试析李泽厚的“由巫到礼”

内容提要：在李泽厚“巫史传统说”的逻辑链条中，“由巫到礼”是最基础的一环。李泽厚认为，“礼”的基本特质源于“巫”，但是，为什么“礼”源自“巫”的特质就是“基本特质”，而源自其他方面的特质就不是“基本特质”？李泽厚于此关键一点缺乏必要论证。另外，从考古学上看，李泽厚的从龙山时代直至夏商民间不存在巫的说法明显与史实不符;他的小传统承接了巫的“形”、大传统承接了巫的“神”的观点也有欠说服力。

关键词：巫;礼;由巫到礼

李泽厚对中国文化思想的很多方面都有独到研究，这些研究相互呼应，统成体系，影响甚大。在诸多研究中，李泽厚本人最满意和最看重的无疑是他于世纪之交（1999年）提出的“巫史传统说”。他坦承“巫史传统说”是自己的“得意之作”[1]，并言其重要性“怎么样估计我都不觉得过分”。

“巫史传统说”的基本理路是：东西方都曾经历长期的巫术时代;西方的巫后来走向宗教和科学的分途，巫实质上消亡了，而中国则是由巫到礼，巫的基本精神和特质被保存至以“礼”为代表的文化大传统之中;周公“制礼作乐”是对巫的外在理性化，孔子的“仁学”是对巫的内在理性化，此后数千年，中国文化虽历经两汉经学、魏晋玄学、宋明理学等诸多演变和发展，但万变不离其宗，巫自始至终都是中国文化大传统的核心，也是理解整个中国文化的钥匙。

在“巫史传统说”的逻辑链条中，“由巫到礼”是最基础和最关键的一环，因为正是由巫到礼，使得巫的特质保存于文化大传统之中，中国文化才从根本上与西方文化区别开来;正是由巫到礼，使得巫的特质只保存于文化大传统之中（小传统只保留了巫的“形”），从而为其“儒学深层结构说”奠定了基础。

然而，笔者认为，恰恰是这最基础和最关键的一环，即“由巫到礼”，颇有值得商榷之处。

一、李泽厚“由巫到礼”的基本内涵

李泽厚所说的“礼”，是指从传说中的“三皇五帝”时期，直至周公“制礼作乐”，长期逐步形成的礼仪制度，亦即“礼制”或“礼教”。他所说的“巫”，内涵相当宽泛，指“人类旧石器时代以来各民族都曾有过的原始人群的非直接生产性的歌舞、仪式、祭祀活动”[2]，他甚至说所有的原始宗教都是“巫”，“那些原始宗教在我看来都是属于巫的范围，没有什么原始宗教”[3]。李泽厚对“由巫到礼”有非常独特的理解，不只是礼从巫里面来这样简单。总体而言，李泽厚认为，“由巫到礼”是一个一对一的转化过程，也就是说，一方面，礼是由巫转化而来，是单一起源的，至少礼的核心部分是单一起源的;另一方面，通过由巫到礼的转化，巫的基本特质悉数融入礼之中，巫的最终去向也是单一的，小传统中也有巫，但不过是巫的“形”而已。分开来说，李泽厚所理解的“由巫到礼”可概括为八个字：礼源于巫、巫归于礼。

（一）礼源于巫

礼的基本精神和主要特质是从巫里面来的。礼虽有各种演变、发展，但万变不离其宗。[4]“礼制用以统帅、领引、规划社会秩序和日常规范的基本精神和主要特质来源于原始巫术活动”[5]。其中的转化、嬗变过程时间跨度很长，在这一过程中有三件事尤为重要。

首先是“巫君合一”。李泽厚以马家窑彩陶盆上的巫术舞蹈为例说，在“家为巫史”的原始时代，巫术活动往往由氏族大巫师引领，氏族成员人人都要参与的。但“绝地天通”之后，“巫”成了统治集团的特权职能，“王”（君）为首巫。考古发现和文献记载都表明，“从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫”[6]。“巫君合一”的重要性在于，通过它，“巫”成了当时文化大传统的核心，也成了“礼”产生的基础。

