维特根斯坦美学批判——兼论重返“美本身”之探讨的可能性

徐 辉

从学术史看,“美本身”问题曾是美学的一个突出问题,但现在似已无人问津。这一局面的形成,无疑与维特根斯坦的美学思想有关。可以说,正是自维特根斯坦起,“美本身”的问题才渐渐被人们冷落和遗忘。

然而,这个问题真的已经不值得追问了吗?笔者不以为然。因为对从事美学研究的人来说,只要开始谈论“美的现象”“审美”,就意味着已在依据一个先行的、对“美本身”的暗中理解:知晓了“美本身”究竟是怎么回事。即便是一次生活中极其偶然的谈论也是如此,因为我们绝不可能毫无根据地这样言说。既然如此,笔者主张,我们应当重新审视并致力于阐明这个问题。而这首先要求我们直面维特根斯坦的美学思想,通过深入的反思来探明其美学观点的启示和局限,为重返“美本身”问题的讨论打下基础。

严格说来,维特根斯坦并不是一位专门从事美学研究的思想家,也没有称得上系统的美学观。其美学思想实际上是其哲学思想的一个组成成分或自然延伸,因而谈论维特根斯坦的“美学观”就不能脱离其哲学思想。另外,他的思想在早期和后期①关于维特根斯坦思想的分期问题,学术界意见不一。有的主张分为前后两个时期,有的主张分为前中后三个时期。就他的美学观而言,我们认为从早期和后期两个时期来谈更好,因为在这两个时期中间,似乎只是一个过渡期,相关的思想并不成熟。有很大变化,有些观点甚至相互矛盾,因而有必要分别对待。

一、早期维特根斯坦美学内核

简要地说,早期维特根斯坦美学的核心观点可以归结如下:在“世界(逻辑空间)”之外存在着一个“不可言说”的“神秘之域”,“美本身”便属于这个领域,是一种“不可言说”的东西。对此,维特根斯坦的主张非常明确,也非常著名,即:“对于不可说的东西我们必须保持沉默”②维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,商务印书馆2016年版,第105页。在概括他的《逻辑哲学论》时,维特根斯坦还明确指出:“凡是可以说的东西都可以说得清楚;对于不能谈论的东西必须保持沉默”,并将此作为该书的“全部意义”。见上书《前言》。。这句名言影响很大,“美本身”问题被冷落或遗忘就直接与此相关。因此,我们反思的起点便由此开始。

在早期维特根斯坦那里,“可以言说者”与“不可言说者”的区分是一个关键。对此,我们当问:他是如何做出这个区分的?理由和标准何在?通过如此追问,我们将会发现他在说出那句名言时的前提,进而得以真正透彻理解这句话的含义。

对于维特根斯坦来说,所谓“可以言说者”,指的就是“逻辑空间”中的“事态”:“逻辑空间”中的一切都是可以言说的。那么,何为“逻辑空间”?何为“事态”?阐明这两个概念,需要了解维特根斯坦有关“世界结构论”的思想。在他那里,“世界”即“事实”的总和,“逻辑空间”则是“事态”的总和。“事实”和“事态”的区别,在于“事实”是从实际存在来说的,而“事态”则有两种可能性,即实际存在(发生)与实际不存在(不发生),这两种可能性都可以成为“事实”,但不会同时成为“事实”。因此,逻辑空间和世界的关系便是:逻辑空间包含着世界。

进一步说,“事实”由“基本事实”构成,“事态”由“基本事态”构成,而构成“基本事实”或“基本事态”的结构元素则是所谓“对象”③韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,商务印书馆 2016 年版,第 30、32、33、44 页。。“对象”是永恒存在的世界的实体,即“对象构成世界的实体”④维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,商务印书馆2016年版,第27页。。这便是维特根斯坦的世界结构论思想。

对此,我们需要明白,“事实”与“事物”不同。具体地说,维特根斯坦明确区分了“事实”和“事物”,主张世界是事实的总和,而不是事物的总和。那么“事实”是什么?我们知道,“事物”一般说来是独立于人的,但“事实”则不然,它是一种与人(主体)密切关联的东西,或者说它已经是一个主体经验中的东西,是经过主体经验确定性地理解的东西。延展地看,所谓“事态”也是如此,只不过它未必实际存在(发生)。世界(逻辑空间)就由如此这般的事实(事态)构成,因此世界不能脱离主体而独立;相反,“世界是我的世界”①维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,商务印书馆2016年版,第85页。。

那么,为何构成世界(逻辑空间)的事实(事态)是“可以言说者”?“可以言说”又是什么意思?这些问题显然属于世界的“表达”问题。对此,我们需要追溯维特根斯坦“逻辑图像”的思想和“语言”的思想。

维特根斯坦强调:“图像描述逻辑空间中的情况,即事态的存在或不存在”②维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,商务印书馆2016年版,第29页。,“事实的逻辑图像是思想”③维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,商务印书馆2016年版,第29页。。所谓“逻辑图像”,即描述“世界(逻辑空间)”中的“事实(事态)”的表现形式。“图像”与“事实(事态)”之间构成了表现关系。这样表现形式可以有多个(如音乐、绘画等),其中主要的是“语言”。维特根斯坦主张,语言与世界(逻辑空间)具有相同的结构。语言是命题的总和,命题可以分析为基本命题,“基本命题由名称组成”④维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,商务印书馆2016年版,第54页。。“名称指称对象。对象是名称的指谓。”⑤维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,商务印书馆2016年版,第54页。于是,我们看到,在维特根斯坦那里,语言与世界(逻辑空间)、命题与事实(事态)、基本命题与基本事实(基本事态)、名称与对象形成了严格的表达与被表达关系。其中,“命题”则是他最为关注的一个方面。就此而言,他这方面的核心思想是:“所有(有意义的或真正的)命题都是事实或事态(进而思想)的逻辑图像。”⑥韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,商务印书馆2016年版,第308页。

在上述有关世界的表现的思想里,有两个问题需要我们关注:一个是名称与对象之间的关联意味着什么?一个是何为有意义的命题(何为思想)?

