认识中的“返”与“进”——庄子与尼采的认识论思想比较

朱连增

（西藏民族大学 马克思主义学院，陕西 咸阳 712082）

从认识论的视角看，《庄子》穿插着相对主义、怀疑主义、反知主义与承诺真知的逻辑张力。类似的，尼采认识论中明显的相对主义倾向与其对“权力标准”的设定构成一对表面上的思想反题。尽管在二者的认识论中都透露出明显的相对主义、怀疑主义色彩，但对他们来说，认识上的相对主义与怀疑主义都并非可以泰然处之的最终结论。庄子①向往不受狭隘眼界制约、不受纷纭诉讼困扰的真知，然而，却又偏向了一种疑似反知主义的思想路径。在这一认识路径中，认识者需要的不是积极的认识，而更像是一种“无思无虑”。对于尼采来说，既然认识不过是主体生存意志拓展的形式，知识的有效性便与主体生存中的“力量水平”有着最终的关联。这意味着，真知的根据在于主体强大的意志品质和提高生命力量的效能。为了在相对主义、怀疑主义的浊流中保留“真知”的地位，庄子转入削弱认识活动的道路，而尼采则极力强化主体的意志活动。应该说，庄子和尼采接受着不同的认识论洞见的指引。或许我们可以设想，对于真知的确立，如果综合庄子和尼采的洞见，将可能打开一片更为开阔和光明的认识论视野。然而，如果单独受其中一种洞见的引导而无视另一种洞见，那么，正如庄子和尼采所面临的困境那样，将严重偏离人类在认识经验中所确立起来的基本常识。

一、庄子认识论中的“相对主义”“怀疑主义”与“反知主义”

在《庄子·齐物论》中，庄子的若干言论似乎足以让一些哲学史家②把它们视作相对主义和怀疑主义的证词。庄子指出，对于什么是真正舒适的住所、真正的美味、真正的美貌，没有谁的看法比其他人的看法更加可取，因为它们都依赖于判断主体的特性。正是由于判断主体的差异才导致了判断之结论的相对性。尽管人们可以把庄子关于“正处”“正味”“正色”的“相对主义”言论限定于“价值判断”之内，但是，这样一种相对主义的逻辑完全可以向事实领域自然延伸。“彼亦一是非，此亦一是非”所表现的正是相对主义的重要理论基石：某一观点X的有效性（无论是真、是善、是美、还是有用），总是相对于某个主体变项Y而言的。而对于主体变项来说，最终可以表现为众多难以穷尽其差异的个体。这意味着，如果我们不能把众多主体压缩为同质性的判断者，观点的相对主义就似乎是难以避免的。在思想史上，的确有很多哲学家（如康德）试图表明，人类共同分有某些普遍性的能力或包含某些普遍性的观念，但是，相对主义者则以现实中各种观点总处于难解难分的争论状态为根据而削弱了上述辩解的力量。

与“相对主义”一样，“怀疑主义”也是人们对庄子认识论思想的基本观感。怀疑主义认为，在某些根本性问题上，我们并不能够获得普遍有效性的解答。为了避免观点自指所带来的自相矛盾，怀疑主义的另一种样态是，在某些重要问题上，我们并不知道能否获得普遍有效性的回答。也就是说，这种怀疑主义意识到，在某些问题上，不论人们对普遍有效性的认识承认与否，都默设了其自身主张的普遍有效性。第二类怀疑主义试图消解包括自身观点在内的所有主张的有效性承诺，因而，它实际上反对的是“独断主义”。

《庄子·齐物论》中关于“正处”“正味”“正色”的言论以及“庄周梦蝶”的隐喻，似乎暗示对于哪种判断可以获得普遍有效性的资格，我们是无法知晓的。而在该篇中还涉及到第二类怀疑主义，即在某些问题上，消解对任何有效回答的承诺。长梧子对瞿鹊子发表教诲之后，又声称“予谓汝梦亦梦也”，也即，他自己所说的这一切也并不保证任何普遍有效性，因为这些教诲本身也有可能是一个迷梦。同样，王倪对于啮齿的回应也涉及到第二类怀疑主义。因为当王倪回答啮齿“吾恶乎知之”后，啮齿追问“子知子所不知邪”这一问题时，王倪的回答同样是“吾恶乎知之”。这意味着，王倪对于能否有效地回答“物之所同是”这类问题并不能给出明确的断言。类似的例子，在《庄子·大宗师》中仲尼向颜回评论梦孙才时也有所体现：在发表一通高深教义之后，仲尼补充“不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎”这一吊诡的结尾，以表明仲尼对自己的见解并没有独断主义的自信。

