两岸文化交流中的谒祖进香仪式分析

陈纬华

1990年代以后，两岸民俗文化交流逐渐频繁，其中尤其以华南与台湾地区最为兴盛的妈祖进香活动规模最大。历经二三十年的互动，两岸民俗文化呈现双向交流且规模逐渐扩大的现象，定期或不定期举办民间节庆以及学术研讨会，加深两岸民间文化学者与信众的交流，大陆祖庙也逐渐影响台湾民间信仰形态。台湾神明大多源自华南地区，回到大陆祖庙谒祖进香也就成为盛事，了解谒祖进香如何实践、为何实践及其内部逻辑，将对两岸民俗文化交流的内涵有更深层的了解。

一、进香与香火

两岸庙宇的民俗文化交流大致可分为三种形式：单一庙宇自行前往、庙宇联谊组织前往以及大陆庙宇来台交流。单一庙宇自行前往进香，以台中大甲镇澜宫为开端。第一种类型，比如1987年大甲镇澜宫前往福建湄洲参与妈祖成道千年祭典，并迎回一尊湄洲妈祖回大甲供奉。(1)郭金润：《大甲妈祖进香》，台中：台中县立文化中心，1988年。大甲镇澜宫成为两岸正式交流前第一个前往大陆的台湾妈祖庙，在台广为流传，声名远播，带起竞相前往湄洲进香的风气。自此各间庙宇着手规划前往寻找祖庙，例如祭祀保生大帝的台南学甲慈济宫。(2)谢贵文：《海峡两岸民间文化交流的“保生大帝模式”》，《展望与探南》2011年第3期。第二种类型，庙宇联谊组织前往大陆进香，由同样信仰的庙宇组织而成，每间庙宇派代表前往大陆，例如保生大帝联谊会、妈祖联谊会。(3)范正义：《台湾宫庙联谊组织研究》，《世界宗教研究》2013年第3期。最后一种类型，大陆的庙宇来台交流。大陆庙宇主动来台，以庙宇联谊会作为窗口举办大型活动绕台一圈，途经各地与当地相同信仰的庙宇绕台，例如2009年大陆南安诗山凤山寺“广泽尊王游台巡香”(4)丁仁杰：《广泽尊王游台湾：汉人民间信仰神明阶序的结构与展演》，《民俗曲艺》2012年第177卷。。

以上三种交流形式也体现了两岸交流的发展历程。谢贵文以保生大帝两岸交流案例归纳出发展趋势，以上三种模式以单一庙宇进行寻找祖庙的谒祖进香为基础，再逐渐扩大规模为举办节庆活动的交流，“从台湾赴大陆修建祖庙的单向交流，转变为大陆少数宫庙代表来台双向交流，再到大陆百人团体来台参加宗教节庆，显示交流规模日益扩大”(5)参见范正义：《台湾宫庙联谊组织研究》，《世界宗教研究》2013年第3期。。

谒祖进香为台湾民间普遍的民俗活动，无论庙宇的大小或信徒的多寡皆会定期或不定期举办。民间信仰的进香研究，已有相当的成果。关于进香的分析有些学者关注社会关系，以功能论进行讨论。例如许嘉明(6)许嘉明：《彰化平原福佬客的地域组织》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》1973年第36卷。与施振民(7)施振民：《祭祀圈与社会组织——彰化平原聚落发展模式的探讨》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》1973年第36卷。以祭祀圈的概念讨论庙宇的进香与分香，关心聚落人群的整合。有些学者则关注进香仪式所蕴含的象征意涵，比如对于进香的定义的研究。廖汉臣(8)廖汉臣：《北港朝天宫与其祭典》，《台湾文献》1965年第3期。在讨论北港朝天宫祭典时提出进香的地点需要考量神明的位阶，“进香是下级的神前往谒上级的神，称为刈香”。表现出进香的要素是选择神明，相同的神明会有上下阶序关系，而这个阶序则会主导进香地点的选择。李献璋(9)李献璋：《笨港聚落的成立及其妈祖祠祀的发展与信仰实态(下)》，《大陆杂志》1967年第9期。对进香有进一步的定义，他提到普通话的“进香”大多包含“刈香”与“掬火”(或“掬大火”)，而此时所指的是前往寺庙拈香礼拜神佛。台湾的闽南话语境下，刈香掬火有乞求香火的意思，可以说乞香火才是真正的目的。以形式分别，个人的叫刈香，神与神的称掬火或掬大火。刈香或掬火，可得到该神一部分的灵力回去。掬火又可以分为两类：一类是对于该神明所分灵的元庙，每年或每若干年前往谒祖一次；另一类是对于先建立或特别有权威的庙，每隔若干年前往谒见。