对于前者,我们说名称和对象之间的这种严格的指称与指谓关系,意味着“对象”作为“世界”最后的“实体”,一定是可以被命名的,即一定可以用语言来表达。根本地说,一定可以言说。进而,由名称组成的基本命题(最后是命题)所描述的基本事实或事实,都是可以言说的。所以,世界(逻辑空间)中的事实(事态)皆为“可以言说者”。因为它们最终都是由“可以言说”的“对象”构成的。这样,“可以言说”的领域被划定,这就是世界(逻辑空间)。

那么,我们面对某一事实,评判它的价值是否可以呢?不行!因为维特根斯坦所谓的“可以言说”并不关涉价值评判,而只涉及一个命题的逻辑真值。一个命题有逻辑真值,就叫“真命题”,否则是“假命题”。何为“逻辑真值”?就是命题描述的事实存在或者不存在。有必要说明:在维特根斯坦那里,一个命题描述的事实是存在的,这个命题无疑有逻辑真值,但如果它描述的事实不存在,这个命题同样有逻辑真值。即逻辑上说,逻辑真值包括被命题描述的事实存在和不存在两个方面。一个命题有逻辑真值的特征在于:通过一个命题,人们能够明确判定它所表明的某个事实的“存在”是真的,或是假的;或者能够判定它所表明的某个事实“不存在”是真的,或是假的。有逻辑真值的命题,便是维特根斯坦所谓的真命题,有意义(思想)的命题,否则便是无意义的假命题。一个命题的意义,只在于它能够让我们明确地判定它描述的事实存在或不存在是真的或者是假的。正是据此,维特根斯坦将“价值”问题剔除出了世界,并主张“在世界之内没有任何真正的价值”⑦韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,商务印书馆2016年版,第553页。。

这当然关系到维特根斯坦对“何为价值”的理解。他认为,对于世界中的事实,谈不上有价值或无价值,即它们无所谓好与不好、美与不美。因为当我们说它有价值时,总是相对于一个“特定的标准”而言的。因此,如果就世界内的事实来谈论价值,那么它们就只具有相对价值。重要的是:“相对价值根本就不是价值,只有绝对的价值才是真正的价值。”⑧韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,商务印书馆2016年版,第553页。那么,这里的“绝对的价值”又该怎么理解呢?所谓“绝对的价值”,一方面说它本身就是有价值的,另一方面说则是无论何时何地、对于任何人都有价值。①韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,商务印书馆2016年版,第554-555页。关键在于,维特根斯坦主张:这样的“绝对的价值”不在“世界”之内。这意味着两点:第一,在早期维特根斯坦那里,在世界之外、在“事实”之外,还有一个领域:“神秘之域”②韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,商务印书馆2016年版,第551页。。上述所谓“绝对的价值”就在这里,其中包括“绝对的善”和“绝对的美”。可见,我们这里关心的“美本身”恰恰就属于早期维特根斯坦的“神秘之域”。第二,既然如此,“绝对的美”“绝对的善”之类的“绝对的价值”必定是不可言说的,因为它们在世界之外,而“我的语言的界限意味我的世界的界限”③维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,商务印书馆2016年版,第85页。。即我们的语言只能言说我的世界之内的东西(事实),而无法言说我的世界之外的东西。进而,如此的“不可言说者”,也必定是“不可思维者”,因为言说和思维是一回事④韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,商务印书馆2016年版,第566、611页。。

如果我们联系前面有关真命题的讨论,那么马上就能够明白这里所谓“不可言说”的意思:此类命题关涉价值判断,不可能有“逻辑真值”。即此类命题全是假命题,没有意义,不是“思想”。因为此类命题不是在提供某一事实存在或者不存在的“答案”,通过它们我们不能明确地断定某事实存在或者不存在究竟是为真还是为假。联系维特根斯坦关于“答案”和“问题”的观点来说,他主张“只有在存在着可以言说的东西的地方才有答案,只有在有答案的地方才有问题,只有在有问题的地方才有所谓谜。这是因为,如果一个问题的答案不可言说,那么该问题本身也不可言说,而不可言说的问题真正说来根本就不是什么问题。因此,在不存在任何可以言说的东西的地方不可能存在任何有意义的或真正的怀疑或谜;不存在任何原则上或逻辑上不可解决的问题”⑤韩林合:《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》,商务印书馆2010年版,第662页。。如果是这样,那么就等于说在“不可言说者”构成的“神秘之域”,根本就不存在任何有意义的“问题”。言说“不可言说者”,既不可能获得答案,也不会有任何意义,完全是白费功夫。正是因此,他倡导“对于不可言说的东西我们必须保持沉默”。

如此一来,我们关心的“美本身”的问题,按照维特根斯坦的逻辑,自然也就不必再行提起,因为它处于“神秘之域”,或者说不可能获得答案,也没有任何意义。然而,这正是我们需要认真反思的地方。

进入反思之前,我们有必要顺便交代一下:根据上述维特根斯坦对“绝对的价值”的规定,我们将“美本身”等同于“绝对的美”。之所以可以如此,是因为“绝对的价值”本身就是有价值的,且无论何时何地、对于任何人都有价值。据此,我们便可以说“绝对的美”便是本身就是美的,且无论何时何地、对于任何人都美。因此,维特根斯坦所谓“绝对的美”,当是我们所说的“美本身”:一切美的现象之所以为美的现象的最后根源。

二、早期维特根斯坦美学批判

当我们通过上述分析查明了维特根斯坦那句名言的来龙去脉,同时也看到了两个问题:一个是那句名言是否有意义?一个是“问题”是否一定有答案?阐明这两个问题,我们将看到早期维特根斯坦的局限。