其次是祭祀。“巫君合一”使全体社会成员的巫，变为少数人垄断的巫，而这种少数人垄断的巫又如何“变而为多数人首先是社会上层所普遍履行的活动（礼）” 呢？李泽厚认为，其中的关键环节在于“祭”。“‘由巫到礼’是以‘祭’（祭祖先神）为中介而行进的”[7]。“‘祭’的体制的确立是这个转换性的创造核心”[8]。商王每两天就要祭祖一次，而且是按照当时的历法知识有顺序、有规则地进行。这样，“‘祭’开始不同于原始人群非日常生活的巫术活动，而成为君王及上层集团几乎每日都必需进行的‘日常生活’的重要组成部分。这种围绕着对祖先神的天天祭祀的仪式和占卜，便正是‘礼’的开始。”[9]

第三是战争。中国上古战争极其频繁。战争不仅使世俗王权日益优越于巫术神权，而且“由于军事和战争所要求规则性、秩序性以及等级性亦即理性化的各种因素的影响和渗透，使原来的巫术-祭祀活动中的内在心理和外在仪式也日益体制化、次序化、规范化和定型化。”[10]

不仅如此，李泽厚还把礼源于巫上升到中西文化比较的高度，认为它是中国文化区别于西方文化的关键。“在西方，巫术里有关认识世界的方面，技术的方面，包括那些高难的动作，变成了技艺和科学。中国学者李零讲的方技也如此。而情感性的就发展为宗教。用宗教替代了巫术，后来在大传统和精英文化里就没有巫术的存在了。小传统里的巫婆也被基督教所严禁，大家都知道中世纪有大规模烧女巫的严重迫害。而在中国，我以为，巫在大小传统里都保留下来了，小传统便是今天还有的巫婆神汉，大传统就是通过祭祀祖先的仪式慢慢变成精英文化的‘礼仪’。上述那些巫术的基本特征，不但没有被排除，而且经由转化性的创造，被保留在礼制中，成了‘礼教’。”[11]

（二）巫歸于礼

李泽厚对巫与大小传统的关系有独特的理解。他认为“绝地天通”之后，“巫”成了以“王”为首的统治阶层的专利，“巫”自然全部归于大传统之中，此后相当长的时间里，民间小传统中是不存在“巫”的。他在谈论“巫术舞蹈”时指出：“最初这种跳舞、仪式可能是人人参与，如马家窑那个彩盆所表现的，到后来就变成只能由王、君率领少数巫师来举行。” 显然，他认为普通社会成员是被禁止参加巫术仪式的。他反复强调[12] “神权由王权垄断。”[13]他甚至认为，直至商代，民间仍不存在“巫”。“从甲骨文可见，巫与帝常常联系在一起，帝巫。巫在当时，不是我们现在讲的巫婆，当时最有权势的人才是巫。”[14]

既然“巫”只与最有权势的人联系在一起，那么，民间的巫婆、神汉、傩舞等是从哪里来的呢？李泽厚认为是体制内的巫祝卜史流入民间的结果，是从大传统中来的。“在中国古代的记载里有巫祝卜史，也都不是很大的官，巫也就慢慢进入小传统、民间。”[15]“的确，‘巫’有这一逐渐下降，并最后沦为民间傩文化的历史发展。之所以如此，却正是由于王权日益凌驾神权，使通天人的‘巫’日益从属附庸于‘王’的缘故。”[16]他还指出原本高高在上的“巫”下嫁民间的具体时间是在周初。“‘巫术礼仪’在周初彻底分化，一方面，发展为巫、祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流入民间，形成小传统。后世则与道教合流，成为各种民间大小宗教和迷信。”[17]

李泽厚进一步指出，不仅从龙山时代直至夏商，民间长期不存在巫，而且，即便从周初开始民间出现了巫婆神汉之类，但这些于中国文化而言根本无关紧要，因为它们只具备巫的“形”而已，巫的“神”、巫的“主要方面”已通过前述的巫君合一、祭祀、战争等途径，被理性化为独特的“礼教”。“小传统承接了巫的‘形’（外表、仪式），大传统承接了巫的‘神’（实质、特征）。”[18]“巫不断分化。但是精神保存在‘礼’中。” “至于小传统中的‘巫’，比较起来，倒是无足轻重的了。”[19]

二、关于“礼源于巫”