在进香文化层面的讨论中，部分学者援用朝圣理论分析进香分离/中介/整合。例如，李亦园(10)李亦园：《中国家族与其仪式：若干观念的检讨》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》1985年第59卷。比较民间信仰的进香与其他宗教朝圣行为的不同，民间信仰比其他宗教更看重“香火”的渊源。中国式的祭祀场合首重“香”，点香是与神灵沟通的方法，而且进一步表示渊源关系。“分香是指从原始的神庙分出香灰到别处供奉，而分出的庙在一段时期内要回来重新增强香火关系”，只有神与祖先才可以分香，鬼跟天公不行，天公因为其最高权威不得分香。

张珣(11)张珣：《妈祖信仰在两岸民间文化交流中表现的特色》，灵鹫山般若文教基金会国际佛学研究中心主编：《两岸宗教现况与展望》，台北：台湾学生书局，1992年，第50-51页。在前人的基础上分析进香、刈香以及朝圣的宗教意义。她认为民间信仰的刈香掬火可能是中国家族祭祖仪式的转型。祭祀时烟雾袅袅，向上腾升的形象好比与天界沟通，香燃烧后留下灰烬，如同祭祀行为的见证。随着香灰长久累积，香就具备了特殊涵意：一方面是敬天祭祖之精神，另一方面是子孙代代相传不断续。而“刈火又称割火，意指将母庙祖神之火割切出形成子庙子神。掬火则指实际行动上，将母庙祖神香炉内的香灰掬舀给子庙子神的香炉内”。她以家族仪式中的“分灶火”以及“拈香灰”说明刈香掬火的可能来源。第一项“分灶”，即为分家，分灶时会取旧灶中的热炭到新家的新灶中，新灶象征一个家之成立。第二项“拈香灰”，祖先祭祀若要分公妈祭祀，会有一个把香灰从旧香炉拈出到新香炉的仪式，从香炉取一些香灰带回分家后的新家庭，设一个新公妈神位。香灰有如世俗的血缘关系，从何而分则象征母庙也象征彼此的亲子关系。香灰似乎代表着特定的内涵，否则割分香火就仅成为形式上的物质仪式。譬如说，在民间信仰中，神明分灵分的物质是香灰，但实际上割分出去的是灵力。

此外，张珣曾讨论过进香、刈火与朝圣的宗教意涵，认为进香仪式可以视为人间亲属关系的延伸。在不同的文章中，她再度说明类似的观点，尤其以两岸的妈祖信仰为例说明这个问题。张珣认为，妈祖谒祖进香活动的背后是一种拟亲属的逻辑在运作，其行动动力也来自于这种拟亲属的动力。(12)张珣：《进香、刈火与朝圣宗教意涵之分析》，《人类与文化》1986年第22卷。尤其是两岸共同信仰的神明间的拟亲属关系，如台湾各地妈祖是从自湄洲祖庙分香，回祖庙谒祖也是应有之行为，台湾岛内的进香与大陆进香，逻辑是相似的，只是规模范围的扩大而已。(13)张珣：《分香与进香：妈祖信仰与人群的整合》，《思与言》1995年第4期；张珣：《妈祖信仰在两岸宗教交流中表现的特色》，《两岸宗教现况与展望》，台北：台湾学生书局，1992年，第263-295页。进香活动具有社会关系与文化认同两个层面上的意义。在社会关系的层面上，进香建立了进香庙宇区域之间的社会连带，形成了社会之间的整合。而在文化的层面上，由于台湾是移民社会，不管是从中国大陆移民到台湾，或台湾岛内的再次移民，人们都有对原乡的认同需求，进香则是一种不同层级的地缘层次认同需求之实现。香可以作为媒介物沟通神、人与鬼之间，但张珣发现在香的制作过程中并没有仪式赋予香灵力，那么香的灵力从何而来呢?香点燃时能产生火苗，“香”“火”两者可互相转化遂逐渐并称。香灰有灵力乃是经过了一道“火化”的过程。火化的过程是“圣火崇拜”的延伸，点燃香光可使古人产生对光明的崇拜感觉，也可以用以比喻祖先与子孙血缘不断。火是人类走向文明的起点，可以转化任何物，使牲体死亡，却可以转化成食用者的生命力量。火可以以不同形式展现，同时代表摧毁与生成的力量。张珣引Sangren(14)Sangren, P.Steven,History and Magical Power in a Chinese Community, C.A.:Stanford University Press,1987.的说法，Sangren提出中国文化的内在逻辑是维持阴阳二者适当的分隔，而灵力不分阴阳，而是灵力做为一个媒介物，其转换的两面性与不可掌握性被视为灵力。关于火化的过程，张珣提出侯锦郎的理论讨论，“纸钱或是供品等物质，在经过火化过程之后可以提升出最精华的‘精’与‘气’”，火化具有提升与转化的作用。如此说来，香火其实是阳气的崇拜，譬如说，两庙交香，香炉的香烟与香气缠绕。辅以李献章大甲妈祖前往北港割火的例子中，引燃万年灯的火此一动作说明火才是灵力所在，但只能以灰的形式来分享。