面对第一个问题,首先我们会感到这似乎是多余的,因为它既然是维特根斯坦的名言,当然是有意义的。但这仅仅是一种感受,具体的分析将会让我们看到这里面存在着很多需要深入思考的问题。进而,展开分析时,我们还需要牢记维特根斯坦衡量一个命题有无意义的准则:命题一定要有逻辑真值。如上所述,一个命题有无意义的准则在于它必须能够给予我们两个方面的确切的结论:确凿无疑地断定命题所描述之事实的存在或者不存在为真还是为假。在存在与不存在,或者为真与为假之间,不容许存在任何模棱两可的情况。据此,我们来逻辑地分析一下“对于不可言说的东西我们必须保持沉默”这个著名的命题。

在此,我们追问:这个命题有逻辑真值吗?可能的情况有两种:一是没有逻辑真值,一是有逻辑真值。从维特根斯坦的理论建树来说,第一种情况应该是不可能的。之所以这么说,是因为如果它没有逻辑真值,那它就不是一个真命题,而是一个假命题;但一个思想家提供给我们一个假命题,这是不可想象的。但如果它是一个真命题,那就意味着这个命题一定描述了一个“事实”,因为“事实的逻辑图像是思想”。进而,从这个命题本身来分析,这个“事实”不可能是别的,只能是“不可言说的东西”;因为“必须保持沉默”仅仅是表述了我们应有的态度。如果是这样,那么这个命题无疑首先意味着存在着“不可言说的东西”,并且这是真的而不能是假的,即这是一个“事实”。但是,我们不要忘记,按照维特根斯坦,“事实”只是世界之中的“事实”,并且“事实”只能在世界之中,然而“不可言说的东西”却在世界之外,即属于“神秘之域”,根本不在世界之中。但如果说它不是一种事实,那么这不但会造成我们无法理解它究竟是什么的窘境,而且也会导致这个命题无意义。要肯定它有意义,就必须肯定如此“不可言说的东西”必定是、只能是一种事实。如此一来,我们就必须说:这个著名的命题描述了一个“世界之外”的“事实”。

对此,我们还可以从“世界之中”和“世界之外”两个方面来进行更为深入的分析。从世界之中看,它并没有描述事实,因为它说的根本就不是世界之中的事。从世界之外说,它描述了一种事实,即“神秘之域”中的事实。如果说它没有描述世界之中的事实,那么就等于说它根本就没有描述事实,因为事实在维特根斯坦那里,只能存在于世界之内。这样的话,这个命题便是一个无意义的命题,按照维特根斯坦的说法这是一种“胡说”。再看第二种情况。如果它描述的是世界之外的事实,或者说它描述了“神秘之域”中的“事实”,那么这个命题成为有意义的命题的前提就只能是:要么承认世界之外存在着事实,要么承认神秘之域中的事项属于世界。

现在的问题是:作为“事实”的“不可言说者”,究竟在世界之中还是在世界之外?回答这个问题,我们不妨追问:我们判定在世界之外存在着一个“神秘之域”,或者说判定存在着“不可言说者”,这究竟是怎么可能的?由此,我们将看到:神秘之域,或者说不可言说者,根本不在世界之外,相反它们必定是世界之内的事实。

之所以这样讲,是因为判定一个事实,无非两条路:一个是我们的经验,另一个是理论的推论。从前者说,生活中我们总会遇到“不可言说的东西”,如人生的意义、死亡等,尤其是我们关注的“美”。换句话说,在生活中,我们总会遭遇到维特根斯坦所说的“神秘之域”内的事项。“不可言说者”作为一种事实,当是我们的常态经验。但是,如果这样的设想能够成立,那么就必须承认“神秘之域”根本不在世界之外,相反它就存在于我们的世界之中,其中的所谓“不可言说者”皆为世界之中的事实。从后者看,严格的理论推演最终总会进入某种不可言说之境;其中的任何事项,都是不可言说者。现象学家关注的存在者的“存在”就是如此。并且,如此这般的不可言说者,同样属于我们的世界。对于存在者的存在,我们无法否定它是世界之中的事实。

当然,这里的世界,无疑已经不是维特根斯坦的所谓世界。但我们想说,维特根斯坦的世界观点是有问题的。按照我的理解,他只是立足于自己关于逻辑空间的界定或者说关于世界的界定,将“神秘之域”以及“不可言说者”剔除出了自己的世界范围和学术范围。早期维特根斯坦是一个逻辑万能论者,对“逻辑”的过分相信,使他的世界观念带有无法克服的局限。有关他世界观方面的局限,上面我们已经谈到,不再赘述,在此只想指出:对于不可言说者,可以不在维特根斯坦的世界之中,但却不能就此断定不在世界之中;可以说它永远无法言说透彻,但它是世界之中的事实却无法否定,也不能说言说它就毫无意义。

就此而回到那个著名的命题,我们还会发现它本身就已经属于对“不可言说者”的言说。具体地说,如果说这个著名命题描述了世界之外的一个事实,那么就必然意味着这个命题已是一个跨越了语言之界限的命题。因为在早期维特根斯坦那里,“我的语言的界限意味我的世界的界限”。这个命题已经在言说世界之外的东西,即跨越了世界的界限,同时也跨越了语言的界限。由此看来,维特根斯坦在给出这个著名命题的时候,根本就没有遵循他自己关于语言的界定,他已经在言说不可言说者,尽管此命题属于否定性的言说。或者准确地说,尽管这个命题在否定对“不可言说者”进行言说的必要性,但从主词“不可言说的东西”这一点看,这已经是对“不可言说者”的言说。可以说,维特根斯坦自己关于神秘之域的所有言论,都已经是对神秘之域本身的言说,即言说不可言说者。更何况维特根斯坦自己还曾对他所谓的“根本不是问题”的问题发表过很多言论,如“人生的问题”、“绝对幸福”的问题以及“形而上学的主体”问题等①韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,商务印书馆2016年版,第560、66、611页。。并且,这种言说完全不牵涉价值判断,仅仅是对“不可言说者”作为一种事实的肯定。因此,如果说我们肯定这个著名命题是有意义的命题,那就等于肯定言说不可言说者是有意义的。仅从这个命题,我们就可以看出:我们需要言说不可言说者。如果不问青红皂白地断然否定这样的言说有意义,那就等于否定那个著名的命题是有意义的命题。

