然内在的“仁”即道德更能与个体的心灵相统一，也就更能凸显人性的不同。孟子用“人性本善”来解释“仁”的必要性。《孟子·公孙丑上》讲道：“人皆有不忍人之心。”②孟子：《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局，2016 年，第69 页。人们能够遵循“仁”的要求，愿意提高自身的道德素养，正是因为其有不忍人之心。人性本善，使得所有的百姓都愿意保持自己的本性，并善待他人，而“仁”便是实现善最根本的途径。

“道德领域是人自觉活动并充分发挥主体性的领域。道德本身是人探索认识、肯定和发展自己的积极手段，是人类掌握世界的一种方式。”③陈利民：《论中国古代儒家道德教育思想的现代价值》，《广西大学学报》（哲学社会科学版）2004 年第5 期。以个体为基础的德治，依赖于个人私德，在中国古代的治理范围极大，最根本的原因在于古代社会对于个体义务的强调，个体心理上产生的道德需要正是为维护这种义务而相辅相成地出现的。儒家思想影响久远且深入民众内心，道德不仅作为个人素质被需要，更作为人生追求而被需要，是一项重要的评价标准。当前道德的影响依然存在，但由于义务转变为权利，集体取向被个体取向所代替，因而作为评价标准的道德也就受到了部分削弱。值得注意的是，即使道德的影响力下降，也不可以忽视其内在的巨大动力，因为个体并非丧失了内在对道德的需要。在乡村社会中，我们需要重新唤醒这种心理需求，培育以权利观念为核心、以不侵犯他人利益为标准的公德，将道德素养与社会主义价值观念相结合，重振道德的生命力，发挥其规范、评价、塑造的作用。

《吕氏乡约》中的乡村治理主体包括个体与群体，实际上就是一种群己关系的相对平衡。在群体中人们要注重整体利益，行为的出发点在于维护集体的价值，即乡民在自治的过程中需要考量群体关系的处理方式，注重礼俗相交和患难相恤。同约者虽是由独立的个人组成的，但却归于一个整体，相互之间需要互帮互助、共渡难关，以谋求最大的集体利益与价值。在群己关系上，即使诸多儒者对个体价值有不同的理解，但其目的还是指向群体的认同与群体的归属感。①丁成际：《“各得其宜”与“群居和一”——荀子“群己之辨”的价值意蕴》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2008 年第4 期。在《吕氏乡约》中，个体的价值在群体中凸显，乡民只需要做到德业相劝、过失相规，尽善尽美地完成自己的社会责任，便能够充分实现个人的价值。群体在治理中占据主导地位，个体组成群体并居于群体之下。《吕氏乡约》包含整体论的思想，即用道德的方式支撑个体，用管理的手段约束群体，双管齐下，最终实现治理主体的全方位涵盖。至于现代社会，群己关系在动态平衡中更倾向于己，治理关注的焦点在于个人权利的维护而非个体义务的达成，虽然治理的对象不变，但方式与观念却需重新整合。

（二）以道德教化规范群己关系

1. 群体以“德”自治

《吕氏乡约》中群体的自治依靠道德的力量来实现。道德所衍生出的横向的社会规范协调了群体之间的复杂关系，明确了群体交往的准则和规范，所以从根本上讲也就是以道德进行自治。在传统中国乡村，法律作为社会治理的手段多用于处理重大刑罚事件，多数百姓即使行为有失妥当，也很少会触碰法律的底线。法律不能发挥作用之处，道德便应运而生。道德发挥着教化百姓淳朴、引导人民向善的作用。在稳定的社会基础上以“德”来维护群体的存在，这便是《乡约》也是传统社会基层自治的逻辑所在。以“德”自治，强调道德的社会属性，在自治的过程中贯彻德化的思想观念，将道德作为一种理想温和的手段施行，发展出礼俗相交、患难相恤的原则。《吕氏乡约》中的自治针对“群”，秉承“德”，以乡民间的关系承载道德准则，并最终成为一种观念，推动淳朴乡风的形成。群体的治理依靠道德得以实现，通过道德的手段协调群体之间的复杂关系、树立群体交往的准则规范，从而实现群体有序，以达到乡村自治的目的。当前乡村中的治理手段从道德转变为行政式的规定条例，群体不再以“德”自治而是以“规”自治。这种规定仅仅具有规范约束的作用，与道德规范、评价塑造的作用相比有一定差距。由此，改进针对群体治理的手段与方式，重塑家风与村规，发挥群体的道德力量，使其承担更多的功能，是实现乡村社会德治的必经之路。