综合以上，香火的灵力来自于香火的互相转化性。火是灵力所在，香燃烧殆尽后剩下灰，便以灰的形式分享。香灰的分享同时出现在进香仪式与祭祖仪式中。笔者在此基础上增加提出两者的相关性：仪式是信徒的外部实践，动机则是信徒的内在观念。进香的研究似乎无法满足我们对于信徒行动原因的分析，我们将辅以祖先祭祀的研究讨论。张珣提到进香的刈香掬火与祖先祭祀的分家仪式十分的类似，可能是由于许多神是圣贤人物死后被人尊奉为神的，有时候与人神关系和祖先的关系有些重迭。在仪式上面，尤其在于强调香灰的根源以及割分，却没有办法解释两个仪式为何如此相似，其中信徒的认知即为重要因素。祖先祭祀的构成与实践概念有助于理解进香仪式。

祖先祭祀一直为汉人社会的核心，也可以说祖先祭祀构成汉人社会。早期人类学界即以家族、宗族与亲属关系讨论汉人的社会组成，主要受到弗里德曼(Maurice Freedman)的著作《中国东南的宗族组织》的影响，这些讨论中，假设祖先崇拜是维持宗族组织结合的一个机制，指出亲属身份的认定并非单凭出生的事实，更重要的是共同祭祀一个祖先。在这个观点的基础上，台湾的研究陆续出现一些争论。李亦园(15)李亦园：《中国家族与其仪式：若干观念的检讨》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》1985年第59卷。将这些争论加以整理与检讨，指出几个争论要点：首先是有关汉人的观念中，祖先是否会祸及子孙；其次是神主牌的供奉是否与财产的继承有关；其三是子孙是否会操弄坟墓风水。李亦园以弗里德曼和Morton Fried对于宗族(lineage)与氏族(clan)的分析概念，指出宗族与氏族、族产与系谱等都是了解汉人宗族不可或缺的概念，陈其南和庄英章则认为宗族是一个继嗣群(lineage)，已超过家庭范围，亲子关系的原则并不发生决定性的作用。他们也提出宗族组织的另一种结构形态，具有分支过程相反的融合现象，也就是不同开台祖的后代联合起来组成一个以唐山祖为继嗣对象的宗族，这是土著社会与移民社会的宗族发展最大的差异。林伟嫔(16)林玮嫔：《汉人“亲属”概念重探：以一个台湾西南农村为例》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》2001年第90卷。则以万年村重新诠释汉人的亲属关系，提到亲属的观念不仅倚靠生育关系维持，也必须透过日常的互相养育。这一过程是为完成汉人对于“好命”的道德理想，也因此汉人重视亲子义务的实践。

在祖先崇拜研究中经常会认为祖先透过牌位而继续存在，供桌仍然摆在家里的大厅中，厅上供奉的神主牌为祖先的代表，我们仍与祖先相处在一起。这样的观点强调祖先祭祀的功能具有家庭整合的普遍意义。举例来说，当家里的亲人过世了，除了带来情感上的悲痛，也对活着的家庭带来变故以及压力，必须接着想日子该怎么办，假设死者还存在则是一个办法，可以让家庭成员再次凝聚力量继续生存下去。(17)杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，范丽珠，等译，上海：上海人民出版社，2006年，第42-43页。相对于专注祖先祭祀的构成与延续，有些研究者则以汉人慎终追远的观念讨论宗祠祭祖仪式以及岁时节庆。(18)吴树：《祭祖与进主》，《台湾风物》1969年第19期；林衡道：《清明漫谈》，《台湾文献》1975第3期；林金田：《草屯林氏家庙春秋祭祖》，《台湾文献》1995年第4期。这些著作以不同宗族每年盛大的宗祠祭典作分析，或者讨论清明扫墓习俗流传的重要性，而观点大多都强调汉人慎终追远的儒家观念及相应的一套礼制。这套观念对于我们理解祖先祭祀的实践有帮助，例如林衡道(19)林衡道：《清明漫谈》，《台湾文献》1975第3期。认为儒家、道家以孝道思想为重要信条，以家族的伦理道德为养身标准，所以祖先崇拜才被重视。他认为在岁时节庆上的祖先祭祀活动是超越神佛信仰的，举凡元旦或中秋等活动，家家户户皆要在祖先牌位前摆上酒肴。因此我们也可以说祖先祭祀的基本逻辑应是构筑于儒家思想的推崇上。有些研究者则尝试耙梳祭祖的历史沿革及意涵的转变与延续(20)周丰君：《慎终追远的祭祖仪式》，《国魂》1978年第387卷；林素英：《论特殊祭祖之内蕴——禘郊祖宗》，《中国学术年刊》1996年第17期；周赟：《庙祭还是墓祭——传统祭祖观念之争论及其现时代之价值》，《鹅湖月刊》2012年第38卷。，也没有跳脱儒家的文化认知。何淑宜(21)何淑宜：《一体之心，不容自己——王学士人对祭祖礼的阐释与祠堂建设》，《明代研究》2007年第10期。讨论自元明时期开始建构的祭祖传统，江南士人订定一套关于儒礼的实践，一开始是文人雅士，而后渐推至整体社会。随着祠堂与祭祖礼仪的确立，人们也以宗祠为空间发展各种文教机构与社会机构，除了济世也可扩展宗祠的影响力，进一步凝聚宗族认同。