再进一步,如果说“神秘之域”或者“不可言说者”原本是世界之内的“事实”,那么我们就会看到维特根斯坦关于“问题”的理解同样是有局限的。说明这一点,也就是回答了开始时我们提出的第二个问题:“问题”是否一定有答案?按照维特根斯坦的逻辑,如果真的是“只有在有答案的地方才有问题”,如果说果真“一个问题的答案不可言说,那么该问题本身也不可言说,而不可言说的问题真正说来根本就不是什么问题”,那就等于说凡是“问题”就一定有“答案”,凡是答案不可言说的问题,根本就不是问题。然而,果真如此吗?我们的回答是否定的。从问题与答案的关系而言,只要问题作为问题而存在,那一定还没有答案;一旦有了答案,问题即刻便会消失。倒是那些尚未有答案的问题,才会以问题的真正形态而存在。所谓真正的问题,恰恰不是有答案的问题,而是永远不会有答案的问题:永恒的神秘。如此这般的“永恒的神秘”,恰恰就等同于维特根斯坦所谓“神秘之域”中的“不可言说者”。就此而言,恰恰是不可言说者,才是我们应该关注的真正的问题。

实际上,早期维特根斯坦根本没有彻底否定人们对“神秘之域”的探索,相反他对人们言说不可言说者即探索“神秘之域”的行动还充满敬意②韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》之《神秘之域》,商务印书馆2016年版,第666-667页。。从根本上说,他只是将自己的哲学行动与探索神秘之域的哲学行动进行了区分。具体而言,就是他主张“世界是我的世界”,这里的我即主体。进而区分出两种主体:“经验主体”和“形而上主体”:“经验主体生活于世界之中”,而形而上主体作为“世界的界限”不属于世界③韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,商务印书馆2016年版,第558、565页。。当他说“世界是我的世界”时,这里的“我”首先是“经验主体”。一旦经验主体无条件地接受一切,他便会升格为形而上主体。世界同时也是不在世界之中的形而上主体审视着的世界,即“我所看到的世界”④韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,商务印书馆2016年版,第560页。。应该是从反对以往形而上学的角度出发,他更重视前者,而在自己的哲学中悬置了后者。只是,我们想说,经验主体和形而上主体,实际上是一个主体,形而上学主体不属于世界只是一种逻辑设定。正是据此,维特根斯坦才主张对于不可言说者我们必须保持沉默。但因为有一个逻辑设定作为前提,所以我们说他只是有条件地主张对于不可言说者我们必须保持沉默,而绝非彻底地反对对于不可言说者的思考、探索和言说。

有必要指出,后期维特根斯坦自己对其早期的思想已经进行了自我批判,包括自己早期的绝大多数观点,他都进行了自我批判并放弃。所以,这里我们只想直接强调:仅仅依据“对于不可言说的东西我们必须保持沉默”这个命题而弃绝对“美本身”的讨论,是不够慎重的。因为维特根斯坦说这句话是有前提的,前提就是他早期的观点不受怀疑。然而我们的分析以及他后期的自我批判都说明他早期的观点局限性很大。如此一来,我们就不得不说,我们不能仅仅依据他的那句名言而放弃对“美本身”的思考。

至此,让我们做一个简要的结论:维特根斯坦的那句名言,要么应该视为无意义的“胡说”,要么应该视为有前提地对“美本身”等问题的悬置。如果是“胡说”,我们自然不应该受它的束缚;如果是有前提地对“美本身”的悬置,那么我们就应该在看到它的局限性的同时,重返对“美本身”的讨论。通过上面的分析,我们至少看到他有关“事实(事态)”“我的世界(世界之内外的划分)”“语言的界限”“命题的逻辑真值”等观点,以及这个著名命题本身都非常可疑,其中充满悖论。仅仅依据维特根斯坦那一句名言而不加反思地放弃对“美本身”的探索,是不妥的。

不过,我们同时也应该看到早期维特根斯坦留给我们一个重要启示:“美本身”的问题不是一个经验层面的问题,而是一个形而上学问题,属于维特根斯坦所谓的“形而上学主体”关注的“神秘之域”,尽管这一探讨最终需要落实到经验层面上。如果我们仅仅局限于经验层面而追寻一个“绝对的美”的话,那么这的确是一种没有意义的行动。

最后,我们需要指出,某种意义上,后期维特根斯坦的美学思想相对于早期对当今美学的影响更大。并且,他后期的思想同样是人们放弃追问“美本身”的重要原因。要想更为全面地阐明重返“美本身”的必要性,我们还需要对后期维特根斯坦美学思想予以分析、讨论。

三、后期维特根斯坦美学内核

相较于早期,后期维特根斯坦的美学观更为集中一点,因为后期的他毕竟留下了一篇专门谈论美学问题的文献,尽管只是一个演讲稿,这就是《美学演讲录》。其中,不仅涉及对“美”的看法,也涉及对“艺术”的看法。阐释后期维特根斯坦的美学观,我们不妨以这篇文献为主要依据,进而结合他的哲学思想以及相关文献来展开我们的讨论。