2. 个体以“己”德治

个体的德治主要是通过界定君子与小人等典范，要求个体远小人而近君子，同时依靠克己、内省等方式达到道德素养提升这一目标。所以这一德治本质上也就是对“己”的要求，凭借以个体自己的力量来进行德治，个体的德行逐渐内化为自身的克制。《论语·颜渊篇》中有言：“子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”①孔子：《论语》，陈晓芬译注，中华书局，2016 年，第152 页。克己成了个体道德修养的方法与途径。克己即为自我约束：约束自己的行为、约束自己的欲望，从自身出发，用自控力来完成自我的德治。但自身的克制并不能直接带来个体德性的上升，还需“反求诸己”，从自身寻找问题的原因。《论语·学而》中记载：“曾子曰：吾日三省吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”②同上书，第3 页。因此，不仅要克己，而且要自省。自省即求己之过，不断修正自己为人处世的方法与原则，力图尽善尽美，达到君子的理想人格。克己和自省最终都指向一个目标——“己”，故而德治表现在个体身上便是对“己”的要求，以“己”德治。在德治的过程中个体要落实“己”的作用，重视个体的自我克制与反省感悟，以正面宣传、侧面控制的方式发展出德业相劝、过失相规的原则，促进个体的自我提升。群体的治理依靠道德的力量，以道德实现群体及其关系的融洽；个体的管理依靠自身的力量，以“己”实现对自我的收敛。《吕氏乡约》中的德治便是以“个体”为基础，发挥“己”的效力，将道德赋予行为，并最终落实到乡民们的日常生活中。以“己”德治的根源在于道德的重要性以及道德作为塑造个人品行的主要力量，通过“己”便能够达到道德素养提升的目的。但当前，道德的重要程度及其对于个人的塑造作用出现下降，如何重新建构起一种能够发挥塑造作用并与治理相联系的规约方式便值得深思。

四、《吕氏乡约》中的群己治理

（一）调和群体关系

《吕氏乡约》全文分为乡约与乡仪两部分，乡约中包括德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤四点，乡仪可以看作对礼俗相交的补充。就以“群”为基础的自治而言，本文着重讨论礼俗相交与患难相恤两部分。

礼俗相交的主要内容是：“凡行婚姻丧葬祭祀之礼，《礼经》具载，亦当讲求。如未能遽行，且从家传旧仪。甚不经者，当渐去之。凡与乡人相接，及往还书问，当众议一法共行之。”③陈俊民：《蓝田吕氏辑校》，中华书局，1993 年，第565-566 页。在具体的内容中结合乡仪一起理解，“礼俗相交”详细地阐述了各种情况下应当遵循的行为方式，为乡民树立了良好的行为典范。其中规定了村民之间如何相互交往，是营造乡村内部良好人际关系的一部分。同时“共行之”也反映了乡民间行动的一致性，“众议”则具有早期的民主色彩。礼俗相交从乡民的生活入手，规定了村民之间的相互往来。这些琐碎的规定更加贴近乡民的生活，在日常生活中维护关系，可以构建起一套紧密联结的社会关系网络。这样既解决了人情往来中的实际问题，又使乡民感受到足够的关心与温暖，强化了乡民之间的凝聚力。

患难相恤是《吕氏乡约》中描写最为细致的部分，详细记录了遭逢不同意外，乡民应如何自救并相互帮助，以求村庄的稳定和谐。《吕氏乡约》中记载：

“患难之事七：一曰水火。二曰盗贼。三曰疾病。四曰死丧。五曰孤弱。六曰诬枉。七曰贫乏。……凡同约者，财物器用车马人仆，皆有无相假。若不急之用及有所妨者，亦不必借。可借而不借，及逾期不还，及损坏借物者，皆有罚。凡事之急者，自遣人遍告同约。事之缓者，所居相近及知者，告于主事，主事遍告之。凡有患难，虽非同约，其所知者，亦当救恤。事重，则率同约者共行之。”①陈俊民：《蓝田吕氏辑校》，中华书局，1993 年，第565-566 页。