综合以上，我们可以对亲属关系的祭祀内涵有所理解，以文化方面而论，儒家的文化价值占有重要位置，尤其孝道的观念在清明或者日常的祭祀中被反复强调，构成了汉人的核心价值观。另一方面，研究者则强调祖先祭祀的功能，或是平抚整个家庭的心情，又或者融合移民社会的新群体。两个层面都可以帮助我们以不同切面观看信徒的行为逻辑。下文将基于前述讨论为基础，以台南广济殿的广泽尊王信仰为例，分析谒祖进香的内涵。

二、广济殿的谒祖进香

台南广济殿三圣堂奉祀保安广泽尊王与十三太保。保安广泽尊王信仰起源于清代自福建诗山迎请神像，起初仅供陈姓家族及附近居民祭拜，此后又重新打造金身而成为庙里的开基神尊。经历百年的发展，1959年建立广济殿庙宇，称三圣堂。1984年由信徒鸠资建庙，1989年兴建完工，当时虽以广济殿三圣堂命名，但是可能因为没有公开领庙旨的仪式，当地居民仍以“佛仔馆”称之。历经37年后，于2016年再次进行庙宇修葺，除了庙宇整修以外，也将位于二楼的神像请至一楼方便人们祭拜。这一次的整修后，广济殿信众开始筹划回大陆谒祖见广泽尊王祖庭，借此领取新的庙旨提升庙宇位阶，升格为广济殿。经过两年准备，于2018年广泽尊王诞辰之前赴大陆谒祖。

在民间信仰中，前往谒祖的地点常与神祇一生所经历的地点有关。相传，广泽尊王俗名郭忠福，信徒称之为圣王公、郭圣王，生于后唐，世居于郭山下，年幼家贫到别人家帮佣牧羊。主人家有一天请了一位风水师看风水，却未善待风水师，只有身为牧童的郭忠福善待风水师，风水师也因此十分喜欢他。有一天主人家的羊掉入粪池溺死，主人却以此羊招待风水师。牧童便告诉风水师，风水师震怒，将风水的秘密告诉他。郭忠福15岁时在风水师的帮助下，在凤山坐化升天。郭忠福升天后，乡里发生异相显威，乡人即建庙祭拜。后晋天福三年(938年)始建凤山寺，已流传千年。

南宋高宗赐庙号“威震”使得信仰更兴盛，也伴随相关传说出现，如广泽尊王求妻妙应仙妃，以及父母亲太王太妃和十三太保信仰。(22)关于十三太保信徒有不同的说法，有人认为是广泽尊王的十三个小孩，有人则认为这样的说法不适合过世年纪很轻的广泽尊王，十三太保应是他的兄弟或是部将。兄长如同父亲，才会将十三太保认为是孩子。报导人支持后者说法，在此说明以避免后面描述仪式的误认。有时十三太保也会被认为是分灵，在福建南安就有十三行祠的设立，分别供奉各个不同的太保。直至今日，广泽尊王生平的地点成为信徒朝圣之处，也有人说是风水宝地。除了信仰发源地诗山凤山寺以外，还有广泽尊王的出生祖居安溪金谷德安堂；故居诗山龙山宫(下庵宫)，有大太保镇守；最后是祭拜圣父母的太王陵，旁边建有二太保镇守的威镇庙。

2018年9月，台南广济殿三圣堂前往福建省泉州南安市诗山的“溯源谒祖”之旅由广济殿的庙方人员及信徒组织参加，庙方人员及信徒多半有亲戚关系，可能源于三圣堂本为私堂，同姓聚居共同奉祀。这趟为期四天的进香活动除了携带庙方神像外，信徒也带自家供奉分香随广济殿的神像一同前往。广济殿前往大陆进香的主要目的有二：首先是领庙旨，原先的三圣堂原则上不算庙殿，要变成殿的话则要向最高神玉皇大帝禀告请旨，经过公开的仪式才得以名正言顺升格；其次是带郭圣王回到大陆封莹谒祖，并取回祖庙香火增添灵力。因此主要目的地除了福建诗山凤山寺以外，同时还要祭祀广泽尊王父母的太王陵。