同样，庄子有时会流露出“反知主义”的情绪。在庄子看来，知识是无限的，而人的生命是有限的，“以有涯随无涯，殆已”（《庄子·养生主》）。求道者所需要的不是求知，而是“去知”，“堕肢体，黜聪明，离形去知”才是求道者需要进入的境界。在庄子虚构的对话中，恰恰是那些“无知者”最接近于理想的“得道”状态。在《庄子·知北游》中，相较于对“道”能有所言说的黄帝以及对道有所感悟但却无以言表的狂屈，三问三不知的无为谓在黄帝看来是“真是也”。《庄子》的很多语境都显示出，积极求知无论从根源上还是从后果上都不是一件值得褒扬的事情。因为，“德荡乎名，知出乎争”（《庄子·人间世》），“故天下每每大乱，罪在于好知”（《庄子·胠箧》）。

不过，如果我们因此而断定，庄子在认识论上明确持有一种“相对主义”“怀疑主义”和“反知主义”的立场，那就显得过于武断了。因为，庄子言论的重心，恰恰落在“真知”上面。这意味着，他允诺了一种普遍有效性的知，这是他著书立说、授徒传道的目的所在。他的思想有所关切、有所计较，对世间各种无谓的争论、人们奔走于无意义事务之中的衰疲与落寞充满了厌倦和悲悯。庄子所讲的真知，可以理解为诊治这个充满了迷茫与疲惫、期待与失落、喧嚣扰攘又险象环生的实际生活的良方。在庄子看来，真知在各种纷争的学说与言论中隐没了。那些有知者们“以是其所非而非其所是”，却缺少真正的明智。庄子倡导的“莫若以明”，无疑反映了他对更明智之知的庄严允诺。这显然是与“相对主义”“怀疑主义”和“反知主义”立场截然不同的。实际上，即使是那些把庄子的认识论归入“相对主义”的思想史家们，也都注意到了庄子学说中“绝对主义”的一面。尽管冯友兰先生认为庄子“得出了完全错误的相对主义结论”，但是，他又指出，“庄周认为超乎相对之上有一个绝对”，得道者正是能从这一绝对的视角（也即以道观之的视角）洞察“真相”[1]。所以，那些把庄子的认识论归入相对主义和怀疑主义的观点，都无法回避庄子对真知或以道观之而形成的“明知”之设定，而这种设定是与相对主义和怀疑主义的思想气质迥然有别的。为此，一些学者对于《庄子》中的“相对主义”“怀疑主义”证词做出了更为审慎的评估。例如，杨国荣先生把庄子的知区分为“极物之知”和“体道的智慧”，前者是关于具体的、分离的对象物的知，与此认识对象相应的，是那些分立的、各具差异的认识主体。极物之知因认识对象和认识主体的分立性、差异性和变化性，导致认识结果也具有相对性和不确定性。所以，相对主义是就这种“极物之知”而言的，但是庄子看重的是超越“极物之知”的“体道的智慧”。这意味着，“相对主义在这里更多地呈现为庄子所力图超越的对象，而非他所肯定或认同的原则”[2]。美国学者爱莲心也明确反对把庄子的思想评判为相对主义，在《向往心灵转化的庄子》一书中，他开宗明义地指出：“《庄子》一书绝不是相对主义的演练（exercise），虽然《庄子》中确实为相对主义留下了一个位置，但是，我将会争辩说，这只不过是一个暂时性的位置；相对主义是特别用来打破其他观点的一种策略，而不是提出一个自身的最后观点。”[3]11在爱莲心看来，庄子的最终目的在于实现一种“自我的转化”，即实现一种“得道”的生存体验，而这需要“忘心”的途径才能实现[3]160。