乡约虽是乡民的自愿约定，但礼俗相交与患难相恤却不仅仅局限于同约者。这种相互帮助的精神在同约之中传播蔓延，极易打破乡民之间的隔阂、增加相互之间的感情。乡民之间逢患难必相恤的行为在逐渐养成后，便会促使同乡乃至外乡的风俗淳厚。移风易俗虽然只是一种环境上的变化，却能够影响每一位身处该环境中的乡民，使其向善而为，减少越轨行为的产生，构建良好稳定的社会氛围。现代的乡村在治理中也可效仿古人，以村委会为牵头人，制订村规民约，促进村民关系的和谐与村庄社会环境的改善。

礼俗相交与患难相恤以“群”为基础，即二者的规定针对的是作为一个整体的乡民，而不是个体。对“群”提出的要求与对个体提出的要求不同，其指向也不同。礼俗相交作为一种正面倡导的规范，根据《礼经》等的记载来约束乡民的言谈举止，通过树立典范来引导乡民，使其符合礼仪规范，遵循儒家的道统。患难相恤则重点从侧面感化，规定患难之时应当采取的救助行为，通过实际的救助从内在心理层面强化乡民之间的关系，在潜移默化中影响乡民。这一正一侧相互渗透，共同作用于百姓，从外在行为上促进群体自我治理的完成，从内在心理上加强“群”的向心力与归属感。因此，在以“群”为基础的自治上，《吕氏乡约》提倡礼俗相交和患难相恤，试图在群体关系当中贯穿一种规章制度，使乡民往来有序，良性运行的社会关系网络逐渐形成。自“三治融合”被推行以来，虽然村规民约被广泛普及，但却过度放大个体的义务，更多注重规约、禁止等因素，忽略了传统乡约中社会交换的思想。今后，我们应在其中加入村民友好往来的倡导，调和好群体之间的关系，这样才能促进善治的实现。

（二）规训个体行为

就以个体为基础的道德教化而言，乡约中包含德业相劝和过失相规两部分。德业相劝的主要内容是：

“德谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御僮仆，能事长上，能睦亲故，能择交游，能守廉介，能广施惠，能受寄托，能救患难，能规过失，能为人谋，能为众集事，能解斗争，能决是非，能兴利除害，能居官举职。凡有一善为众所推者，皆书于籍，以为善行。业谓居家则事父兄，教子弟，待妻妾，在外则事长上，接朋友，教后生，御僮仆。至于读书治田，营家济物，好礼乐射御书数之类，皆可为之。非此之类，皆为无益。”①陈俊民：《蓝田吕氏辑校》，中华书局，1993 年，第563 页。

这段文字通过对何谓德、何谓业，如何德、如何业两组问题的详细论述，揭示了个体应该采取何种行为来使自己达到道德素养提升的目的。道德不再是知识阶层口中的高谈阔论，而是通过乡民的行为在细节之处彰显，在基层生活中发挥其教化的功能。《吕氏乡约》对德和业并无明确而具体的划分，我们可以将二者看作一体，即道德建设本身就是一种事业。②杨明、韩玉胜：《〈吕氏乡约〉乡村道德教化思想探析》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2013 年第5 期。德业相劝要求同约者共同努力，为乡民明确了道德施行的行为准则、树立了个体成就的典范。立志于民，使其以“德”为目的，百姓皆遵循其法，便可不借助外力从根本上提升乡民的个人素养。这种以德行为事业的劝导本身就蕴含着儒家思想中君子的色彩以及重视道德的作用。

过失相规的主要内容是：

“过失谓犯义之过六，犯约之过四，不修之过五。犯义之过，一曰酗博斗讼，二曰行止逾违，三曰行不恭孙，四曰言不忠信，五曰造言诬毁，六曰营私太甚。犯约之过，一曰德业不相劝，二曰过失不相规，三曰礼俗不相成，四曰患难不相恤。不修之过，一曰交非其人，二曰游戏怠惰，三曰动作无仪，四曰临事不恪，五曰用度不节。已上不修之过，每犯皆书于籍，三犯则行罚。”③同①，第564 页。