封莹谒祖行程的第一天，庙方人员及信徒一早在广济殿集合，并点香向广泽尊王禀报即将启程回大陆谒祖。十三太保以及信徒的神像已于前一天分别安置在木箱中，每个木箱正面为透明状，看似临时神龛。正殿最大尊的广泽尊王，在当天出发前，则要将帽子取下再安进木箱中。庙方人员认为：“戴帽子是出征有事情要拜时才会带，代表官职和神职；若单纯要回家封莹谒祖，则要把帽子取下，毕竟回到家见的是长辈，须尊重。”由此可见，信徒关注到本趟并非出征而是要回家，就如同人一般，需要注意穿著。在正式出发前还有一件事必须做，那就是烧“上马金”，功用是作为给予随身无形的部将一路的旅费，在一同前往谒祖的路上好办事。到了出发之际，信徒便带着神像过香炉沾满香气，一路上点着香前往台南机场。搭飞机时，庙方为神像的箱子各买了一个座位，因此神明也可以带上自己的行李。神明行李装些文房四宝以及法器，这是神明会用到的东西。到了金门转搭船“小三通”至厦门，到了厦门游览车便将他们载至诗山凤山寺山脚下的旅馆。

第二天辰时前往福建南安市诗山的凤山寺，这是广济殿的开基五太保指示的时辰。信徒在早上七点三十分便到凤山寺，将香点燃一路走在最前面开香路，过了香炉进入凤山寺里的小庙。据庙方人员介绍，小庙是诗山凤山寺的初始，也就是开基庙，后来才扩建一间大庙，将开基庙包在里面，形成庙中庙的感觉。开基庙的空间不大，仅能容纳几人，因此大家轮流将神明请进去，先将主神放置中间，其余放在大尊旁边。进庙将神像都安置好后，就进入了一个神圣的时间。

台湾寺庙执事代表的郭圣王拿着五营旗进庙，郭圣王跟两位部将一起参拜诗山凤山寺的广泽尊王。整个仪式过程呈现郭圣王与他的部将等待回到祖庙已久，终于在信徒协助下完成领火谒祖的愿望。一旁的信徒被场面感动，为好不容易回家的郭圣王落下欣慰的眼泪。眼泪被群体的气氛带领，象征着对于整个神祇的关怀与忠诚。

郭圣王带着信徒以及部将跪下，一同跪拜祂的大哥(诗山凤山寺的广泽尊王)。此时，信徒与广泽尊王有如融为一个家族，共同跪下祭拜广泽尊王。在神圣的氛围下，所有人已成为一个群体，眼泪则具有重要涵义——象征我群。团拜之后，还有一项目就是取得庙旨。乩童代表的郭圣王拿着五营旗走向外头敬天，祭拜世间最大最宽广的玉皇上帝，嘴里念念有词，大意为：今天我(郭圣王)已经完成我的愿望，回来；我的大庙公告完成，我要回来取火(畚火)回到台湾，延续这个香火，行医救世救万民。

手里拿着五营旗，代表祂的五营将军，带着五营将军一同回来领旨。敬天的同时，信徒也要向外跪拜，念疏文、三拜、三叩首，礼成。这样不算完成请领庙旨，还需要等待郭圣王无形向天上禀告取得同意领取才算。等待的时间信徒可以休息，在庙里参观祭拜。直到郭圣王再度降乩告知领旨已毕，可以前往太王陵了才准备离开。庙方也向诗山凤山寺包香火，准备带回台湾。要离开的时候，再度降乩拿着香，信徒将神像请出庙。乩童跪在最大尊神像前，唱念了一段，越过香炉出庙。在门口大呼一声，便带领神像队伍走下庙。之后。信徒到与郭圣王生平有关的地点参观，首先是凤山寺山下的诗山公园与郭圣王故居龙山宫(下庵宫)参观祭拜。

未时顺路到达郭圣王诞生地安溪金谷德安堂，在离太王陵不远的地方，广济殿一行人进去参拜在德安堂顾墓的二太保。拜毕，一行人带着神像走到了太王陵，将神像摆在墓前，像是凡人扫墓所站立的位置。信徒将最大尊的神像绑上白色的头巾，而其他分香出去信徒的神像则绑蓝色的头巾。白色头巾代表的是从凤山寺直接分香的子辈，而蓝色头巾则代表是自广济殿分香出去的孙辈。郭圣王、分香的神像以及信徒在此时此刻是一个家族，信徒听命跟着一同跪下祭拜，以蜡烛拜太王陵。结束祭拜后也拜旁边的后土(土地公)，烧了纸钱，与每年清明扫墓的仪式过程类似。