正如我们需要对庄子认识论上的相对主义和怀疑主义证词加以审慎看待一样，对于庄子的“反知主义”解读也应该加以限制。比如，我们可以设想，庄子区分了两种知识：一种是其所反对的知，另一种则是他推崇并试图加以确定的知。李约瑟认为前者是“儒家和法家的‘社会知识’”，后者是他“想要获得的自然知识”[4]。也可以更确切地说，庄子所反的“知”有其特定的历史形态。我们应该从庄子所处时代的知识遗产以及知识分子的社会地位和社会角色来理解庄子的反知言论。正如有学者指出的，庄子所拒绝的知识遗产实际上“是以统治术为中心的社会政治史学”[5]，因此，这种知识总是与权力耦合共生，作为士的知识分子总是笼络于权力的羽翼之下。庄子摈弃的正是这种“为大盗积”的知，拒绝的是“为大盗守”的知识分子身份，而对于真正的知识，他却从未放弃过期许与追求。但是，我们又的确不能忽视庄子在更一般意义上对知的反对，难以回避庄子对“无思无虑”的推崇。“无思无虑始知道”表明，在追求真知的道路上，需要的不是积极求索，相反，是弱化求知的意志，直至一种内心的淡漠与宁静。为了获得庄子的真知，需要的是“堕肢体，黜聪明，离形去知”，需要忘记仁义、礼乐，“忘年忘义，振于无境”（《庄子·齐物论》）。

于是，我们在庄子那里感受了三股看似分裂的思想线索的相互牵拽：相对主义、怀疑主义的思想倾向被关于真知的承诺和诉求所牵制，而关于真知的承诺和诉求又被无思无虑的反知主义思想迹象所搅扰。为了通达真知，无需人们唤醒自己的求知热情、提振自己的求知意志，也无需付出更艰苦的努力，相反，需要的却是一种意志的自觉弱化，一种从针对确定之物的求索中的回归；不是汲汲于对象的把握，而更像是一种放松与忘怀。为了让这三条看似分裂的思想线索织构成和谐一致的逻辑网络，在笔者看来，关键在于如何看待庄子思想中的“真知”。

二、庄子的“真知”

对于庄子真知的理解，一种常见的观点认为，真知就是得道者心灵的自证状态；或者说，得道者或“真人”的体验就是真知。真人“能体纯素”。纯素就是道。在此体验中，体道者所通达的并非确定的、具体的存在物，而是一种总体性、无区分、无规定的基质或“浑然大块”。在体道者的经验中，并不呈现某个赫然伫立的对象物，而是正如章太炎所说的“绝离相见对待之境”[6]，这就是真知的表现。《庄子》中形如槁木、心如死灰处于“丧我”之中的南郭子綦，那些能够“外天下”“外物”“外生”“朝彻”“见独”“无古今”的得道者，那些能够“堕肢体、黜聪明、离形去知”的人，就处于这种体验之中。对于这种意义上的“真知”，我们可以在萨特的理论框架内获得一个透视。在萨特那里，知识是自为对自在否定关系的一种表现。概略地讲，自为表达的就是人之为人的根本规定，即自由却空洞的生存主体。自在所指的是，存在于自身之中、无规定、无区分、无边界，仅仅异质于自为的纯存在。按照萨特的语式，自为与自在的关系是一种否定关系。我们可以把否定理解为一种既趋进又分离的关系：一方面，自为趋向于自在，试图以攫夺异己之物的方式获得自身的存在；另一方面，又必然地与之分离，形成面向某物而在场的态势，并具有一种关于某物的意识或知。自为对自在的否定关系有着不同的层次，其中，最基本的层次，也就是萨特所讲的“原初的否定”（original negation）。在这种否定关系中，自为并没有赋予自在以任何意义，自在仅仅作为一个不同于自为的无区分、无规定的总体性世界处于自为的意识之中。萨特认为，神秘主义者或诗人常常提到的“沉迷”经验的生存论根据，本质上就是自为对自在的原初否定。对此，萨特提到卢梭声称的多次心理事件，在其中卢梭感到自己融化进了整个宇宙，世界突然作为无区分的绝对总体而在场[7]。对于这种消融、泯灭了主体与对象，似乎只有一个浑然一体的宇宙在场显现的经验，与庄子得道者的真知体验无疑有着高度的近似性。不过，对萨特来说，这种自为与自在的原初否定关系，丝毫不能托付起人类的生存理想。它只是人类生存结构中的最基本的层面，现实的生存结构中已经包含着这一层面并对之有所超越。而且，即使是在这种“沉迷”体验中，也并非真的消融了主客体，只不过在此体验中，空洞的主体和赤裸裸的纯存在无谓地面对。之所以沉迷者认为在那一时刻，自己融化了或如南郭子綦所说的“吾丧我”，是因为在萨特看来，这种状态与日常经验中显示出的“有规定的自己和有意义的世界相对”这种经验格局有所不同。尽管在此经验中自己和世界的规定性似乎消失了，但绝不意味着自己和世界之间的界限消失了。如果说，庄子笔下的得道者指的是那些能够长久地、一劳永逸地沉入这种生存状态中的人，那么，在这种状态中的知，无非就是对于纯存在的意识，就是一种对于难以言表的异己之物，一个无限定、无区分、总体性的世界基质的经验。这样一种知，如何可能超越人们在具体领域中积极探索所获得的、有着特定内容的知识呢？如果认为《庄子·知北游》中三问三不知的“无为谓”的知要超过能够审慎思虑、清晰表达的黄帝的知，那么，就要冒颠覆我们关于知的一系列常识信念的危险。