李泽厚反复强调，礼的“基本特质”源于巫。换句话说，单从“基本特质”上讲，礼的起源只有一个，即巫。笔者认为，这样的论断有失偏颇。

李泽厚看到了以礼为核心的大传统与原始巫文化之间的内在联系，这体现了他眼光的敏锐和独到。的确，正如李泽厚所说，中国文化大传统中的许多东西，如“一个世界”、没有一神教、实用理性等等，只有与原始巫文化联系起来，才能得到合理的解释。巫的精神经过理性化而成为礼的“基本特质”，这话本身并没有错，但问题是，礼的“基本特质”是不是只能有一个？或者更准确地说，礼的“基本特质”是不是只能源于巫？就没有源于其他方面的“基本特质”吗？

实际上，礼的起源问题十分复杂，具有重要影响的因素绝不只“巫”一个。“制度设计”对礼的形成、礼的“基本特质”的影响就一点也不比巫小。李泽厚比较明确地指出，他所说的“礼”是指从传说中的“三皇五帝”时期，直至周公“制礼作乐”，经历上千年逐步形成的礼仪制度，亦即“礼制” 。他还引用杨志刚的话说：“中国的礼大致起源于公元前3000年至前2000年这一段时间里” 。公无前3000年至前2000年大体相当于考古学上的“龙山时期”，也是比较公认的中国礼制初步形成的时期，可见，李泽厚所说的“礼”确实是指“礼制”，即关于“礼”的制度。但李泽厚忽略了一个重要史实：“礼制”是关于“礼”的制度，并不是“礼”本身，在“礼制”产生之前，各种各样的“礼”已然存在很长时间了。拿周代礼制中著名的吉、凶、军、宾、嘉“五礼”来说，各自代表性的礼仪其实早在原始社会就有了。吉礼中的祭祀礼仪，最早发现于7000多年之前的磁山文化中，当时的居民以“陷祭”和“供奉”两种祭祀方式祭天地、祈丰年。西安半坡发现的埋在地下的两个盛有粟米的小罐以及在第二号窖穴中见到的有盖的小陶罐，多数学者也认为与祭祀有关。凶礼中的葬礼出现时间更早，可追溯至10000多年前的山顶洞人，后一至延续并发展。军礼中的“大蒐礼”，据史学家杨宽考证，脱胎于原始社会按季节举行的田猎之礼 。宾礼中的“相见礼”，原始社会也有，当时的人相见，根据双方的性别、年龄、家族地位等，也会有相应的礼节。嘉礼中的冠礼，考古学已经证明早在半坡母系氏族公社时期就有了。虽说“礼制”产生前，各种各样的“礼”已然存在，但学术界一般并不认为那些“礼”本身就是“礼制”，可见，从“礼”到“礼制”中间必有质的变化，两者是完全不同的两个概念。这种质的变化是什么呢？那便是“制度设计”。 “礼制”就是关于“礼”的“制度”，其重心在“制”，而不在“礼”。但凡一种制度，其产生的直接原因只有一个，就是有人设计了它。所有的制度都是设计出来的。“礼制”就是在各种各样的“礼”已然存在的前提下由制度设计者设计出来的，是当时社会的一项顶层设计。各种各样的“礼”是“礼制”产生的基础，很重要;而“制度设计”是礼制产生的直接原因，同样重要。

“神圣性”是礼制的“基本特质”，它源于巫;而“设计性”是礼制的另一个“基本特质”，它源于巫之外，源于“制度设计”。“神圣性”与“设计性”构成礼制“基本特质”的两极，缺一不可。片面强调礼制的“神圣性”，而忽视其“设计性”，很多文化现象便无法解释。比方说，为什么春秋战国时期“神圣”的礼制会受到大小诸侯的僭越？其“神圣性”哪里去了？为什么后世历朝历代的大型礼仪，如武则天的拜洛授图、赵匡胤的禅让等，具有明显的“设计”和“表演”性质？为什么“五四”时期那么多人痛批礼教的虚伪？原因就在于礼制最初本就是人为设计出来的，“设计性”是其“基本特质”。正如荀子所言，“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”意思是，看起来神秘隆重的祭祀、占卜仪式，其实不过是高高在上的“君子”处心积虑的“设计”，而不明就里的“百姓”却误以为其中真的有神灵。

三、关于“巫归于礼”