三、庙宇权威阶序的建构

跨海的谒祖进香对于广济殿三圣堂来说其实并非简单的事，整个费用对信徒而言是颇大的负担，但他们仍愿意为广泽尊王完成愿望，而信徒是基于什么样的原因进行这次进香之旅，这是笔者关注的重点，首先谈谒祖进香所代表的权威阶序的建构。

汉人的民间信仰具有某些特质，可以让庙宇更有灵力权威。例如全台湾的妈祖庙喜欢宣称自己的妈祖是从湄洲分灵而来，由湄洲妈祖之间关系的远近，决定妈祖权威(灵力)的大小。又例如一间庙宇的历史悠久，通常也会使得该庙宇获得比较大的权威地位。张珣曾经把以上两种有助于庙宇灵力权威的要素分别称为“系谱时间”以及“物理时间”。(23)张珣：《香客的时间经验与超越：以大甲妈祖进香为例》，黄应贵主编：《时间、历史与记忆》，台北：“中央研究院”民族学研究所，1999年，第91页。系谱时间即是将香火视为血缘关系往下会有一代一代传承，具有上下的辈份关系。与祖庙越接近则被认为越具有权威。民间信仰的神祇之间常会有如同人间的拟亲属关系：“分香的子庙视分香庙有有如母庙，所以有‘回娘家’之称，分香的庙宇之间有拟‘母—子’关系。所以母庙权威大于子庙，以此类推。”(24)张珣：《香客的时间经验与超越：以大甲妈祖进香为例》，黄应贵主编：《时间、历史与记忆》，台北：“中央研究院”民族学研究所，1999年，第91页。

权威大小是由所占系谱位置上下决定的，无论年龄大小。也就是说一间庙宇一旦占有前一代的位置，其权威便永远大于占有下一代位置的人，辈分的权威大于年龄的权威。因此庙宇的香火渊源成为信徒在意的事情，才会出现许多妈祖庙之争，如大甲镇澜宫前往湄洲强调其香火的来源后，便取消以进香名义前往北港朝天宫的传统，避免系谱地位降阶。

在广济殿三圣堂的例子中，我们发现回到大陆除了谒祖进香的主要目的外，还有更深一层的涵义，即对于系谱关系建构。我们可以以两件事来谈，第一件是至诗山凤山寺领取庙旨，另一件则是在诗山凤山寺包香火。

领庙旨首先反映民间信仰的官僚体系以及信徒的社会观。帝制中国的每个地方官员负责一个固定的行政区，相对的在神的世界也有这样的行政科层体系。土地公做为最底层的神明，会将地方上所发生的事一一纪录，并上呈给祂的上司。就像古代的帝制系统，地方官将所辖区内的事上呈至皇帝，也就是超自然的玉皇大帝。(25)Arthur P. Wolf：《神·鬼和祖先》，张珣译，《思与言》1997年第3期。地方的信仰中心也符合这样的想象，每间信仰中心都有管辖的神圣范围，当管辖范围要扩大，有如县政府要升格为市政府时，则须禀报最上层机关，也就是玉皇大帝。禀报的同时，也需要得到许可，这份许可被称为领庙旨。唯有领到了超自然的庙旨，才算是得到正统的认证。

领庙旨并未限定在哪里领，可以至祭拜玉皇大帝的庙宇请领。不过广济殿奉神的旨意回到祖庙，请郭圣王在祖庙的地方向玉皇大帝请旨。无形中强化其来源为诗山凤山寺，因此回到母庙领旨，显示系谱关系无形中牵引信徒的行为取向。如同他们进到凤山寺，却选择在较小较旧的开基庙一样。

庙宇的规模不是重点，渊源才是，才足以代表信仰的根。即使是诗山凤山寺，其空间位置也是有区别的，庙里的开基小庙才足以代表最初始的地方。表面上我们看到的是神明进香谒祖，其实是庙宇对于权威的塑造，也可以说是灵力的生产。我们将民间信仰视为场域，香火是具有影响力的文化符号，只要了解香火渊源的重要性，即是掌握了系谱位置得以改变庙宇的权威阶序。灵力资本除了张珣提到的“系谱时间”以及“物理时间”外，陈纬华提出“历史时间”扩充了“物理时间”概念。例如，一般百姓不太关心实际的建庙年代，他们关切的是当地祖先来到此地开垦时所建的或是这个地区是最早开辟的这类历史事件的时间。“开基”不但象征年代久远，也跟整体开拓有关，这对于庙宇的权威有帮助。这些称号变成一种可以扰动民间信仰场域的元素，“开台”“开基”“正统”“祖庙”，也就成为庙宇所追求的符号。在民间信仰场域中，如果拥有这样的符号，则拥有较高的权威象征，成为各大庙宇竞相前往进香的中心，庙宇互动也可以较有优势。(26)陈纬华：《国家、象征暴力与民间信仰：以鹿耳门天后宫为例的讨论》，《文化研究》2017年第25期。