另外一种理解庄子真知的方式是，把真知视为认识者超脱狭隘视角下认识的片面性，从一个更宽广的视角、甚至是某个绝对的视角出发所把握到的更全面、更客观、更具中立性的知识。圣人“和之以是非而休乎天钧”，并不表明认识者放弃了对知识之有效性的关切，并不等于他对知不再有任何诉求，而是试图消除人们因自身视角的局限性而造成的认识纷争，是为了表明这些看似嘈杂、彼此攻讦的观念，都只不过反映了真知的某一方面。因此，庄子有“自彼则不见，自知则知之”的思想觉察。而这些纷争的观点本质上“是其所非而非其所是”，他所提倡的“莫若以明”，就是要跳出对自身立场、角度的执着，从“彼”的角度实现一种“视域的融合”，同情地理解与自己相异的观点，认识到它们只不过是一个总体之不同部分、不同层面上的知识。所以，庄子有“是不是，然不然”之说，即相对于此一视角，一种知是正确的，但相对于别的视角，它可能就是错的。如果能超越对自身狭隘立场的偏执，“和之以天倪”，便能洞察到那些看似相互冲突，在彼此辩难中针锋相对的观点，在某一限度内都有其真实性。当然，超过了那一限度，也都会丧失其有效性。于是，便可以把庄子的“真知”解释为一种对于知识有效性之界限的明智。其前提是，认识者能够摆脱局限性的视角，在更高的层面上把纷争的观点安置于适当位置上。不过，对于这种明智的知，仍然可以有两种不同的解读路向：一种潜在地通往相对主义。即明智者可以同情地理解每一种处于相互冲突的观点，但却没有自己的特殊立场。他能看到纷争中各种观点的有效性和局限性，但是，自己并没有提供一个更具包容性的知识结构，这种知识结构可以把这些处于纷争中的观点容纳、整合于其中。这种真知，如同无立场的旁观者所具有的那种明智。另外一种解读方式是，真知是真人有可能提供的容纳各种冲突观点的更深刻、更广泛、同时也更具系统性的知识结构。遗憾的是，我们在《庄子》文本中无法获得更清楚明确的证词以支持这一观点，但这一看法逻辑上完全契合其超越相对主义的理路。如果我们认为庄子的真知在非神秘的意义上超越了各种片面的、处于彼此纷争中的知识，那么，这后一种关于庄子真知的解读又似乎就是我们不得不采纳的阐释方案。

三、尼采的“视角主义”与“权力标准”