上述文字详细列举了乡民在日常生活中可能发生的各种不当行为，并根据所犯过错的严重程度采取相应的惩罚措施，其中最为严重的惩罚方式是使乡民与犯过者“皆绝之”。乡约属民间约规的一种，并不具有法律效力，是以采用与犯过者断绝关系的处罚。在熟人社会之中，关系的断绝意味着个体的孤立，孤立的个体很难在乡土社会中顺利生存，被边缘化的个体遭受着绝对的社会排斥和心理上的巨大压力。这种道德约束的惩处方式避免了同约者德行的堕落，为更好地促进个人素养的提升做出巨大贡献。在当前社会中，对于个体行为的约束方式基本上依赖于法律，而树立的标杆与模范虽然借助了道德的评价标准而存在，却难以在治理中发挥效用。一方面，现代化的社会具有高度的异质性与流动性，个体的行为选择多种多样；另一方面，由于群体约束力的下降，漠然成了与人相交的态度，道德评价的重要程度一再降低。个体脱离了群体或组织，缺失了引领的方向，也就加剧了治理的难度。因此，在乡村治理的过程中，我们应致力于将个体纳入群体，充分激发个体的归属感，同时维护个人权利，树立符合个人与社会需求的道德标杆，以发挥引领作用，进而激发个体在治理过程中的主体性与责任感。

德业相劝和过失相规以“个体”为基础，即二者的要求针对的是作为个体的乡民，而不是群体。对群体的规定重点关注社会关系的处理，对个体的要求则针对道德品质的提升。德业相劝侧重于鼓励个体主动提升道德品质，不论在何方，个体都要注意自己的语言、规范自己的行为、提升自己的个人素养。过失相规则重点列举过错的条目以及惩罚措施，使乡民接受约束。二者一正一反、一主动一被动，将个体的行为完全纳入其中，相辅相成。正面引导促进全体乡民的德化，反面约束限制同约者的逾矩行为，正反相融，共同推进乡民道德水平的提升。过失相规为全体乡民明确了道德的下限，底线之上的生活则交付于德业相劝。德业相劝提出正面的引导、宣传，倡议乡民发展自己的道德与事业，成就自己的“品性”。以个体为基础的德治，针对个人提出正反两个方面的要求，令乡民既被动地受到束缚和牵制，又可以充分发挥主观能动性，鞭策乡民不断向抱德炀和的品格靠拢。《吕氏乡约》的德业相劝、过失相规将乡民个体在小农社会中所应尽的社会责任、义务以及违反社会角色所承受的压力尽数道来，促进个体在乡村治理中不断约束、提升自己，以保障个人的素养与群体的有序。乡村社会治理由大而小将治理的内容从社会关系网络缩小至个体，针对个体发挥治理的教化、约束等作用，最终促进基层乡村社会的良性运行。

（三）群己治理的相互强化

以“群”为基础的自治注重对社会交往中的行为进行约束，群体中的个体必须顾及他人而约束自己，长此以往便可以促进个体品格的改变、提升个体的道德素养，实际上也就发挥了一种“名”对“实”的限制。礼俗相交和患难相恤从实践的层面上规定了群体中的个体如何在群体中进行交往，明确了不同条件下的交往准则。二者实际上确定了同意加入乡约的同约者的权利与义务，要求乡民必须承担相交与相恤的义务，也就意味着同约者具有了“名”的约束。久而久之，乡民便会自发遵循这些规范，将这种行为内化，上升到“实”的境界，促进个体内心道德的完善。长期遵循礼仪制度，外在的行为对内在心灵便会产生作用，长久地与人为善必会使人向善。因此，“名”的限制与约束最终会从群体中的个体行为走向个体的精神世界，由外而内，上升至道德，直至人得以立的本源。