另一项有象征意义的行为是包香火，也就是所谓的掬火。相对其他掬火仪式，广济殿与诗山凤山寺掬火仪式中，并未使用特定的器具分香灰带回，只是将香灰包起来。行为的表面看似比较简单，但行动的背后有特殊意义。庙方人员的描述显示其意义：“大陆那块是写凤山古地，我们这个是写凤山延香，意思就是说这里的灵是从凤山那边延香来的，所以是同一条灵，他凤山延香过来这，所以我去那边包那个香火来这要发扬光大。”广济殿强调香火分香自诗山凤山寺，才会乞取诗山凤山寺的香火。且除了行动的强调外，广济殿庙门外的正上方放了一块匾额，上书“凤山延香”，强调香火的正统性。除此之外，广济殿在太王陵祭祖时，为神像戴的是白色的带子，在传统上象征的是子辈。这里象征两种层面的意义，第一层是香火的正统性，第二层是直接分香仅在系谱位置的下一辈而已。

综合以上，我们可以看出除了谒祖的基本原因以外，信徒认为香火来自诗山凤山寺是很重要的，才会努力想办法前往大陆谒祖，以及在庙的外头挂上“凤山延香”的匾额。这么做的原因应是希望庙香火更加鼎盛，这个实例凸显民间信仰建构庙宇权威阶序逻辑，信徒透过“系谱时间”与“历史时间”两种元素塑造，进香便是彰显或建构庙宇权威的一种表征性的行为。我们讨论了信徒如何影响民间信仰场域，建构庙宇系谱增加灵力；接下来我们要谈谒祖的另一个层面，即文化层面，以仪式看信徒对于谒祖的想象。

民间信仰的系谱关系是由于人对于神有拟亲属的想象，以至于人认为神也需要谒祖进香，返回有亲属关系的坟或者庙宇祭拜。在广济殿的例子中，就是回到分香源头的祖庙祭拜以及到历史上广泽尊王的圣父母的坟前祭拜。谒祖进香仪式的表征行为与祖先祭祀相像，同样强调香灰源头的重要，是因人与神的关系以及人与人的关系有部分相似。林伟嫔(27)林玮嫔：《汉人“亲属”概念重探：以一个台湾西南农村为例》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》2001年第90卷。讨论亲属关系时，提到万年村亲属的观念一方面倚靠生育关系维持，另一方面基于亲子之间日常的互惠养育，完成“好命”的道德理想。这提醒笔者在实践谒祖进香的过程中，要注意研究信徒实践仪式中的价值观。

谒祖进香也展现了另一个重要的主题，即透过实践祖先祭祀而达到儒家的理想。儒家观念一般认为道德观可以包含一个人的日常准则。一般认定的范围太过广泛，我们以“五伦”的概念来谈：君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，终其一生忠于这五种伦常规矩，则死后也能得到合宜的照顾。尤其强调孝的观念，重要经典孝经特别强调侍奉父母，是为人之子的天职。若忠顺两者行为准则维持不断，便能确保祭祀的位置，便是孝。(28)周丰君：《慎终追远的祭祖仪式》，《国魂》1978年第387卷。亲属或者拟亲属的实践本身是要完成儒家的文化价值。

在广济殿的谒祖进香仪式中，广泽尊王的降临具有重要的意义。无论是诗山凤山寺祖庙还是太王陵，只有从降临的那一刻开始，气氛才开始产生明显的变化。广泽尊王的神像可以给人存在的安定，却无法感受情绪，唯有附身到乩童身上才有所不同，才得以表达其内心的情感。广泽尊王自祖庙分香后，在台湾接受信徒供奉，怀念自己母亲的情绪不可言喻。终于，信徒带着他再度踏入想念已久的家。此刻进入一个神圣的时间里，广泽尊王的一言一语诉说着各种思念的情绪，对于父母的爱与想念交杂在一起。信徒此刻被历经千辛万苦回到家感动的气氛所冲击，跟着也落下感动的泪水。无论在外头多久，终究要回到父母身边，显示祂对于父母的怀念。信徒此刻与广泽尊王的心情有共同的连结，此刻神与人之间融合成为一个家族。

信徒的哭泣很容易让群体感受凝聚力的存在，广泽尊王以乩童真诚地展露其感动之情，若对于广泽尊王并非如此虔诚，则无法受氛围的影响哭泣，也代表信仰的程度不足，若仔细观察也可以发现积极于信仰的信徒情绪是更为波动的。这项仪式即为子孙应尽的孝道，是为了表达对于祖先的情感。在神圣的气氛中我们看到的是神与人共同享有一套孝顺的内在价值，因为这样信徒才有办法体会神的感受。仪式中的所有人此刻是一个大家庭，信徒也将自己纳入广泽尊王拟亲属关系之中。信徒实践祭祀的继承，为广泽尊王谒祖进香，也可以说是慎终追远的继承。