与人们对庄子认识论的相对主义印象类似，人们也常常把尼采的认识论思想纳入相对主义的阵营，这种相对主义被学者冠以“视角主义”之名。按照尼采的看法，并不存在纯粹中立的、不掺杂主观视角的认识。任何认识，注定反映了主体的特性，因而，在认识的起点上就已经偏离了追求“事物本身”这一目标。这意味着，试图通过人类的认识官能来捕捉“事物本身”终归是一个渐行渐远的迷梦。甚至，被历代理性主义者们奉为圭臬的逻辑真理，在尼采眼中也不过是反映着人类主体自身的尺度和理解世界的视角。他讽刺逻辑学家们“把自己的界限当作世界的界限”[8]699，没有看到任何认识都是“有目的的，受条件限制的”[8]191。也就是说，逻辑学真理也不过是相对于人类主体的种族尺度而言的，而绝非客观的真理。视角主义试图表明，每一个主体都是一个独特的观察世界的独特视角和与此视角相对应的世界图式，而这一视角是与主体的存在结构、存在方式相适应的。主体眼中的世界和对象之所以各不相同，起因于他们存在结构和生存方式的差异。

尼采的视角主义还不止于此。他不仅认为认识总是相对于主体而言的，因而无法摆脱主观性，而且在他看来，根本就不存在客观世界和客观之物；如果试图撇开主体的视角来发现一个客观的自在世界，得到的只能是虚无。尼采声称：“根本就没有什么自在之物！假如真有那么一个自在之物，一个绝对之物，那么，它因而也就是无法认识的！”[8]190不在主体关系中来理解事物，就根本不能理解事物。某物是什么，只能是在与主体的关系中表现出其所是。“事物的本质不过是关于‘此物’的见解而已”，“‘它关系到’本来就是‘它是’”[8]191。事实上，尼采正是从其意志形而上学来看待认识现象，把认识视为一种维护主体生存的手段，是生命的伴随物。而作为主体的生命总是追求保存自身、提高自己在环境中的影响力，同化、掌控一切异己者。因此，在尼采看来，思维、判断、知觉等一切认识活动，“都具有同化的性质”[8]628。这样一来，认识就不具有任何神圣的、可以平衡无限物质世界的力量。诚如尼采所说：“对认识和感觉的骄傲像是一场弥天大雾，遮住了人类的视线和知觉。”[9]

尽管尼采认识论的相对主义色彩十分明显，但是，像庄子一样，他也承诺了一种有效性的知识。这种知识尽管不再以客观性树立其在认识上的优越地位，但是仍然具有其可接纳性的尺度和依据。有时候，尼采把有效性的知识视为那种在更为全面视角下形成的世界或事物的图景。尼采认为，主体的每一观察视角，实际上都来自某种欲望和情绪。如果我们在审视某一事物的时候，让各种不同的情绪和欲望都表露出来，“我们就会对同一件事情使用更多不同的眼睛，于是我们对这件事的‘概念’、我们的‘客观性’就更加全面”[10]。这似乎与庄子“以道观之”的视角类似，即为了获得真知，认识者需要超越自身的狭隘眼界，从不同的角度审视事物，这样才能对事物形成完整的、客观的认识。

但是，以更全面的视角承诺的有效性知识并非尼采思想中的主导性观念。在尼采那里，有效性的知识标准被锚定在其形而上学的基本概念即权力意志之上。权力意志的标准体现在两个方面：一方面即尼采所说的，“真理的标准在于权力感的提高”[8]702。也就是说，一种知识如果能提到主体对其环境的驾驭能力上，增进主体的掌控感的话，那么，这种知识就可以视作“真理”。在这里，权力标准是从知识给主体带来的效果方面来讲的，在某种程度上近似于真理的“实用标准”。另一方面，权力意志水平高的强者本身就是真理的标准。例如，尼采讲到，“强者是那些为事物命名立法的人，强者中间最伟大的抽象艺术家们创造了范畴”[8]698。因此，真理总是和强者相伴，那些能够“揭示”真理的人，总是那些具有“敢于冒险”“当机立断”等强者品质的人。如果每一作为意志的主体都想把自己的观点当作标准强加在一切其他主体上，那么，哪一种观点能成为最后的标准，必将是一个意志力的较量过程，一个主体间产生冲突并在强者力量的作用下化解冲突的过程。这样，第二种意义上关于真理的“权力标准”实际上是从真理的“普遍性”方面来讲的，也就是说，真理之所以能被普遍接受而不仅仅是单个主体受用的工具，是因为强者能够凭借其意志影响那些异议者，消除异议者的疑虑，击溃异议者的反驳，瓦解或同化异议者的观念，从而使异议者“心悦诚服”的认同。建立被普遍接受的“真理”，正是强者的本性使然，因为“强者、有实力着想的是陶冶别人，并且不愿意在自己身边见到异己”[8]111。由此可见，在尼采设想的认识过程中，真理的确立过程是与强大意志发挥其创造力、影响力、控制力的过程密不可分的。