与礼的起源问题一样，李泽厚对巫的去向的阐述也有两处值得商榷。

首先，从考古学上看，李泽厚的从龙山时代直至夏商民间并不存在巫的说法明显与史实不符。通神权的垄断，并不意味着对所有巫术活动的垄断，民间的祭祀和占卜活动并未被禁绝。河南安阳后冈和汤阴白营两处龙山时代聚落遗址，许多房址中间都发现当时人们用幼童、兽类、大蚌壳及其他祭品举行建筑仪式的遗迹。这两处聚落遗址呈圆形，面积均只有10平方米左右，明显属于平民建筑，表明民间祭祀活动不仅存在，而且在某些地方相当盛行。 邹平丁公和章子岸龙山文化遗址中，均出土有陶制空心龟，内有小石子若干颗，属民间巫觋驱邪禳灾所用法器。即便在等级森严、被李泽厚拿来作为“巫君合一”重要例证的良渚文化中，研究者也在龙南遗址中发现了民间祭祀灶神和已故家族族长的遗迹 。到夏商两代，民间的祭祀和占卜活动愈加活跃。1987年，在偃师二里头夏代晚期遗址，曾发掘清理方形或长方形房基8座，均为小型地面式或半地穴式平民建筑，中有成片墓葬，很可能是有关营建仪式中用的人牲群。安阳白家坟东地一处殷墟文化四期的普通族邑，发现35座地面式房址，墓葬466座，祭祀坑3處，习刻甲骨2片，可知商代一般性族邑也是有其宗庙性质的祭祀设施的。 再者说，祭祀或其他通神活动未必非通过祭坛、祭祀坑、乐舞、仪式等外在建筑或形式进行，正所谓“至敬不坛，扫地而祭”或“庶人祭于寝”，因此，不能以大型祭祀活动的相对集中举行来判定民间不存在祭祀活动。下层民众“扫地而祭”或“祭于寝”，未留下任何考古遗迹是非常有可能的。更重要的是，按照李泽厚的理解，“巫”包括所有“非直接生产性的歌舞、仪式、祭祀活动” ，既如此，除上述祭祀和占卜活动外，民间尚有很多“仪式”也属“巫”的范畴。如丧葬仪式显然也应属李泽厚所说的“巫”（其中的镇石、含贝或握贝、撒朱砂等也确有强烈巫术色彩）。换句话说，只要葬礼非贵族专有，只要考古中发现了平民墓葬，便足以证明民间有“巫”的存在。其他如嫁娶仪式、节庆仪式等也应作如是观。

其次，李泽厚的小传统承接了巫的“形”，大传统承接了巫的“神”的论断，笔者认为欠缺说服力。对于后者，即为什么大传统承接了巫的“神”，李泽厚阐述得比较详细，但对于前者，即为什么小传统中的巫只具巫的“形”，而不具巫的“神”，为什么巫一到小传统中就变得“无足轻重”了，李泽厚几乎没有着墨，而这恰是十分重要、需要严密论证的一点。事实上，民俗学的研究表明，小传统中的民间信仰才是原始巫文化的真正继承者。民间信仰是原始宗教的孑遗，几乎是民俗学界的共识。从“形”上看，民间信仰中的巫术、祭祀、占卜、庆典、傩舞等几乎是原始宗教仪式的翻版。从“神”上看，民间信仰中的泛灵论、祖先崇拜、注重实用性等特质也与原始宗教信仰如出一辙。而且，各种各样的民间信仰绝非如李泽厚所言是“无足轻重”的，实际上是“举足轻重”的。千百年来，正是这些看似非理性、甚至有些荒唐可笑的民间信仰才是底层民众精神生活的主要支柱。以礼教为核心的文化大传统对于多数目不识丁的底层民众而言，并不具备终极信仰的功能。葛兆光在研究中国思想史的过程中就注意到了古代中国大小传统相互分离，且小传统影响更广、更大的事实。在他看来，古代中国存在两个不同的信仰体系，“一个是人数很少的、高文化水准的人的信仰，这些信仰是由书本传播，以道理、学说为基础的，一个是人数很多的普通人的信仰，这个信仰是以能不能灵验、有没有实际用处为基础的，前一种是自觉的信仰、有理解的信仰，后一种是自然的信仰、不需要理解的信仰。后一个信仰世界，从古到今的延续性很强。” “在上层文化人看起来很粗鄙的民间信仰活动，在古代一般人的生活世界里，倒是非常非常重要的，它才是真正影響大多数人生活的东西。”