简要地说,后期维特根斯坦美学的中心思想在于对以往美学的否定,其中否定形而上学式地追寻“美的本质”是其最为核心的观点。为此,他强调:从语言学形式而言,“美”这个词是一个形容词,它常常被我们误解为事物的“某种性质,即‘美’①“美的”,在原文中对应的是beautiful这个词,我们在此直接翻译为“美”,是因为在汉语中“美”这个词可以直接作为形容词来看待。的性质”②维特根斯坦:《美学演讲录》,见《二十世纪西方美学经典文本》(2),陆扬主编,复旦大学出版社2000年版,第182页。,误解为“美是所有美的事物的一个成分,正如酒精是啤酒和葡萄酒的一个成分,因此,我们可以具有纯美,没有美的事物掺杂其间”③韩林合:《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》,商务印书馆2010年版,第1068-1069页。。如此的误解意味着将“美”这个形容词误用为名词。正是因此,“美”转化成了“美的事物”的一个“成分”,或者说某种“性质”。由此,我们相信存在着可以和“美的事物”相脱离的“纯美”,即“美的本质”。进而,如果我们考察“原始语言”(人们最初学习词汇的情境中的词汇),那么还会发现:在那里“美”是一个感叹词。维特根斯坦指出:“要是你问自己,一个小孩是如何学会说‘美’、‘好’等等,你就会发现,……在教学中,……这个词是作为一个面部表情或姿式的替代而被人学会的。”④维特根斯坦:《美学演讲录》,见《二十世纪西方美学经典文本》(2),陆扬主编,复旦大学出版社2000年版,第183页。引用时略有调整。可见,在“原始语言”中,“美”这个词只是一个面部表情或姿式的替代,等同于某种“感叹”,根本不是对事物性质的标示。应该说,这是又一次误解。准确地说,从原始语言看,我们将“美”视为形容词已经是一次误解,进而再将它视为名词(事物的某种性质),则是第二次误解。可见,我们将“美”理解为可以脱离具体的美的事物而存在的“纯美(美的本质)”,是两次误解的结果。以往我们追寻“美的本质”,这一行动完全是误解所致。因此,维特根斯坦强调:把美学理解为一门能够告诉我们什么是“美”的学问,从词语上看“这未免太可笑了”⑤维特根斯坦:《美学演讲录》,见《二十世纪西方美学经典文本》(2),陆扬主编,复旦大学出版社2000年版,第194页。。

如此一来,便有一个问题突显出来:“美”这个词究竟该怎么理解?回答这个问题,关涉到后期维特根斯坦的一个关键思想:“一个语词的意义就是其在语言中的用法”①维特根斯坦:《哲学研究》,韩林合译,商务印书馆2016年版,第39页。,“只有在一个语言中我才能用什么东西意指什么东西”。②维特根斯坦:《哲学研究》,韩林合译,商务印书馆2016年版,第34页。需要说明,这里所说的“语言”,指的是诸如汉语、英语等这般的语言系统;另一方面指的是一个词汇置身于其中的“语言游戏”:要准确地理解某个词,我们必须回到“这个词出现于其中的游戏”③维特根斯坦:《美学演讲录》,见《二十世纪西方美学经典文本》(2),陆扬主编,复旦大学出版社2000年版,第183页。。换句话说,只有在“语言游戏”当中,我们才能准确地明白它的实际“用法”,或者说搞清楚它的用法规则,即“语法”④需要指出,在维特根斯坦那里,“语法”一词指的不是语言学上的语法,而是指在实际的“语言游戏”中使用词汇的“规则”,即具体地决定一个词之具体含义的“用法”。这个“规则”,往往和语言学上的语法发生错位。,从而最终明白它的意思。具体到我们关心的“美”这个词,它的意义取决于它在某个语言游戏中的用法;只有回到实际的语言游戏中,我们才能够明白它究竟意味着什么。

有必要指出:“语言游戏”这个概念是后期维特根斯坦的一个核心概念,是他颠覆形而上学本质论的一根支柱。结合“美”这个词来说,我们首先要明白,我们对它的使用是“频繁”的。如此这般的使用,会涉及多种多样的领域,例如自然风光、艺术、饮料、食品等等。这意味着与“美”这个词相关,会有诸多的语言游戏。维特根斯坦主张,在不同的游戏中,其用法不同,意义也必然相异。因此,“美”这个词不可能有普遍性的含义,因为语言游戏变了,它的含义一定会变。试图从词汇之含义的角度出发,追溯一个具有普遍适用性的“美”的含义,只能是枉然。

同时,我们还应看到:“在谈论审美判断时,我们不得不说‘这是美的’之类的话。但我们发现,当我们必须做出审美判断时,我们根本就找不到这些词,找到的是另一种词,它的使用,就像是一个姿态,伴随着一个复杂的活动。”⑤维特根斯坦:《美学演讲录》,见《二十世纪西方美学经典文本》(2),陆扬主编,复旦大学出版社2000年版,第193页。这就是说,我们谈论审美判断是一回事,做出审美判断则是另一回事。从“谈论审美判断”看,我们不得不使用“美”“美的”这些词,但置身于审美活动中,做出审美判断时,则几乎不会想到这些词,或者说“当人们做出审美判断时,诸如‘美的’、‘好的’等审美的形容词,几乎不起什么作用”⑥维特根斯坦:《美学演讲录》,见《二十世纪西方美学经典文本》(2),陆扬主编,复旦大学出版社2000年版,第184页。,倒是会找到另外一些词。这的确是生活中的一个常见的现象。例如,当我们置身于审美之中,有可能我们根本就想不到表达,因此也就不可能想到使用“这是美的”之类的说法,或者即使我们要表达,想到的也常常不是“美”这个词,很可能是“妙”“啊”之类。这意味着什么呢?这首先意味着置身于实际的审美游戏中,我们要表达之际可选择的词汇不一定是“美”。究竟选择什么样的词汇,既和具体的审美游戏相关,也和我们的“生活形式”相关。