四、认识中的“进”与“返”

回顾庄子的认识论思想，我们现在所能获得的思想信息是，存在着处于诉讼纷争中的知识。可以被一种更高水平的知识——真知所超越。而为了获得这种更高水平的知识，需要的不是冥思苦想和用力钻研，相反，需要的是一种活动力的弱化，这种弱化体现为“无思虑性”。笔者认为，庄子的确洞见到了形成具有更高综合性、更加有效性知识的重要环节，也即为了获得更具客观性的知识，需要认识者在相关主题方面有所“放松”与“远离”，或者说，需要主体认识意向的某种松弛。这实际上是一个与向着认识对象的积极探索、考究活动“相反”的动作，这种活动方式在笔者看来，就是主体意向活动力的削弱。伴随着意向活动力之削弱，是认识主体内心的宁静。《庄子》文本中提到许多在内心虚静状态下主体活动力反而获得提升的例子。如《庄子·达生》中，工匠梓庆之所以能造出鬼斧神工的器具，是因为工匠懂得，在开始行动之前需要“心奇以静心”，这样连续七日，以至于达到一种“忘吾有四肢形体”的状态。在日常生活中，人们也常常遇到某些令人困扰的问题，穷思极虑也难究其本，但在突然放下后却又茅塞顿开。这不由使人想到，在获得有效性知识的过程中，人们尽管积极谋求关于对象的知识，但是，为了获得这种知识，在认识中应该包含着一个与认识对象暂时分离的环节。这暂时的分离，就是意向活动的削弱或意向朝自身方面回归的“返”。在认识过程中所包含的“非努力活动”环节，使得主体有可能超越其认识视域的局限性。这正如人们为了看得更为仔细，无疑需要尽力靠近对象物，但是，如果仅仅停留于对象的近处，他将无法看清对象的全貌，难以获得关于对象的更完整的认识。为了获得对象的更为完整的认识，需要他不断地走近对象，随后再不断地远离对象。在笔者看来，当主体趋向于某物、试图把握某物时，主体需要提升自己的能动性水平，而当主体暂时停止指向对象的把握则是一种活动力的减弱。在活动力的减弱中，对象似乎不再像前一刻那样真切，但也正是如此，主体才有可能从原有的狭窄的视域中超越出来。为了突破狭窄的认识视域，弱化活动力、“远离”对象物似乎是一个十分必要的环节。

在人们反思自己的认识经验时，常常留意于认识活动中朝向认识对象的“努力”的一面，却总是忽视为了形成关于对象更为客观、完整的认识，恰恰包含着认识主体同对象之间的“拉开距离”，或者说“放松”的一面。而一旦人们对这一方面缺少足够的反思和重视，正如“钻牛角尖”式的思考问题的方式，将导致越是努力，就越会陷入片面与偏执的认识窘境。在认识论上，人们接受了一种自然的预设，那就是，认识是主体发出的一种能动地把握对象之性质、结构、规律的活动。仿佛认识活动是一种单纯“用力”过程，在认识上付出的努力越多，认识的成效就越大。但是，通过对认识活动的“微观”考察，我们会发现，有效的认识，并非只是朝向对象物的单向用力，还包含着放松对对象的把握，从而似乎“远离”对象的内在环节。正是这个环节，才使我们有可能形成关于对象的更完整、更客观的认识。