与之相反，以“个体”为基础的德治便直接作用于乡民的精神世界，旨在提高同约者的道德修养。心灵上的改变是由内而外、由里及表的，个体的世界观、价值观与人生观都影响着其面对事情时所做出的选择及其行为。《论语·里仁》记载：“子曰：‘君子欲讷于言而敏于行’。”①孔子：《论语》，陈晓芬译注，中华书局，2016 年，第46 页。道德不仅体现在语言上，更应付诸实际行动。在针对个体的德化中，道德的品质在精神世界中不断提高，反映在乡民的现实生活中便是见善必行、闻过必改，由此实现了“名”对“实”的升华。从名对实的限制到实对名的升华，从外在的行为约束到内在的道德提升，二者并行不悖、相得益彰。一方面，度己以绳，通过约束行为进而内化为高层次的德性思想观念；另一方面，加强内在育德，通过道德品质的提高来改善自身行为方面的不足，从而推进乡民的德化治理。治理便是从行为入手上升至精神，同时培育心灵、外化为行为，推进行为与思想的同步提升，从而保证乡村社会的治理效果。我们将《吕氏乡约》中的乡村治理思想进行了梳理，如图1 所示。

图1 《吕氏乡约》中乡村社会治理框架

五、总结与讨论

《吕氏乡约》是古代中国乡村治理的文本典范，其中饱含了儒学、理学、关学等一脉相承的传统治理思想。它是民间治理制度的一种创新，是吕大钧以身作则、将治理观念付诸实践的结果。在《吕氏乡约》中，乡村社会治理的主体被抽象地分为群体与个体，群体侧重于关系网络的维护与发展，个体侧重于道德品质的自我提升，二者分别对应于传统社会中的自治与德治，其逻辑表现为群体以“德”自治，个体以“己”德治。乡约调和了群体关系、规训了个人行为，最终通过“名”与“实”的相互强化来保证治理效果。中国传统社会治理思想是一个巨大的宝库，需要学者们去一一发掘。《吕氏乡约》作为现存的第一部民间成文乡约，是民间治理制度的巨大创新。它是先贤留给我们关于乡村治理文化的瑰宝。传统儒家治理思想中的道德、义务等观念在当今社会依然留有余音。如何在现代社会中建构新型道德、建立有序的原则与制度，我们不妨回首历史，考察先贤们如何对社会治理进行思考并从中学习。从中华传统的文化资源中挖掘富有价值的规约，将这些规约中的治理思想结合当前中国乡村的背景实现一定程度的转化与发展，有利于进一步了解中国乡村社会的现状，并在此基础上借本土文化探索出中国特色的治理之路，从而促进当前乡村振兴战略背景下的“三治融合”。

“三治融合”并不是自治、法治、德治的简单的拼凑，而是要使三者真正做到相互融合、相互渗透。当前乡村在治理的过程中应秉承《吕氏乡约》中自治与德治交互作用的理念，明确群与己的关系与作用，使乡村治理的主体充分发挥其功能，实现乡村善治，从而推进国家治理体系和治理能力的现代化。首先，在乡约的实施过程中道德由表及里、由内而外对群体和个体发挥作用。中国的传统道德是发端于集体主义的私德，道德从个体向外蔓延，进而将社会都纳入以个人为核心的圈层中。后权利意识与个人主义的出现冲淡了集体主义，私德的功能发挥逐渐减弱。当前乡村社会治理中需要重视两点：一是对适应权利意识的群体进行社会公德的培养，二是集中于个人的道德素养提升。前者是新时代重新规范群体内部关系的重要举措，可以借助村规民约与法律等方式实现；后者是针对个体的修身，也是儒家思想中个体参与社会的起点，依靠家风塑造与学校教育等途径实现。其次，当前中国虽有基层群众自治制度，但村民自治运行乏力，“自我”治理的功能并未凸显，推行制度的管理者成了政府的代理人。要改变这种现状，必须使村民树立主人翁意识，坚持自主的观念，拥有对“群”的归属感与认同感。因此，我们需要在地缘的基础上，用社会公德激励民众关注公共事务，用个人的道德素养提升激发个体责任感，践行修齐治平的思想，促进地域范围内“共同体”的建立。最后，未来研究要追问新时代道德的基础、效力、来源以及与法律的关系，思考新的道德怎样更好地弥合法律功能的空缺，使二者有机结合，形成完善的约束机制，真正形成“权责明晰、程序公开、预期稳定的社会治理的最优模式”。①徐汉明、邵登辉：《习近平社会治理法治思想及其实践研究》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版）2018 年第1期。与此同时，我们还需思考如何让传统道德更好地实现转化，保留其精华部分，实现道德的创新性发展，为乡村社会带来新的活力。