在仪式进行的同时，辈份关系也是被凸显的。信徒按台湾的习俗，将白色丝带绑在广泽尊王的神像上，象征子辈，蓝色丝带绑在太保的神像上，象征孙辈。信徒虽然没有绑上丝带，但也纳入信仰的系谱中。伦理观念的基础，顺长忠君谓孝。伦常观念以忠及顺的两个核心价值，在世代间纵向继承不断延续，也形成信徒遵循的行为准则。信徒的观念也可以从广泽尊王谒祖实践中看见，他们强调辈份的重要，分别为神像系上分为子辈、孙辈的丝带作为区别，符合道德的文化价值。包括在太王陵前的烧香，如同一般家族扫墓祭祀，在尊崇孝的准则的情况下，便可以得到禄位受到后代的祭祀，代代传承。在信徒的世界中，神明的谒祖就好比人的祖先祭祀，需要替神达成祂孝的实践。祖先祭祀足以强化亲属的价值观与家庭的关系纽带。在这个基础上，我们也可以说实践仪式的信徒与仪式本身互相影响。信徒以儒家礼制实践进香谒祖，同时也在仪式中沉浸于一套文化观念的洗礼，构成传承这套进香行为的内部逻辑。

信徒由广济殿前往大陆进香谒祖，至祖庙进香起香火，以及至太王陵扫墓的仪式行为，反映了一套两岸民间文化交流的基本元素：一是谒祖进香具有主动建构系谱关系的特性；二是谒祖进香是儒家观念的反映。这是进香的两种文化逻辑。

四、结论

进香谒祖为民间信仰相当普遍的文化活动，在两岸民间文化交流中也是最基本的一种方式。现今见到关于两岸民俗的学术交流或者文化节庆的举办皆是以进香谒祖的概念为基础。本文以广济殿三圣堂2018年赴福建诗山谒祖进香的案例，说明谒祖进香行动中儒家观念的内部逻辑，展现追本溯源的行为模式。

福建诗山凤山寺为广泽尊王信仰的祖庙，是祭拜广泽尊王庙宇所共同认知的分香地源头。祖庙成为一个象征符号，代表神祇的祖先源头。民间信仰有特定的因素使得庙宇的权威增加，如“系谱时间”“物理时间”以及“历史时间”等灵力资本。而广济殿至祖庙的行动，即是掌握了建构“系谱时间”的元素。虽宣称是奉神的旨意，但这项行动外显出特殊的象征涵义。到了庙宇共同认知源头，以行动宣称香火的正统性，表示分香自凤山寺，得以提升庙宇的权威阶序，成为生产灵力的方式之一。

另外，前往大陆谒祖进香是源于汉人社会儒家观念的运行，是追本溯源情感的诉求。信徒本身的世界观中存在人伦常理，而这套孝道的观念也在神明的仪式上彰显。进香谒祖并非出于目的的追求，仅是合乎人之常情的情感表现。汉人以伦理建构社会，有一套情感的表述，使得进香谒祖更使人动容。相对而言，我们也可以说实践仪式的信徒与仪式本身互相影响。信徒虽以儒家礼制实践进香谒祖，同时也在仪式中沉浸于一套文化观念的洗礼。信徒基于孝道观念实践谒祖进香的仪式，而仪式本身具有强化权威阶序的象征意义。

进香也被认为有移民追根溯源或香火更新的功能。香火的更新得以强化神的灵力，被认为跟灵验随之而来的香火也更旺盛。张珣(29)张珣：《进香、刈火与朝圣宗教意涵的分析》，《人类与文化》1986年第22卷。认为进香是因为回到宇宙中心，信仰的灵力得以更新并获得力量。我们也可以理解为，在进香的旅程中整合了人群的关系，也就是信众的社会关系。如Victor Turner对朝圣过程分为三个阶段，即脱离、中介、整合三阶段，整合可以是人与神圣的结合，也可以是参与者或者社群的融合。仪式的结束代表共同经历了一段时间，互相帮助也共同享有同一段记忆，构成人与人之间的连结。进香谒祖过后，信徒们更加团结，同心协力参与庙宇的事务。

总括来说，谒祖进香最主要的目的是灵力的更新以及强化。本文提出两岸的谒祖进香的基础模式，信徒在进香的仪式上实践儒家观念，并选择祖庙作为进香地点，有改变各庙宇竞争地位的涵义。而在此则延伸民间信仰频频前往大陆追溯其根源，发展出许多信仰类型的交流活动，形成两岸信仰的新面貌。