可以说，对于有效认识活动中这样一个不可或缺的环节，庄子有着一种敏锐的洞察。当然，庄子把认识中的这个“远离对象”的意向放松环节之作用无限夸大了。这种不受牵制的弱化活动似乎完全割断了对于对象之性质、结构、规律的关切。这样一来，虽然庄子承诺并关切真知，但是，无节制的弱化主体的意向活动必定会消解认识活动问题本身。在《庄子》中我们的确注意到，削弱思虑活动的结果，只能产生一种对“有情有信”但“无为无形”之物的知，不论庄子把这种知看得多么高妙，但是，它的确没有任何具体内容。对它的认识只不过是一种难以言表的“如此这般”之感。认识者感到世间万物的具体形态被融化了，自己在这个无规定的浑然大块中也丧失了规定性，正如南郭子綦以及历史上许多神秘主义者所体验到的那样。只是这种体验的奇异性，并不在于此体验本身的奇异，而在于它和日常生活经验所产生的鲜明对比。就其本身来说，不过就是那种平淡无奇的、“有什么存在”这样一种枯燥而贫乏的意识。这种“知”根本谈不上对日常生活中广泛发生的具体认识有所超越。

与庄子试图超越认识论困境的思路形成鲜明对比的是，尼采则试图通过极度强化主体的能动性来跨越知识的有效性。由于他单纯强调主体活动的能动性，结果像庄子一样，他也陷入了从根本上消解认识之有效性的理论危险之中。

在现代社会，认识上观点的分歧与交锋几乎是一种常态。应该如何理解和评价这种常态？尼采的思路是，没有客观的尺度和根据可以让争取真理宝座的各种观点静等最终的裁定，因为，根本没有事实，世界中的一切所谓对象都不过是权力意志的微缩点。把其他事物（它们都是权力意志的体现）视为“认识对象”本身就是一种宰制，认识来源于一种掌控和统治的欲望。如果说每一个认识主体的认识都不过是按照自己或种族的图式来“管理”自己的环境，那么，认识上的差异与纷争便从根本上难以避免。

“真理”之所以可能确立，完全在于认识者方面的主观用力，这种用力本质上是对他者的“驯服”，包括对认识对象的“驯服”和对于质疑者的“驯服”。这种驯服，可以说既来源于认识者权力意志的丰沛，也增强着其权力体验。对尼采来说，要想获得“真知”，需要不断强化主体的能动性。但是，他无限夸大了主体能动性的作用和意义，甚至把认识过程还原为主体同化、影响、驾驭其环境的过程。尼采看到主体的能动性在确立真知过程中的巨大作用，同时，他也显然意识到单纯凭借主体方面的用力来确立真理总会遇到挫折，这种挫折从表面上看来自于对象本身的不透明性和其他认识主体的抗拒。于是，怀着对主体性之根本地位的坚持，尼采把认识中的能动性转变为针对认识对象和其他潜在反对主体之驾驭、影响的能动性，仿佛这种影响、驾驭的能力才是确立真理的根本。而这样一种思路和观点，已经远远偏离人们关于真理的许多常识信念和与之相应的广泛实践方式。

确立有效性的知识，并不是一个单纯朝向认识对象，对之加以探索、揭示的过程，也不单纯是付出精力、呕心沥血的求取过程。不懂得在认识过程中“远离对象”，弱化其能动活动的“放松”环节，他将面对来自认识对象的无限锁闭，对象物在主体的不松懈地注目中显得愈加不透明，或者面对来自其他认识主体的不断质疑和反诘。如果单纯地揪住主体的能动性地位不放，就会像尼采那样把认识问题扭转为能否影响、驾驭对象和他人的问题。认识有效性的问题不但没有解决，还把困惑、偏狭引向人与环境、人与人之间的激烈对抗，这种激烈对抗将伴随着无休止的紧张、兴奋与疲惫。事实上，有效的认识过程，还包含着一个自觉削弱能动性的环节。但是，如果过于突出这个环节，也会导向另外一个极端，朝向削弱能动性所带来的安宁、虚静的方向一发不可收拾地驶去。结果可能是，主体完全丧失了追求有效性知识的兴趣和揭示能力。一种宁静但贫乏的纯存在经验可能会升起，但是，这种对于无意义、无区分的浑然大块的知，除了相比于日常生活经验有一种奇异之感外，完全不足以超越日常性的认识。

注 释：

①本文不是在考据的意义上谈论创作《庄子》的历史人物，仅仅是为了分析的方便而设定的《庄子》文本思想的承担者。这一思想的承担者更像是逻辑人称而非实际的人格。

②如冯友兰把《庄子·齐物论》视为庄子哲学相对主义特征的“总结性概括”。参见冯友兰著《中国哲学史新编（上）》第403页，人民出版社1998年版。