在后期维特根斯坦的思想中,生活形式是第二个核心概念,也是他颠覆本质论的第二根支柱,它指的就是“世界”。“人们生活于其中的世界就是经由人们的概念框架或表现手段所构造出来的世界。维特根斯坦将这样的世界或其部分称作‘生活形式’。”⑦韩林合:《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》,商务印书馆2010年版,第155页。生活形式和世界具有内在的同一性。不过,我们需要明白,后期维特根斯坦的“世界”,不是外在于我们的世界,这个世界是我的世界,它只是我的生活形式。联系我们关心的审美,维特根斯坦的意思是说,我们的审美判断及其表达,总是受制于我们的生活形式(世界)。生活形式不同,关于审美的判断及表达也一定不同。中国人对某种审美现象的判断和表达,不可能等同于外国人对这同一种审美现象的判断和表达。同时,一旦生活形式发生了变化,人们的判断一定会变化,我们关于某种审美现象的判断和表达,也不可能等同于我们的古人关于同一种审美现象的判断和表达。如此一来,想从诸多的审美判断或表达中获得一个有关审美的普遍性概念,即给审美现象下定义,只能是一种哲学上的奢望。根本地讲,从“生活形式(世界)”的角度,我们同样能够看到:以往形而上学所追寻的“美的本质”并不存在。

在此基础上,维特根斯坦强调:如果我们在此追问这些不同的语言游戏或者生活方式的共同之处,我们遇到的只能是一种开放的相似性,而不可能是一种共同的“本质”。这里所谓的开放的相似性,即所谓“家族相似性”。可以说,“家族相似性”是后期维特根斯坦第三个核心概念,也是他颠覆本质论的第三根支柱。对此,维特根斯坦结合审美判断强调:“‘看一看审美判断的共同之处是什么。’剩下的是一家子极其复杂的情况。”①维特根斯坦:《美学演讲录》,见《二十世纪西方美学经典文本》(2),陆扬主编,复旦大学出版社2000年版,第193页。这里所说的“一家子极其复杂的情况”,说的便是各式各样的审美判断之间,就如同一个家族那般只有相似性,而无共同本质。展开地说,当我们置身于某一审美活动之中,我们遇到的仅仅是和其他的审美活动相似的活动,我们不可能从这些活动中提炼出共同本质之类的东西;当我们说某个事物是“美的事物”时,说的仅仅是它和其他的“美的事物”相似而非具有共同本质。如此一来,想要通过各式各样的审美活动或者“美的事物”,而寻求放之四海而皆准的“美的本质”,是根本不可能的。

由此看来,无论从上述三个方面的哪个方面出发,我们都不可能获得所谓“美的本质”。如此一来,讨论“美本身”,就必定是多余的,因为按照以往形而上学的理解,“美本身”即“美的本质”。无疑,维特根斯坦这一思想,比他早期的那个名言更具威力,影响更大。如果说他早期只是主张“美本身”是处于“神秘之域”中的“绝对的美”,我们必须对之保持沉默的话,那么后期则是直接否定了“美本身”的存在。

那么,美学究竟该怎么做呢?对此,维特根斯坦首先强调“审美反应”的重要性。“与美学相关的、最重要的,可能是所谓的审美反应。”②维特根斯坦:《美学演讲录》,见《二十世纪西方美学经典文本》(2),陆扬主编,复旦大学出版社2000年版,第196页。这里所谓的“审美反应”,当然是从当下实际发生的审美活动来说的。这意味着美学研究应该关注当下具体的审美活动,追究人们切身的审美反应的秘密。怎么进行呢?维特根斯坦主张对此进行“解释”。

对此,维特根斯坦强调:首先要通过语言分析,澄清审美用语。这属于语言研究,意思就是:面对一个审美用语,例如“美”,我们需要看看它究竟置身于何种语言游戏之中,从而明确它的用法即它的意义,同时明确它的意思。其次,描述清楚如此的审美反应所处的生活形式。看看如此的审美反应究竟是处于什么样的生活形式之中,从而形成对生活形式本身的探究。这两个方面的研究实际上是一回事,因为语言游戏是生活形式的一个部分③韩林合:《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》,商务印书馆2010年版,第168页。。因此,维特根斯坦指出:“为了澄清审美用语,你必须描述生活方式。”④维特根斯坦:《美学演讲录》,见《二十世纪西方美学经典文本》(2),陆扬主编,复旦大学出版社2000年版,第193页。

那么这样的解释之有效性的标准是什么呢?也就是说,这样的解释是否正确,怎么衡量呢?对此,维特根斯坦强调:“一个解释(……)最最关键的地方在于它能发挥作用,也就是说,能使我们得以预见到某些东西。”⑤维特根斯坦:《美学演讲录》,见《二十世纪西方美学经典文本》(2),陆扬主编,复旦大学出版社2000年版,第210页。换句话说,解释并不是漫无边际地展开,它的目的是“发挥作用”,即让我们正确地“预见到某些东西”。怎么样才能达到这个目的呢?解释必须阐明在语言游戏或生活形式中持续地发挥作用并具有预见性的东西,这就是“规则”。从语言研究的角度说,就是“语法”。澄清审美用语,目的是阐明它的语言游戏中的“用法”,即此时此地的语言游戏得以展开的“语法”;有关审美反应的生活形式的研究,目的则是阐明在某种生活形式中发挥作用的审美规则。进一步,“对一套审美规则的充分描述,实则意味着对一个时代的文化的描述”⑥维特根斯坦:《美学演讲录》,见《二十世纪西方美学经典文本》(2),陆扬主编,复旦大学出版社2000年版,第190页。。于是,美学被导向美学语法的研究、生活形式的规则研究。如维特根斯坦所说:“人们所能做的一切就是确定语法游戏,给出其规则,事情到此就结束了。”①韩林合:《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》,商务印书馆2010年版,第567页。

由此,维特根斯坦开拓出了一个新的美学研究方向:美学研究没有必要纠缠于从各种审美现象中寻得诸如“美的本质”之类的终极共同性,这样做没有任何意义,而应该阐明在具体的审美活动、审美实践中存在着规则。