从世界历史的角度看，文明和国家出现之后，大传统总是试图超越“巫”，而小传统则竭力延续“巫”，乃是一条普遍的规律。中国如此，西方也一样。西方的基督教虽说与巫术存在某种联系，但总体而言以“一神论”代替了“多神论”，以“体系性”代替了“松散性”，实现了对巫术的超越。然而，当基督教取得支配地位后，巫术在民间仍有顽强的生命力，并且直至今日对民众生活仍有巨大影响。李泽厚想当然地认为，西方在基督教取得支配地位后，无论是大传统还是小传统之中，巫术均已不复存在，这显然与史实不符。

为什么大传统总是试图超越“巫”，而小传统则竭力延续“巫”？原因很简单，文化大传统的受众与文化小传统的受众是截然不同的两类群体。大传统的受众是精英阶层，而小传统的受众是底层民众。以“互渗律”为基础的巫术信仰显然并不适于作为精英阶层的统治哲学，那样的话，社会将一片混乱。精英们出于统治需要，必然在巫术之外寻找新的更加理性化、系统化，也更有说服力的意识形态。宗教是一种选择，礼教也是一种选择。再者，这些精英往往是社会的先知，具有较高的认识水平。他们最早注意到巫术思维的局限，并试图超越这种局限。反过来说，底层民众在社会发生从野蛮到文明的巨变后，其生存状况并没有质的改变，认识能力也没有明显提高，巫术自然依旧具有不可替代的功能。巫术虽有荒谬的一面，但却有一个宗教或礼教都不具备的重大优势：神可以听凭自己差遣，命运可以由自己掌握。面对恶劣的自然条件，面对各种人生难题，底层民众最看重和最需要的正是这一点。这也是民间的巫术屡禁不绝，一直暗流涌动的根本原因。

参考文献

①张光直《考古学专题六讲》，三联书店2013年。

②陈梦家《殷虚卜辞综述》，中华书局1956年。

③童恩正《中国古代的巫》，《中国社会科学》1995年第5期。

④何炳棣《黄土与中国农业的起源》，中华书局2017年。

⑤苏秉琦《中国文明起源新探》，辽宁人民出版社2009年。

⑥余英时《论天人之际》，中华书局2014年。

注释

[1]李泽厚、陈明《浮生论学》，华夏出版社2002年，第243页。

[2]同上，第17页。

[3]李泽厚《历史本体论·己卯五说（增订本）》，三联书店2006年，第370页。

[4]李泽厚、陈明《浮生论学》，华夏出版社2002年，第256页。

[5]李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》，三联书店2015年，第40页。

[6]同上书，第7页。

[7]同上书，第40页。

[8]同上书，第42页。

[9]同上书，第41页。

[10]同上书，第42页。

[11]李泽厚《历史本体论·己卯五说（增订本）》，三联书店2006年，第374页。

[12]李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》，三联书店2015年，第90-91页。

[13]同上书，第89页。

[14]李泽厚《历史本体论·己卯五说（增订本）》，三联书店2006年，第159-160页。

[15]李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》，三联书店2015年，第87页。

[16]同上书，第86页。

[17]李泽厚《历史本体论·己卯五说（增订本）》，三联书店2006年，第162页。

[18]同上书，第179页。

[19]李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》，三联书店2015年，第115-116页。

[20]李泽厚、陈明《浮生论学》，华夏出版社2002年，第19页。

[21]李泽厚《历史本体论·己卯五说（增订本）》，三联书店2006年，第162页。

[22]李泽厚《“说巫史传统”补》，《由巫到礼 释礼归仁》第39-40页，三联书店2015年。

[23]同上书，第46页。

[24]杨宽《“大蒐礼”新探》，《古史新探》第260-284页，上海人民出版社2016年。

[25]宋镇豪《夏商社会生活史（上）》，中国社会科学出版社1994年，第108-109页。

[26]郑小炉《从龙南遗址看良渚文化的住居和祭祀》，《东南文化》2004年第1期。

[27]相关内容参见宋镇豪《夏商社会生活史（上）》第一章，中国社会科学出版社1994年。

[28]李泽厚《历史本体论·己卯五说（增订本）》，三联书店2006年，第370页。

[29]葛兆光《古代中国文化讲义》，复旦大学出版社2006年，第169页。

[30]同上。

作者简历：欧夏，出生于1967年9月，男，汉族，广东深圳，研究生学历，副研究员，研究方向为思想文化及唐宋文学。