应该说,这是后期维特根斯坦对美学研究的一个贡献:美学(扩展地说,哲学)回到了生活之中。我们的思考,也从这里开始。

四、后期维特根斯坦美学批判

批判后期维特根斯坦的美学观,我们需要厘清他这一思想的启发性意义,以确立我们进一步分析的前提。

对此,我们首先需要看到:当维特根斯坦通过语言游戏、生活形式和家族相似等核心概念,否定以往人们追寻“美的本质”时,他不但是有道理的,而且是重要的。之所以这样说,是因为在以往的形而上学本质论中,“美的本质”的确是被我们看成了一个能够通过确定性言说而确定下来的美的事物的共同性质,这显然是错误的。按照维特根斯坦的说法,这是一种误解。因此,遵循以往的形而上学本质论的思路来追寻“美的本质”,注定要失败。要想深入地展开美学研究,我们必须转变我们的思维方式,就像维特根斯坦所主张的那样,“我们正在做的许多工作就是改变思维方式,我正在做的也是改变思维方式,并且说服人们改变其思维方式”②维特根斯坦:《美学演讲录》,见《二十世纪西方美学经典文本》(2),陆扬主编,复旦大学出版社2000年版,第213页。。就此而言,维特根斯坦的后期美学观给我们提供着难得的启示,从而使我们能够顺利地避开本质论的陷阱,从事更为可靠的研究。但更为可靠的研究绝不意味着局限于维特根斯坦为我们划定的路线。让我们就此思考两个方面的问题。

(一)“美的本质”与“美本身”

按照维特根斯坦,探讨以往形而上学本质论意义上的“美的本质”,是不可能的、无意义的。但我们强调:这并不意味着探讨“美本身”也是不可能的、无意义的。要想依据前者而导出后者,有一个前提:将“美的本质”(各种“美的事物”之共同的“美的性质”)等同于“美本身”。但这两者是一回事吗?或者说维特根斯坦从语言游戏、生活形式以及家族相似性否定的“美的本质”是“美本身”吗?让我们沿着维特根斯坦的逻辑线索做进一步的分析。

如前所述,通过“语言游戏”的概念,维特根斯坦给出的结论是:“美”这个词的意思只能由它所置身于其中的语言游戏来决定;在不同的语言游戏中,它的意思不会等同,语言游戏无穷多样,它的意思也无穷多样;如此众多的意思之间没有共同性,只有家族相似性。对此我们深信不疑!但必须看到:“家族相似性”的提出,是某种比较的结果,即对置身于诸多语言游戏中的“美”这个词之意思进行横向“比较”。这种横向比较,则意味着一种思路:脱离具体的语言游戏。严格说来,这已经是“透过现象看本质”的思路。当然,通过这个思路,以往形而上学家看到了“美的本质”,维特根斯坦看到了“家族相似性”。那么,我们要问,通过这个思路只能有两种答案吗?会不会还存在着第三种答案?

让我们回到“本质”来具体地看。在此,我们有必要指出:维特根斯坦并未完全否定对“本质”的追寻,而是主张“本质表达在语法之中”③维特根斯坦:《哲学研究》,韩林合译,商务印书馆2016年版,第197页。。这里的“语法”即具体的词汇在具体的语言游戏中的“用法”。具体到我们所关心的“美”这个词,它的本质取决于它在语言游戏中的用法。在某个语言游戏中,它拥有清晰明白、确定无疑的意思,即本质。显然,这样的本质只是一种即时的本质,即依据具体的语言游戏而即时确定的本质。可见,在维特根斯坦看来,“美”这个词并非没有本质,只不过它的本质需要依据不同的语言游戏而具体界定;可以说有多少包含这个词的语言游戏,它就有多少本质。尽管如此诸多的本质之间只有“家族相似性”,但任何一个本质都是清晰明白、确定无疑的。否则,就不能称为本质。但问题是,即便在同一个语言游戏中,“美”这个词的意思并非那么清晰明白、确定无疑。相反,“美”这个词之所指总是包含着过多的模糊性。这就是为何我们会说“只可意会不可言传”的原因。据此,我们有理由说,即便是针对同一次审美活动或针对同一个语言游戏,我们也不可能清晰明白地确定“美”究竟是怎么回事,无法获得清晰明白、确定无疑的“美”的“本质”。

只是,我们不能忘记,在维特根斯坦那里,还有一个“语言无本质”的逻辑。让我们再次回到上述的比较,即脱离具体的语言游戏而横向总览式思路。可以说,正是从这样的总览看,语言无本质,因为它在不同的语言游戏之中含义都不会相同,而语言游戏是开放的,不断会有新的语言游戏出现。如此一来,便意味着“美”这个词的含义,根本地说“不可界定”。任何一种界定,都不过是一种非根本意义上的“临时界定”。进一步说,所谓“不可界定”又意味着:“美”这个词之所指,只能是一种能够打动人的“永恒的神秘”。并且,如此的“永恒的神秘”,在有关审美的任何一种“语言游戏”中,进而是在有关审美的任何一种生活形式中皆已现身。正因为如此,才会注定上述所谓在同一个有关审美的语言游戏中,“美”的含义也包含着过多的模糊性。据此我们强调:如此的“永恒的神秘”,并不是以往形而上学家所谓的“本质”,反倒是他为了获得“美的本质”而试图清晰明白地予以界定的东西。同时,从不同的审美游戏或者从“美”这个词出现于其中的诸多语言游戏来说,“永恒的神秘”也无法归结为“家族相似性”,相反是具有强度差异的“共同性”。或许从强度差异而言,我们还可以用“家族相似性”来表述它,但这肯定已经不是维特根斯坦意义上的“家族相似性”。但无论其强度如何,作为永远“不可界定”的“神秘”,则是相同的。在我们看来,恰恰是如此动人的“永恒的神秘”,才是“美本身”;它不是美的事物的性质,而是通过事物而向人散发的“动人迷雾”。这便是我们借助上述那个思路而获得的第三种答案。据此,我们说,维特根斯坦否定的是“美的本质”,而不是“美本身”。

(二)规则与发明

如前所述,维特根斯坦主张,我们可以通过“语言游戏”或“生活形式”来界定“美”或者说“美”这个词的含义,但需要看到这只是一种即时界定。与此同时,我们应看到,即便这样的界定,也不是随意的,而是遵循着某种规则。这样的“规则”,从“语言游戏”看,即这一游戏得以展开的“语法”;自“生活形式”说,则是人们不自觉地遵循着的生活规则。根本地说,揭发如此界定所遵循的规则,才是后期维特根斯坦美学的核心。

展开地说,维特根斯坦主张,“制约着语言表达式的使用的所有规则即其语法规则均植根于生活形式之中”①韩林合:《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》,商务印书馆2010年版,第1170页。,但这些规则是潜在的,在遵循它的时候,我们并非是有意识的。对此,维特根斯坦说得非常清楚:“我盲目地遵守规则”,“当我遵守规则时,我不做出选择”。②韩林合:《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》,商务印书馆2010年版,第1205页。简言之,在语言游戏中,我们无意识之中已经受着一整套规则的制约而不自知。进而,“一个游戏,一个语言,一条规则,是一个制度”③韩林合:《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》,商务印书馆2010年版,第1178页。。这意味着我们在从事对“美”这个词之意义的理解和界定的时候,已经置身于一个制度的制约之下。这里居然有一个“制度”在暗中发挥着决定性作用,这的确是一个伟大的发现。深入地将这个制度揭发出来,具有重大的理论意义。据此,维特根斯坦将美学或者哲学理解为语法研究、生活形式研究。正是由此出发,分析美学开拓出了一片崭新的天地。④阿瑟·丹托的“艺术界”、乔治·迪基的“艺术体制”、霍华德·贝克的“艺术界”等,其中都包含着维特根斯坦这一观点的原发性影响。

但是,我们应该明白:人们能够如此这般遵循规则,已是规训的结果。也就是说,我们并非先天地就会遵循规则,遵循规则是教育、训练的结果。固然,无此规训、无此规则,人们将无法正常地生活和表达,但如果就此将人囚禁在这样的制度之中,则是不妥的。另一方面说,规则并非先在的,而是发明出来的。这里有一个从无规则到有规则的过程。

当然,维特根斯坦只是指出了我们的生活和表达受制于规则、制度,并未从根本的层面说我们只能如此。相反,他主张语言游戏是无穷的,生活形式也是变化的。这意味着语法规则,或者说与生活形式关联的制度,也是开放的。所以,维特根斯坦主张,我们在遵循规则的同时还需要从事新规则的“发明”。①韩林合:《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》,商务印书馆2010年版,第1015、1019-1020、1023页。就生活形式而言,维特根斯坦将这样的发明视为哲学家的工作②韩林合:《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》,商务印书馆2010年版,第171页。。对此,我们的问题是:这样的发明缘何需要?它又是怎么可能的?

既然我们需要发明新的游戏规则,需要发明新的生活形式,那么就一定意味着我们需要这样的发明。何为需要?一方面是我们对既定的生活形式或者游戏规则不满意,另一方面就是遭遇到某种无规则可依的局面。相比之下,后者更为根本。因为所谓“不满意”,不过意味着我们遭遇到了既定规则和生活形式无法让我们完美行动的局面,而后者则意味着我们遭遇到了无规则可依、无法行动的局面。前者不过是后者低强度的表现。如此一来,我们也就明白了这样的发明的可能性之所在:一种“窘境”的现身。那么,何为窘境?即一个“问题”③从任何的“问题”本身都是一团“迷雾”而言。:我们被一团“迷雾”所围困而不得脱身。这团“迷雾”有不同的强度,其极限的强度便是上述所谓“永恒的神秘”。需要强调:这种“永恒的神秘”不属于维特根斯坦早期所说的“神秘之域”,相反它完全是我们日常生活中一定会遭遇到的东西。如果没有如此的“永恒的神秘”的降临,“发明”将不可能。准确地说,对于一般人来讲,不遇到问题,他根本就不会去思考,当然就谈不上发明;对于专门从事思考、发明的人来说,他之所以能够发明,首先必须发现问题,即遭遇到围困自己的“迷雾”。

只是,我们不能忘记,维特根斯坦还为“发明”划定了一条界线,这就是“发明”应和既定的规则系统具有一致性。④韩林合:《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》,商务印书馆2010年版,第1176-1177页。恰恰在此,暴露了他的局限性。具体地说,对于如此这般“一致性”的强调,意味着他只认同在既定规则体系的基础上不颠覆该体系而完善该体系的发明。可见,他的所谓“发明”是有条件的,这就是:不许颠覆既定的规则体系。根本地讲,他认同能够不断展开的我们的常态日常生活,并由此形成了对日常语言表达的痴迷;在承认利用“永恒的神秘”而进一步发明的同时,却误解了“永恒的神秘”本身的意义和价值:永恒地提供给我们某种从事发明的动力,且提供着某种颠覆一切的动力。

的确,我们的美学可以关注“美学语法”,但我们还应该关注给予我们发明新语法之动力的“永恒的神秘”本身。根据我们前面的看法,如果如此这般的“永恒的神秘”才是“美本身”⑤将“美本身”视为“永恒的神秘”或者等同于“永恒的问题”,只会在经验层面上形成似是而非的“矛盾”,在根本层面上并无矛盾。对此,我们只能以后阐明。的话,那么我们的美学便责无旁贷地需要将它视为一个重要的课题。

由此看来,看到维特根斯坦为美学研究开拓出了崭新的领域,并在此领域内努力地工作是没有问题的,但看不到维特根斯坦自身的局限而反对、遗忘对“美本身”的探讨则是有问题的。更为全面、深入的美学研究,不但有可能而且有必要重新开启对“美本身”的讨论。